情感 秩序 美德读后感摘抄

《情感 秩序 美德》是一本由罗卫东著作，中国人民大学出版社出版的460图书，本书定价：39.80元，页数：2006-1，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《情感 秩序 美德》读后感(一)：斯密复兴运动的重要作品

亚当·斯密在中文世界里被不少人误解，认为斯密在《国富论》里强调市场机制、侧重利己，而在《道德情操论》里面强调道德、涉及利他，所以斯密有悖论。这是出于对《道德情操论》的误读所致。罗卫东先生的这本《情感·美德·秩序——亚当·斯密的伦理学世界》是目前对斯密《道德情操论》作出最为详尽解释的专著，罗卫东先生详细考察了《道德情操论》第1版到第6版之间的变化，对这些变化的主要原因作出了独到解释，并且注意到了斯密思想更为丰富的来源。例如本书讨论了斯密的同情心理论、正义理论、德性理论等，重新展现了斯密作为道德哲学家而非单纯经济学者的全貌。这有助于读者廓清似是而非的“斯密悖论”，从而更好的把握斯密的思想。本书是中国学者对国际 “斯密复兴运动”运动作出的积极回应，也是斯密研究中绕不过去的重要作品。【文·李华芳】

罗卫东：《情感·美德·秩序——亚当·斯密的伦理学世界》，中国人民大学出版社，2006年1月，39.80元。

《情感 秩序 美德》读后感(二)：【读品•品读】梁捷：亚当•斯密和他的时代（之一）

罗卫东是我极尊重的一位老师。拿到罗老师的《情感 秩序 美德：亚当•斯密伦理学世界》已有一年，听他介绍斯密《道德情操论》的思想更是已经数年，但我一直没有动手写任何评论性的文字。这本书当然是国内目前研究斯密乃至那个时段经济思想最出色的专著。不是我架子大，前不久还想在什么时候趁着早上的阳光一气写下，试过多次，总是失败。虽然已经拖过了年，但还是让我尽力写下一点文字，不算书评，我也完全没有能力评论斯密或者罗老师的工作（多次挣扎以后才明白这一点），只能随感吧。

一位老师问我，罗卫东为什么只盯着亚当•斯密。既然研究那个时代的伦理学，他应该能感觉到休谟比斯密更伟大呀。

另一位老师问我，罗卫东为什么只研究了亚当•斯密的伦理学，真是可惜了。除了经济学以外，斯密的政治学、法学思想比伦理学似乎更有力量，至少也应该勾勒出一个立体的斯密来。

我自己也在想，为什么要研究斯密？我必须承认，我极喜爱熊彼特，他在《经济分析史》的第一卷里说过，“斯密被授予创立者的称号，而他以前的经济学家则成了“前驱者”。但如果抽掉这些前驱者的思想，是否还能剩下斯密的思想，是很值得怀疑的。”

熊彼特这里的前驱者，至少明确指向格劳修斯和普芬道夫。众所周知，斯密在伦理学上受到孟德维尔的间接影响和哈奇逊的直接影响，在经济学上受魁奈、杜尔阁、米拉波等重农学派影响，在日常生活中与休谟、吉本、柏克等人过从甚密，空余还喜欢读贝克莱的《问难》和范德林特的《货币万能》(Money Answers All Things)。稍微做些扩展，则有洛克、孟德斯鸠和霍布斯；进一步扩展，则有塔西佗、塞内卡、李维这样的罗马人；真要全面研究，还必须阅读那些中世纪到重农学派之间的“小册子作家”。

我曾有兴趣研习反对托马斯主义的中世纪神学背景的经济学思想。但我发现我短时期内无力梳理清楚这条线索，也无力仔细读遍上述作家作品，只好随便说说。至少我发现克罗波西(Cropsey)也无力完成这样的工作，他反复引用的尼采和韦伯和斯密并没有直接的联系，而且他似乎也不懂施特劳斯反复强调的“自然历史”与斯密思想的关联。

