有无之境读后感锦集

《有无之境》是一本由陈来著作，生活·读书·新知三联书店出版的508图书，本书定价：38.00元，页数：2009年12月，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《有无之境》读后感(一)：至善者心之本体？

今天读《有无之境》，里面提到阳明的“至善者心之本体”，不能解释我最近思考的一些问题。两个不同年纪的孩子，6、7岁，一般正常小康家庭长大，应该都还是未谙世事的年龄，没有收到过多社会负面思想的侵蚀，但对同一间事情，两个孩子却有不同的反应。家里来客人，坐客厅休息，大人到厨房烧水沏茶去了，客人逗两个孩子，指着桌上的一盒巧克力说，“这个给我吃好不好啊，你们舍不舍得啊？”其中一个孩子说“好啊，你吃吧。这个巧克力已经过期了，过期了东西就是要给别人吃的。”另一个孩子说“你别吃，这个坏了，不能吃了。”我觉得这两个孩子的反应，都应该是本能的反应，应该是透露人性的两种不同的本质，人性之初应该是有善恶之分的。那么阳明所说的“善者心之本体”究竟还对吗？

《有无之境》读后感(二)：丁酉年六月初八日读后

一百八十六页，举阳明二首以见其化境，余亦推重阳明，然于此二首未见绝佳处。

二百一十九页，钱王二人乃亲炙阳明者，各自文字中已有自高之迹象，遑论弟子各逞门户之见。

二百七十五页，“君子素而不愿”，道光帝之补衮，即是如此矫伪。

三百零八页，仁需义为补，甚妙，犯法不义，违理不仁。

三百四十五页，“心有事焉”，心当作必。

三百七十六页，“邹乐廓”，乐当作东。

四百零八页，“晚爱公稽山”，公当作会。

今人辄以研究西学会通中学者，为不解中学之人。实则在新研究中，不妨各究其实，若是解读古人则非对照一番不可，解的好亦妙。

西学之讨论由其对概念早作定义，故不同时之学者可论一事，少有错会。中学则未有，故前后学者所论未必为一事。

丁酉年六月初八日

《有无之境》读后感(三)：虽然不喜欢，但恐怕是研究阳明学的必读之作

现在阳明学可谓显学，各种稀奇古怪的书都冒了出来。其中真的有几本二手文献是值得读的呢？我首先想到的就是吴震的《传习录精读》和此书。所谓的值得读，不是说读了就能通天彻地，毕竟阳明研究不同于阳明信仰，研究仍是倾向于将阳明当做一个普通思想家，虽然绝不能否认阳明身上有许多奇异传说。

此书确实有种种问题（譬如有人指出，此书只是纯粹的扔材料，而且扔的也不是很好；譬如有人说其很牵强的引了很多洋人的思想，但事实上贝克莱、现象学两个视角的引入相当合适），我本人也不是特别喜欢，但是毋庸置疑，此书是正常的研究者不得不读之作，确实指出了很多问题：比如阳明学中由于“气”的缺乏，导致了“恶”的根源的一系列问题，以及“南镇看花”公案中导致的心物苦难。

此书延续了陈氏《朱熹哲学研究》的风格，以问题为章节，依靠建立在详实考证基础上的思想史研究，对阳明哲学内的诸多问题进行了讨论。全书分十二章，三联版另附录《心学传统中的神秘主义问题》一章，亦十分重要。因为陈氏将阳明学理解为前后有所发展的系统，则此书也几乎在每一个问题的讨论中都指出了阳明学对时人批评的回应，以及在回应后仍存留的问题。陈氏谓：“阳明一般是拒绝概念的细密分疏的，对他的上述讨论，我们只能以意逆志，不要预期他的讨论能像理性主义哲学家的表述那样可以较清晰地被理解。”（99页）而在这种“以意逆志”的细密分疏中，阳明学存在的许多内在问题也被揭示出来。其中还有几点值得注意：

1、“有无之境”与儒佛问题

第一章为序言，介绍了写作的问题意识。陈氏指出：“理解中国古典哲学中的‘有’、‘无’智慧与境界是研究中国文化的一个核心问题。”（3页）这也是本书“有无之境”一题之含义，本书第八章“有与无”（主要讨论“四有”与“四无”之问题）和第九章“境界”即对应“有无之境”。