施蒂格勒有一篇“斯密成与败”（JPE，1976），比如确立了“以分析个人选择行为为中心的经济学范式”，比如确立了“竞争性价格”的核心地位等等，很聪明的分析方法，从当代经济学的角度讨论斯密。现在这样的讨论太多，比如“看不见的手的十种范式”等等，Tooby和Cosmidesd的演化心理学亦被追溯到斯密这样的滥觞。但这不是我想说的。回归古典，贴近文本，从斯密的生存环境与思想路径（必须使用当时的学术概念）来解读斯密，这应该是绝大多数思想史学者的共识了。

罗老师从同情心论到正义论，然后良心论、义务论、习俗论到德性论为止，这是按照《道德情操论》的编排顺序展开，非常清晰。最后一章是斯密思想中的自然神学和斯多亚思想交错的背景。我对此并没有异议。

我的一点想法是，提炼出《道德情操论》的内在逻辑线索以后，筛选出同情心、良心、义务、习俗和德性以后，还必须分别把它们置于更广阔的古典学术背景中讨论。每一个词都会把我们折腾得筋疲力尽。

“同情心”这样的概念在亚里士多德或者西塞罗那里并不罕见，蒙田在《随笔集》里也有对应的陈述，毕竟“同情”是绝大多数人都有的自然情感。罗老师很精彩地从斯多亚哲学角度来论述，我私下以为不应该忽略休谟的著作，休谟在“情感”或者斯多亚哲学的流露方面，比斯密更为彻底。人的情感是类似的，或者说永恒的。所以亚里士多德、西塞罗、蒙田（让我跳过太多的罗马作者）再到休谟和斯密，思想上并没有发生大的改变。休谟前后的学者，凡是研究社会都很自然地从“人性”着手（比如小穆勒），但这种传统很可惜地在马克思那里中断，后来又为简单化的功利主义所取代。我们必须意识到，1功利主义是自然法的一个变种；2功利主义肇始于哈奇逊特别是贝卡利亚，单纯地研究边沁会截断功利主义的自然法背景（当然深入研究边沁晚年走向激进立法的过程，和斯密走向保守相对比，可以减轻我的忧虑）；3早期的情况来看，道德功利主义和政治功利主义应该区分，斯密在《道德情操论》中论述的功利，或者蒙田在《随笔集》里的“论功利”都不包含政治功利主义的考虑。只有边沁以后，这两种思想才合为一股，不可分割，至今犹然；4斯密区分了研究行为的功利主义和寻求判断的功利主义。前者是贝克莱或者霍布斯有兴趣的问题，后来在德国心理学中复兴（顺便记一下，边际革命中常被提及的韦伯－费希纳定理与奥地利学派的边际思想迥异，但常被混淆）。而对后者的重视，表明了斯密与古典的自然法传统的联系；5在斯密这里，功利主义的判断标准不是后来边沁所谓的“快乐”或者小穆勒的“幸福”，而是“自然”；6效用具有美学和伦理学的价值，它不是一种假设，而是一种现实的问题；6效用与“习俗”等历史因素有关，在斯密后期修订的《道德情操论》版本中尤为明显。这里暗含了施特劳斯在《自然权利与历史》中所讨论的主题；7斯密在《道德情操论》中阐释所谓“功利主义”的次序与《国富论》类似。我们应该同时寻找一遍功利主义思想在《国富论》中的编排历史。

以上很多看法都来自熊彼特。不见得权威，但对我很有启发。而我为了阅读斯密，在格劳修斯和普芬道夫身上花费了一些功夫，寻找他们的框架，也寻找他们的问题意识。至今仍未有什么把握，但必须拿出来谈一下。因为罗老师接下去列举的几个关键字，如正义、良心、习俗、义务乃至德性，都已超出情感范畴，必须引入自然法（nature law）和自然权利（nature right），光是斯多亚与神学框架是不能完全装下的。

德性可以少说一点。因为这已经是当代道德哲学/政治哲学一大派别，麦金泰尔的《追寻德性》梳理了一条从亚里士多德到托马斯的“德性线索”，斯密的德性论也可以归入这条传统。1999年出版的Griswald的Adam Smith and the Virtue of Enlightenment在学界颇有影响，罗老师也参考过这本书，不多赘述。

良心论特别是义务论则是斯密乃至那个时代学者思想中最微妙的部分，带着这两个关键字去读经典作家，最为有趣。比如马基雅维里的良心到哪里去了？

格劳修斯拉开自然权利和约定主义历史主义争论的帏幕。人是理性的自我保全的人，这种趋利避害的自然倾向确实存在，却并非人的最终禀性。正义或者公正是权利的最初含义。我注意到罗老师很谨慎地把斯密的正义和当代罗尔斯构建主义的正义观（那部分源自康德，还有其他复杂渊源）划清界限。但是无论罗老师怎么把正义继续与情感（同情性或者道德感）联系起来分析，或是把正义与运气联系起来（肇始于神学辩护，比如路德，至休谟一变，至当代伯纳德•威廉斯《道德运气》集大成），或是引用舍勒对“恶”极富洞见的价值判断，只要不谈及权利以及由此生法出来的法律，我们就没法判定“正义”。格劳修斯的《战争与和平法》是要判定战争的正义，稍晚的贝卡利亚的《论犯罪与刑罚》是要决断刑法意义上的正义。斯密的思想充满矛盾，在古代和现代之间摇摆，在自然权利和历史社会之间犹豫，这点并不令人意外。我个人觉得罗老师应该摆出他思想中摇摆的地方，不必追求过度的明晰。斯密晚年转向保守，可以说是法国大革命的影响（那时他在修改《道德情操论》的第六版），也可以像罗老师说的受斯多亚主义的影响，我觉得这都是有迹象可寻的。《道德情操论》和《国富论》都是斯密精心修订过的出版物，结构上是深思熟虑的，经济学家似乎只对《国富论》第一卷有兴趣（类似于政治学家多半只对《利维坦》第一卷有兴趣），常常会闹出理解上的大笑话。罗老师对《道德情操论》有很全面很深入的解读，但如果与斯密其他著作对比，平行阅读，也许会有更好的效果。

罗老师极认真地比较了从1759年第一版到1790年第六版《道德情操论》各个版本之间的细微区别。熊彼特尝言，“第一版和第六版虽然差异很大，但（除了《兼论语言的起源》那部分以外）并没有多么重大的意义）”。熊彼特看重的是“均衡分析”这样抽象的逻辑概念的提出，而罗老师看重的是斯密思想向保守方向（或者自然的，斯多亚的）的演进，故而每个版本的改动都值得回味。“兼论语言的起源”显然不是什么语言学研究，也不是单纯地向卢梭或者蒲柏和斯威夫特致敬，而是代表了一种自然主义气质的社会风气思考。语言至少在我们已知的历史中早已存在，它先于我们的存在，与上次之存在相仿。追溯语言的起源，也就是追溯人的起源，后来的洪堡特乃至小穆勒也都循着类似的路径思考这个问题。

梁启超在《生计学学说沿革小史》里曾说，“德国生计新学派之泰斗罗士哲（Roscher，即今译罗雪尔）尝有言，斯密•亚丹者，立于生计学史之中心者也。斯密以前诸家，皆为斯密学说之准备者耳；斯密以后诸家，皆为斯密学说之修补者耳。”我读斯密，总是佩服他的清晰，却不是深刻。这不妨碍我们把斯密作为理解思考经济学和思想史最重要的坐标。