而在更具体的意义上，陈氏指出：“王阳明的时代，本体的有无问题已经从理性主义时代过去了。”（9页）故而其在境界一章指出：“在这个意义之下，整个宋明理学发展的一个基本主题就是：如何在儒家有我之境的立场上消化吸收佛教（也包括道家文化）的无我之境。全部宋明理学的心性论与工夫论，大半讨论的无非就是这个问题，只是具体表现各异。”（267页）。于是，此书也在儒佛关系的角度，对阳明哲学与佛教的关系进行了讨论。

陈氏指出了日本学者考察阳明与僧人交往材料的问题，选取了阳明与湛甘泉三家之辩的材料，此颇有见地。最后依据严滩问答，将阳明之“有无”关系表述为：“以有为体，以无为用。”（262页）此说法亦对照其借用《起信论》“一心开二门”（此亦牟宗三所喜言）进行的区分，阳明哲学的良知结构中，内容是“至善”，形式是“无滞”（无善无恶，应万事而无滞，以无为用，无是境界的无而非本体的无），由此调和阳明“心体至善”与“无善无恶心之体”者两种看似冲突的说法（246-252页）。整个分析有些建立体系的影子，中间也有一些问题。

比如，陈氏谓：“禅宗的思想毕竟是阳明无善无恶思想的一个直接来源。”（256页）此说固无不可。然其引用材料则是着眼于《坛经》、《金刚经》两个文献，证据是阳明语词与两个文献中部分语词的相似性，此则未必合适。

一方面，某种意义上，明代的禅风更甚于直指本心的心学之风，“经典”废弛，阳明之得未必直接源于某一具体经典，更可能来自纯粹的禅风熏染。特别是陈氏指出“心体”、“性体”概念源自佛教时，引用敦煌本《坛经》“性体清静”之语（243页），则未免牵强。陈氏所引“敦煌本《坛经》”，似应为上海书店丁福保笺注本，其底本为英藏敦煌本5375号，为《坛经》最古写本（约780年，据方广锠《敦煌学大辞典》），而后则隔绝于敦煌藏经洞，论其影响宋儒，实有未恰。其实，“性体”一词在唐代佛教文献中频频出现（多是指某种性质之法体，即“性之体”，唐代后期注疏中也有表达性之本源意味的），本不稀奇。当然，陈氏选择《坛经》，则应是考虑到了实际影响力的问题，毕竟《坛经》的影响力确实要远大于其它文献。但问题仍旧在于，所谓“影响”，在阳明时代并非字句之影响，终生不读书之禅僧比比皆是，纯以古文献而论，未免牵强。其实，参考阳明之经历，不妨将阳明的表述与明代诸民间宗教创始者所传之文献比较，或许更能展示出阳明学是如何受到当时思潮之影响。事实上，陈氏屡屡提到阳明之学与其一生波折之经历有关，此于宗教学上称之为“边缘处境”（the limit situation），也是明代蜂拥而现的各类思潮之教主所共有的。如明正统年间创立罗教的罗梦鸿，其谓：“三岁时，丧了父亲。七岁上，又丧母，撇下单身……每日里，怕生死，栖遑不住。想生死，六道苦，胆战心惊。”（《苦功悟道卷》），后来在困苦中悟道创教，信徒影响了中国数百年。罗教后代还有诸多分化，在其流传各类文献之中，其创教者无一不是有着边缘处境和坚强信念的强者。而万历年间创立的弘阳教的“飘高祖师”，相传其“万历年间火焰生……弃舍家缘逃性命。每日在外身受苦，时时悬挂道人心。”（《混元弘阳血湖宝忏》）即在极度艰难困苦的生活中而得道，创教，其信徒规模极其庞大。而这些宗教思潮，亦往往是兼取三教的。何以在明代有着如此多有类似经历的人出现？此问题对于考察阳明学与时代思想之间的关系应该被重视。另一方面，陈氏虽言称“儒道”，其也明言：“‘儒道互补’在隋唐之后变为儒与佛道互补。”但“道”在其的分析中并不被重视。事实上，阳明《传习录》中也记录了许多其借用道家、道教的语词，也应当被重视。