罗卫东著：《情感 秩序 美德》，中国人民大学出版社，2005年1月，38元。

李华芳：《<情感秩序美德>作者罗卫东访谈录》，【读品】2006年第3期，p.5。

《情感 秩序 美德》读后感(三)：李华芳：《情感 秩序 美德》作者罗卫东访谈录

李华芳：《情感 秩序 美德》作者罗卫东访谈录

关键词： 斯密 道德情操论

按语：因是未经整理稿，诸君可阅读，但不宜引用。谢谢！

情感可以构成秩序，但未必是有美德的秩序……在西子湖畔，春光明媚的浙江大学校园里，《读品》专门采访了《情感 秩序 美德》的作者罗卫东先生。《读品》第二辑曾经推荐过这本"国际斯密复兴运动"中重要的中文作品，这篇访谈，我们希望能带给读者更多的信息。

值得首先说明以免引起误解的是，在这里讨论的"同情"这个词是斯密研究中特指的，意思是心理上的同情共感，并不是日常用语中带有感情色彩的用法。更为简便的理解是，同情是一个中性词，只是表示一种心理上的反应。

*李华芳*：罗老师，尽管您已经在这本书的前言后记中说过你写这本书的缘由，这里还是先请您简单谈一下你为什么要写这本书，以便让普通读者能尽快进入这本书的语境。

*罗卫东*：这个书真正的起因其实是90年代初期，当时整个中国社会急剧转型，市场化过程加快，商业化氛围浓厚，进而与传统的德性之间突然出现了紧张。这种紧张在当时也引起了很多评论，其中就包括汪丁丁在《改革》上的文章《论市场经济的道德基础》。丁丁主要思想揭示的是我们如何在文化和伦理的层面上来讨论市场经济问题，可以说丁丁这个问题抓得是相当准的。

我当时也写过一个小文章，不过我和丁丁讨论的问题角度是不一样的，我认为市场经济的道德基础是一种内生出来的秩序。这算是一种经济学帝国主义的看法，但同时也是一种强制性的自我说服，有点聊以自慰的意思。因为当时几乎没有人准备好迎接南巡讲话之后中国铺天盖地的市场化浪潮。就我而言，当时心里面的震撼是很大的。这算是一个方面吧。

另外一个原因是，我们这一代在接受西方经济学的时候实际上是带着古典的眼光去看的，因此我们在心理上存在着一种摇摆于两个理论体系之间的价值紧张感。例如一方面我从马克思1844年巴黎经济学哲学手稿中发现他在理念上是彻底否定市场经济的，而另一方面我必须向学生阐释现代西方经济学的价格理论。这两个东西，无论是从学理上还是从现实层面上来讲，几乎是水火不容，无法调和的。马克思在英国，而同样的马歇尔也在英国，这是一种思想史的紧张，两人对经济生活的观点如此不同，让人直觉到这中间存在某种观念上的断裂，存在着很深刻的问题。

以上促使我重新回到源头去，一个是经济思想的源头，另一个是现代转型的源头，就是在这两个源头上，我希望去寻找代表性的人物和作品。而80年代的时候，西方经济学在中国其实已经迅速发展起来了，很多学生也认识到斯密所说的分散的个人经过市场的调节过程，最后达致均衡这样一个简单逻辑，但是我也感到在现实生活中，这种解释可能只是生活的一个方面。那时我虽然已经知道斯密写过一本《道德情操论》，不过，没有中译本，在杭州的图书馆也找不到原本，因此我没有读过。斯密的这本书，直到1997年才由蒋自强老师翻译成中文。听蒋老师说，这个译稿早就交了，原本商务印书馆是打算请陈彪如老先生校对的，但是陈先生年事已高、眼睛不好，就拖了下来，最后还是由胡企林先生对译稿做了校对。蒋老师和胡老师都曾告诉我要关注一下斯密的《道德情操论》。

1994-95年，我到日本做访问研究，发现日本对斯密的研究要远远走在中国前面。在东京大学的《斯密文库》参观时，我感受到了日本学者对斯密这样的古典学者的重视。他们的不少研究成果所体现的问题意识和学术功夫也引人深思。反观我们当时国内的学风还非常粗糙。争论的一些问题多是国际学术界早已经解决了的。

在去日本之前，至少我自己从来没有想过对一个人的作品可以作如此分析，从科学史的内部和外部分别切入，去探讨其流变。这个给我启发很大。

那时，我已经知道斯密的《道德情操论》曾多次修订，有几个版本。但是还没有想到要对这本书作版本上的考论。主要的兴趣还是在《道德情操论》和《国富论》之间的关系问题上。不过在我较多地接触了日本研究者对斯密的研究，尤其是田中正司、水田洋、大河内一男等斯密学者的作品，并通过日本学者间接地了解到国际性的斯密复兴运动之后，就想探究《道德情操论》从1759年到1790年这31年间，到底有什么变化？《国富论》1776年出版之后基本上没有做大的修改，而《道德情操论》自1759年出版之后发生了哪些变化？斯密修改了什么，保留了什么，充实了什么？为什么会做各种改动？等等，都想弄清楚。

在日本学者中，我比较重视的有两个，一是大河内一男，他的那本《过渡时期的经济思想》虽然不是专门讨论斯密的道德哲学，但是对斯密思想中的一些基本问题做了考论；另一位是田中正司，虽然他对斯密的认识有些先入为主。但他的《亚当.斯密的自然神学》、《亚当.斯密伦理学》以及主编的关于“苏格兰启蒙运动”的论文集都做得非常出色。

后来，我陆续阅读了英语世界的一些著名的斯密学者的作品，受到的启发也很大。如，老一辈的如斯科特、麦克菲、拉斐尔、克鲁普斯等，稍年轻一些的如布朗、米诺兹等，接近斯密作品的角度、立场和基本路径都是各有所长，真可谓是异彩纷呈，让我大开眼界。

不过，在经过大量的阅读和常年的思考以后，我开始确立起自己阅读斯密的风格，首先我具有对新古典经济学的强烈怀疑，我发现斯密的《道德情操论》中的一些思想被后人忽视，在某种意义上，斯密成为思想史上的失踪者；其次，我是从现代进化论的角度来接近斯密的思想，试图从中找出斯密的思想与当代行为科学和社会心理学之间的内在联系；还有，我是把《道德情操论》作为斯密全部理论的方法论基础来理解的。在这些方面，我感到自己做了一点有益的工作。

《道德情操论》可以作为亚当斯密社会科学方法论来解读，是斯密理解社会、理解时代的一个基本的理论支撑。在某种意义上看，《国富论》只是基于《道德情操论》的一个具体应用。要正确认识和把握《国富论》，就必须了解《道德情操论》。而且，《道德情操论》的结构在我看来是斯密作品中最为严谨的。从同情共感开始，到正义和秩序，再讲到良心，最后讨论德性。一步步展开，层次是非常清楚的。但是如果你不把这个线索勾勒出来，你就很难读懂斯密的书。所以我是带着自己的问题去读斯密的，最后就有了这本书。

*李华芳*：汪丁丁老师在给这本书的序中，是将斯密的写作作为对英国当时社会转型的一个回应，您认为这个是否是一个恰当的看法。从后续发现的斯密的文本来看，您是否觉得斯密实际上是建构了一个很宏大的体系，而英国社会的转型只不过是他用来证明其理论的例子。或者是说，斯密是从对英国社会的回应中逐渐延伸出他的体系的。

*罗卫东*：我在斯密的良心论部分论及过这个问题。斯密早期受过严格的哲学训练，所以他看一个问题，并不是就事论事的，总是带着一个结构的。斯密是道德哲学的教授，而道德哲学在当时包含的门类是非常广的，从神学开始到伦理学、政治学、法学以及后来的政治经济学，我们发现斯密在格拉斯哥大学的讲课并不是简单宣讲伦理学，他是将几门课全部整合的。从斯图尔斯特的斯密传记中，我们也可以知道斯密当时为道德哲学这个课程的各个门类都作了精心的准备。后来陆续发现的斯密在格拉斯哥大学任教期间的讲义，可以有力地证明斯密思考问题的广度和深度。