2、物、恶、“万物一体”

本书第二章到第四章，分别讨论了心与理、物、性之关系，也在阳明和朱子的比较中解释了阳明由忽视“外物”引起的一系列问题。

第二章陈氏专立“心即理说的矛盾”一节，指出：“朱子哲学中的物理包含当然与必然两方面，阳明的所有论争只是解决了当然之理一面。而另一方面，事物是否有其必然之理（法则、规律、性质）？这一类物理能否归结为至善……这些都是提出‘心外无理’的阳明应当回答而没有回答的东西。”（50页）同时，陈氏援引黑格尔对康德独断论的批评，指出：“阳明哲学也有类似的问题，如果阳明的‘先验的’唯心主义要摆脱主观的独断主义的阴影，它就应当注意明确自己在伦理学领域的分际。”（52页）也就是说，陈氏认为，只有阳明学主动标识自己“仅适用于伦理学”领域，才有可能回避上述批评。

进而在第三章“心与物”的讨论中，陈氏先通过对“意之所在便是物”一义的诠释，指出“物”主要指“事”，亦即“人类社会实践的政治活动、道德活动、教育活动等等”（59页），如此“心外无物”就被局限在实践领域。但是，陈氏也指出：“尽管阳明曾肯定，心外无物的‘物’是指事而言，但它始终没有明确地把实在的客观物体（如山川草木）排除在心外无物这个命题的适用范围之外……这使得阳明心外无物的理论必然会面对外界事物的客观实在性的挑战。”（63页）然后，陈氏也援引贝克莱讨论了外物问题，进而讨论了“南镇看花”的公案本身存在的问题，并指出“由此产生出像‘山中观花’一类问题，这对阳明几乎是不可避免的。”（65页）只是陈氏又从审美角度讨论了此公案的意义。但总体而言，陈氏亦认为这是由阳明不重视“外物”造成的，本身并不是对“心外无物”的一个良好说明，心外无物只能局限在实践领域的“心外无事”。如陈氏所言：“阳明既然不想选择改变表达的方式，他的回答虽然可以做出某种诠释，但他的回答不能说是令人满意的。”（68页）

第四章，在心与性的关系的讨论中，陈氏进而指出阳明建立了既在形式上超越善恶有在内容上至善无恶“心”之概念，则必然要面对恶之根源问题，而阳明选择了和奥古斯丁的神正论相同的解决方式，将恶解释为“恶者失其体”（91页）。但是，陈氏进一步指出：“恶的问题对儒家特别是心学总是一个苦难。如果说恶是善的过或不及，则‘过’或‘不及’又缘何发生……这些问题在阳明哲学中都未得真正解决。”（92页）

陈氏此论切中儒学要害。事实上，过或不及等现实的差异根源，被朱熹置于气中，论气不足的阳明则很难回答这些问题。恶的根源何在？如果是“外物”，“外物”与“我”的差别何在？特别是阳明的“万物一体”，其实也是基于所谓的“一气”，陈氏也在“性与气”一节讨论了阳明处的性气问题，认为阳明将气作为显示性的东西，亦即阳明处的“气”仍旧无法解释差异，故而恶的问题对心学尤为困难。但是，如陈氏所言，这是整个儒学的苦难。

如朱熹处虽依气说性质差异，安置恶之根源，但是气又可以不均？如果气是依理而行，又何来厚薄等不同？归根究源，朱熹仍不得不承认气也是天所命。如此，天理至善无恶或无善无恶，但毕竟是无恶，何以依据此类无恶天理而流行的气造就了有善有恶和有过、不及的世界？此仍旧没有解决恶之根源问题。进一步究其根源，如果认为根源是善的，流行是依据根源的，那么整个世界的恶就无从安立，这也是魏晋的有无之辨讨论的一个重要问题。不承认“无中生有”的儒家，则必须面对：有只能生有，那么根源的善只能产生现实的善而不能产生恶。其实这也是伦理性哲学面对的根本问题。相似的问题也困扰着佛教。汉传佛教建立遍有的真心、如来藏，是则是“以有为本”，以之作为解脱之依据。即便是唯识宗，亦受到此问题之困扰：其认定“有为不能生无为”的“有不能生无”原则，且认为世界本身是充满苦难的，就必须面对安立出世间的解脱法的问题，最终的结局是护法论师建立了“法尔无漏种子”，这也不是一个好的解决方案。