斯密又是一个相当有历史感的学者，斯密的前辈包括像哈奇逊这样的学者都不太有历史感，他们都是从"仁爱主义"出来来讨论现实问题的，带有浓厚的基督教色彩，但是斯密不同意这种先知的方式来认识世界，他认为必须通过观察。而这种观察必须与人的本性相结合。所以斯密是沿着这个思路不断构建他的理论，早期是一个社会科学基本问题的讨论，然后到斯密年纪变大之后，他才开始慢慢关注社会变迁的问题。

斯密在理论上有很强烈的创新冲动，虽然受到哈奇逊的影响，但是他并不买账。虽然斯密非常尊敬哈奇逊，事实上哈奇逊是对他影响最大的一位老师，但是斯密却并不同意哈奇逊的基本观点，颇有"爱吾师、但更爱真理"的意味。

当然，斯密对《道德情操论》的不断修改，先后修改6次，这就不仅仅是为了建构一个完整的理论体系的问题了。其实，最大的一次修订发生在他的风烛残年，化了近三年时间增加了德性论的部分，并且阐述了自己的理论与此前若干理论的不同。促使他殚精竭虑工作的主要动机，现在看来除了从精益求精的角度出发完善自己的理论体系以外，更多的是回应当时英国社会的一些重大现实问题，比如，商业社会兴起之后，传统的德性面临瓦解，也就是说，在财富和德性之间已经做不到兼容了，对此斯密是非常忧虑的。

所以在第六版中，斯密有很多批评性的语言，针对当时英国不良的德性败坏的现实，试图加以解释并寻求解决矛盾的进路。如果说，早年的斯密对市场机制的积极作用十分信赖，那么在晚年，我们更多看到的是他对商业社会的疑虑。正是出于这种对市场的不信任，斯密才反复强调商人的自律、政治家的谨慎和自制的德性的重要性。他淡化了出版中对看不见的手的基调，而突出了德性论。我个人判断晚年的斯密逐渐走向了康德。他认为如果人没有自律，没有基本的self-control，那么整个社会的财富也是不值得追求的。斯密晚年对财富和道德关系的理解是非常深刻了。早年斯密认为两者是一致的，而到了晚年则倾向于认为两者是不一致的。这表明在某种程度上，斯密对市场社会前进过程中表现出来的德性败坏是感到失望的。

或者也可以说斯密看到了所谓的现代性问题。我们知道，在韦伯那里，是从合理性角度来讨论这个问题的。斯密则是从情感和市场合谋的角度来讨论这个问题的。斯密认为情感的放任和市场经济合谋之后，造成了当时最严重的德性败坏问题。穷人羡慕富人，就会对自己的状态十分不满，向往奢侈时髦的东西，对快乐状态过分的同情共感，才会使人那么不安于现状。

斯密到晚年就告诫大家，好日子与坏日子之间的差距并没有通常所想的那么大。关键是你的内心是否平静，你能不能让心灵去适应这个社会，进行协调。我个人认为，斯密强调德性论，在学理上的讨论并不是很充分甚至有点强行说教的味道。但是，他调整早年的立场，这件事情本身十分值得注意。

同情心论是斯密立论的基础，德性论是斯密理论的归宿。良心论居于两者之间。丁丁认为斯密这个良心论最有意思。他的判断是有一定道理的。确实，这个部分也是和和目前行为经济学和脑科学的关系最密切的，理智的和情感的不同部分，以及协调理智和情感运用的脑区。良心实际上是一种合宜性，就是人如何行为是适当的，合适的。

*李华芳：*桑塔菲学派以及菲尔等人的试验实际上证明说同情心是一种情感决策，是limbic system的运用，而理性是脑中部区域的运用，两者的脑区是不同的，如果用这种方式去为斯密的理论寻找现代科学的基础，您认为这个前景如何？