进一步推询问题的原因：现实总不是完美的（乃至进而将其视为恶的），只要认为“有不能生无”，并且不认可本原与现实是分裂的，那么由现实的恶就只能推询出本原的恶。故此，“无中生有”在此问题中算是现有的较好的思路。譬如基督教某些思想中，上帝与世界被视为根本异质的，亦即上帝创造出了不能与之相比较的造物，一切问题归结于造物。道家的“有生于无”，也是将现实的恶和根源的超越性做出了异质性的区分。但是，这种思路也同样有着重大问题。比如，唯识学中主出世种子新熏的一派，将与已经被确定为善的佛陀所等流的教法视为出世间法生起的原因，不讨论佛陀是如何解脱的，直接论述众生如何能够解脱，这里的“佛陀”事实上获得了和“上帝”一样的性质，他们的解脱是不可思议的“神迹”，是对苦难众生的启示与恩典。

再进一步，问题可以被表述为：一个结构如何能够生产出异己的东西？在混沌的现实中，人如何超拔，完成价值的实现？疑惑在战后西方左派谈论的问题：我们如何能够从资本主义生产生活方式出离？一种答案是靠人的内在本性（性善、先验能力、良知、法尔无漏种子），由此引出一种内在化的倾向，“解脱”完全成了私人性的审美活动，这是对资本主义进行文化批判的一批人所选择的道路。另一种答案是靠外在的启示，通过追寻、模仿神迹般已经成为异己者的大全（宗教信仰对象），由此引出宗教活动。当然，马克思主义对剩余价值引发的剩余性讨论可能昭示着另一条道路。

3、神秘主义

三联版此书附录了一章，讨论心学的神秘主义传统。关于神秘主义问题，此书讨论并不深入。其实，如前所言，阳明学与当时民间宗教之互动，亦值得考察。同时，明代有大量民间资料流传，研究本身也有可能性。

此外陈氏有一个说法值得注意：：“没有诸种神秘体验，我们能不能建立儒家主张的道德主体性，能不能建立儒家的形而上学？这对儒学古今的理性派来说，当然是肯定的。如果我们重建中国的‘哲学’，这是一个方向。而在近代心学中，熊十力哲学已经以一种完全不依赖神秘体验的全新方式建立了自己的本体论。”（470页）其提出的问题，以及认为可以在不依靠神秘体验的前提下重建中国“哲学”，此二者都没问题。但是，其何以认为熊十力的本体论不依靠神秘体验，这是值得考究的问题。

据查，陈氏有《熊十力的体用论》（《哲学研究》1986年第1期）一文，但论述中并未提到神秘主义的问题。而据本书后记，陈氏谓“1987年初春的时候，在哈佛的世界宗教研究中心写了儒家神秘主义的论文”，则关于儒家神秘主义的思考可能正是其写完《熊十力的体用论》一文的结果。但是在数年后的《熊十力的明心论》（《孔子研究》1992年03期）一文中，陈氏仍指出熊十力的心识哲学不属于认识论范畴，要小心避免泛道德主义，和其在此书中对阳明的评价相同，隐含了由神秘主义引发的泛道德主义的问题。再后，陈氏在短文《熊十力哲学的意义》（《中华读书报》2002年4月10日）中，提到熊十力“成功建立了他富有特色的宇宙了——本体论哲学体系。这一体系的深刻性、独特性、宏大性，使得他的哲学已经无可争辩地成为了近代中国哲学走向世界的典范”，而“他认为，只有理智思辨或只有内在体验，都不是完满的哲学形式”，仍旧提到了“内在体验”在熊十力的哲学中是不可或缺的。近几年陈氏在两篇文章中提到熊十力。《新儒家之后，儒学何为》（《中华读书报》2013年12月22日）中谓“熊十力坚持了孟子所建立的本心的哲学思想，依据大易的原理，将本新建立为一个绝对的实体；这个实体是宇宙的实体，故同时建立了一套关于‘翕辟成变’的宇宙论，因而他的哲学体系是一个注重宇宙论建构的哲学体系。”《中国近现代哲学的心本实体论》（《船山学刊》2016年第3期）一文中，陈氏区分了熊十力哲学的前后期，认为熊十力在五十年代后期以《体用论》为代表的以仁为体后期哲学更为重要：“熊十力由此而成立的‘体用论’哲学（与‘新唯识论’相区别），自有其特别的意义，这就是晚期熊十力的体用论哲学为现代儒家哲学提示了一个实体非心非物的发展方向，一个超越新心学和新理学的发展方向，而这个方向在21世纪应有其特别的意义。”陈氏也依此提出了自己的“仁学本体论”。至此，似乎能够明细陈氏重视熊十力的原因，但是关于熊十力究竟如何能够不依靠神秘体验，仍是一个迷。