*罗卫东：*斯密可能是一个天才的猜想家，我统计了一下斯密笔下"神"与"自然"出现的次数及其含义，实际上斯密对"神"的态度有点像孔夫子所讲的，敬而远之。斯密心目中的神或者自然，并不是基督教意义上的人格神，而是他所无法形容的某种自然过程和自然秩序。可贵之处在于，斯密，至少在很长时间内都坚持某种演化主义的观念。虽然，在晚期，他因为在德性论上接近斯多亚学派而对这个立场有所淡化，但总的来说，他把那个一时无法说明的结构或者力量作为理论推演的出发点。不应该把斯密的理论基础理解为形而上学。我相信，如果，斯密活到今天，他会用基因、脑、进化等不同的概念来指称“神”“自然”“造物主”等的概念。

丁丁最近介绍给我的一篇脑科学的工作论文再次使我意识到斯密的伟大。这项研究提到人类演化过程中，脑的三个阶段，一个是自利和理智的脑，一个是同情和社会的脑，以及协调两者的前额叶部分，这个脑区是负责协调同情和自利的部分。如果这个得到证实，那么似乎也可以说斯密的良心论部分得到了现代脑科学的印证。

斯密的良心论实际上是在讨论我们在什么场景下该怎么做的问题，它依赖于情景的合理性。也就是说人应该在什么情况下运用自利，而在何种情况下又运用同情，这两者之间如何配比。两者之间的关系并不是同情和自利能解决的，只有另外一个部分才可以协调两者的均衡。但如何这个协调区域不发达，那么这个人要么是一个极端的冷酷者，要么是一个热情的仁爱主义者，但这两者在人群中的比例并不高。

当然，作为一个社会科学家，我对社会问题和精神问题的脑科学化并不持乐观的看法。这一点，塞尔的观点非常有力，不需要我重复了。

脑科学、认知科学、计算机科学，等等，所能够做的，最终只是在形式上理解人类行为，而无法给出任何一个具体的行为以贴切的解释。我们可以相信，一个自认为履行了正义的人，脑区的多巴胺系统会产生一种自我报偿，这是毫无问题的。指出这一点，就像是我们指出一个人吃了东西以后肚子会有一种满足一样。文化科学、精神科学、历史科学，或者总起来说社会科学的难题不在于这种决定论的东西，而是认识自由意志的可能和现实。因此本质上都是价值科学。

早期斯密的工作是要赋予市民社会以信心。也就是说，没有上帝，没有皇帝，人们之间通过同情共感的天性也能组成社会，也可以制造财富。

没有上帝社会是可能的。但是斯密逐渐发现，这个社会虽然是可能的，但不是美好的。要建构一个可能的又是美好的社会，德性是必不可少的。需要有德者来引导这个社会。因为老百姓只是服从于他们的同情心，而同情是不对称的，我们对痛苦的同情和对享乐的同情是不一致的。对痛苦的同情是被迫的，而对享乐的同情是自发的。如果只是服从同情共感，那么人人都会去追求享乐的生活，而德性就会衰落。因此必须有一部分人拒绝这种生活，而有所克制。让有德者掌握权力，就类似于所谓的"内圣外王"。所以在《道德情操论》最后斯密讨论立法者的问题。

*李华芳：*正好说道这个良心论的问题，斯密在书中提到"公正的旁观者"的概念，您认为是受到斯密神学背景的影响多一点，还是他强制说服自己向演化的方向靠拢呢？

*罗卫东：*旁观者概念是斯密非常庞大的一个体系，在第一版的《道德情操论》中，斯密只提出非常简单的旁观者概念而没有“公正的旁观者”这个说法的。到了第二版就开始出现“公正的旁观者”这个概念了，而到了第六版，斯密就把旁观者理论发展成为一个体系。有“在场的旁观者”，“有理想的旁观者”以及“公正的旁观者”等多种区别。这都是对早期旁观者概念的一个发挥，在格拉斯哥版的前言中，拉斐尔和麦克菲等人对斯密旁观者概念的发展作了一个考察。从现在脑科学的进展来看，这个公正的旁观者似乎是人脑的一种能力。

绝对的自利和绝对的同情，这两者都不需要旁观者。只有协调的才需要旁观者概念。从某种程度上来说，公正的旁观者应该是人的一种社会感，所以这个旁观者概念经常和他人之镜通约。也就是，我总是能够设想人家在看着我，任何一个社会中的人，似乎具有这种天生的能力。

斯密举过一个例子，就是我们出门的时候总是对着镜子整理一下我们的衣冠，但实际上对着镜子整理衣冠并不是为了我自己，而是为了别人。不过，实际上这种对镜自照，又不全是为了别人，而是隐含着自己的主观判定。所以这个旁观者概念是比较复杂的。如果是完全为了别人，我需要了解的就是别人是如何对我审美的，但实际上我又带着自己对自己审美的认可。整个旁观者里面实际上是夹着了自己的。如果是完全纯粹的旁观者，那就只有社会而没有个人了，而在多样化的社会中这是不可能的。

我曾经向杨大春教授请教过哲学上"他者"的含义。我想，真正的他者总是在场的，而且总是和自己在一起的。但是我这本书并没有朝这个方向深入下去，比如斯密后来对声音语言的研究，对劝说的研究等等。

*李华芳：*您这本书实际上还是想找一个经济学的理论基础，是返回古典的一种做法。这是出于市场经济的道德问题的逼迫呢，还是您认为这是经济学自身发展到一定程度所必须面对的困境，而后需要寻找一条出路？

*罗卫东：*

经济学就其专业程度而言是非常成功的。尤其在引进现代科学的分析工具这方面来讲。不过，我们今天应该意识到，学术分工尤其是分析科学兴起导致的某种缺失。

我赶到，今天的经济学家的工作非常类似于对一具已经失去生命的遗体做解剖或者切片检查。他们较多了解的是某种形式和结构，而对现实的活着的人体的认识还是不够的，更谈不上对具有自由意志的人进行研究，当然，在学术分工的情况下，经济学并不需要做这样的研究。不过，我希望经济学不要有太强的帝国主义企图，不要强行做自己不可能做的事情，或者否定其他学科的存在价值。我非常反对将经济学发展成为无所不包的社会科学的倾向，但是我不反对经济学沿着既定的道路前进。

我知道自己从思想史切入做的这些工作，对今天狂妄自大的经济学家来说，微不足道。我能断定，绝大多数经济学从业人员，根本就不会想要了解亚当.斯密到底是怎么想和怎么说的。他们或许会认为这与他们在做的事情完全无关。但是，我坚信，回到经济思想的源头，会使我们对某些当代的问题看得更清楚。我不反对经济学按照现在的方向进行发展，但是我要提醒今天那些有一些问题意识和社会关怀的经济学家注意到早期的传统，那个被忽视的丢失了的传统。在这个意义上，我真的也不指望自己的这本书能够发挥多么大的作用。我对它的预期非常有限。如果，某一个人在翻了几页以后知道斯密原来还曾经思考过某些很让今天的经济学家感到陌生的问题，为此而有所惊奇或者有点进一步思考的意向，就已经很让我感动了。

*李华芳：*罗老师，最后特别想请您谈一谈下一步对斯密的研究计划。

*罗卫东：*

我自己下半年计划去英国剑桥大学，同时准备去格拉斯哥感受一下。另外还打算把上次在北大、清华和复旦等地的演讲，整理一下，想写一本关于《同情与正义感》的小册子，希望能做成一个专题的论述，对我这本书中的某些专门论述作一个更加详细的拓展。我发现，对今天的经济学来说，斯密的正义论部分比较重要，而且和桑塔菲学派的一些工作可以呼应起来。

*李华芳：*好的，罗老师，我们非常期待您的下一部作品，谢谢你接受《读品》的采访。

出处：http://blog.sina.com.cn/u/49275b42010003i1