印顺《评熊十力的<新唯识论>》一文中明确攻击熊十力的神秘主义风格，如谓：“神化的本体论者，似乎不应该以独断专横的姿态，一味照着自己的情见而责难别人。”或是直接说：“自以为‘自家深切体认，见得如此’。‘游乎儒与佛之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣’。这种气概，不但‘生肇敛手’、‘奘基挢舌’，怕释迦与孔丘，也要叹后生可畏！我宁愿《新论》诸确从真实体悟得来！虽然玄学者的本体要求，不过是为了满足求知欲，但我是愿意把《新论》的玄学，作为体验的产物看。”事实上，熊十力对攻击者的回应，也确实大多就是给出一句“我有真实体验”，据此很难说熊十力能够摆脱严格意义上的神秘主义。当然，神秘主义的根源是信念的确定性问题，这仍是哲学的基本问题之一，有待进一步讨论。

4、“现象学伦理学”与心学

陈氏也援引了现象学的思想来解释心学，在此首先注明，陈氏谓：“应当指出，我不认为现象学的意向性学说是理解阳明心物理论最恰当的方法，我只是想表示，现象学的一些理论可以使我们进一步挖掘阳明哲学中丰富的可诠释性，更不意味着王阳明与胡塞尔关于意识与对象的理论是等同的，事实上在两人之间有着相当大的差异和距离。”（63页）事实上，此书中也有大量儒学与康德的对比（基于李明辉的《儒家与康德》的工作），但似乎儒家与康德的对比现在已经习以为常，这不可谓不是“丰富的可诠释性”的一种体现。陈氏也援引了赖尔、克尔凯郭尔、费希特、黑格尔、马丁·布伯等人的思想，显示了本书确实拥有一个开放的视域。

陈氏引用的现象学家包括胡塞尔（及其老师布伦塔诺）、萨特和海德格尔，甚至提到海德格尔的“生活世界”思想影响了“庞蒂”（应为梅洛—庞蒂）。但是从引文来看，主要是二手的哲学史，这也是受困于时代背景的无奈之举。

陈氏引海德格尔，跟后来谈论心学的耿宁等现象学家一样，首先是基于“意之所在便是物”这一和“意向性”理论相似的定义，把“心外无物”解释为“阳明只是强调‘意’一定有其对象，有其内容，至于对象是否实在并不重要，因为他强调的是意向行为本身”（61页）。或者更明确的说法是：“阳明借助于一个对‘物’意向性的定义，把格物的方向从外在事物移向意向行为本身，实现了向‘反求诸心’的战略转变。”（151）在上述分析中，陈氏指出：“因而须把物纳入意识结构来定义，是意构成了事物的意义（理），事物的秩序来自构成它的意。在这个意义上，阳明可以发展出一套现象学的伦理学。”

此外，陈氏指出：“‘他的天地万物’（笔者注：阳明语）可以被理解为近于胡塞尔哲学晚期提出的‘生活世界’，即作为生活主体的个人在其特殊视界中所经验的世界。”（67页）进而，将其引向海德格尔生存论式的生存世界。陈氏对萨特和海德格尔的引用相似，都是和存在主义的生存论分析结合起来。比如比较了儒家的“忧患”和海德格尔的“烦”、萨特的“烦”的比较（264也）。这是由于陈氏看到了海德格尔生存论分析中的“情绪”概念，并将其和道德情感问题联系起来（19页）。考虑本书的写作背景，这些比较的尝试实属不易。