论语大义读后感精选

kaige

发布日期：2022-12-29 05:30:14

论语大义读后感精选

《论语大义》是一本由唐文治著作，上海人民出版社出版的图书，本书定价：48.00元，页数：，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《论语大义》读后感(一)：唐文治《<论语大义>定本跋》

夫注释《论语》者，其大旨约有数端：明义理，一也；通训诂，二也；阐圣门之家法，别授受之源流，三也；穷天德、圣功之奥，修己、治人之原，四也。是四者文治窃尝有志焉，而未敢谓有所得也。昔朱子殚毕生之精力以为《集注》，且复涵养德性，阅历人情，体之于身，验之于心，夫然后发之于言。故其为书也，如日月之经天，江河之行地，后世学者，其奚容复缀一辞！虽然，朱子距今七百余年，元明以来，治《论语》者，纯儒硕学项背相望，岂无人？焉能补朱子所未备，而扩朱子所未发哉？矧迩者风俗人心，益不可问。先进礼乐渺焉无存，而邪说之横恣，四海之困穷，且未知所终极，俛仰世变，非读《论语》曷能救诸！

《论语大义》读后感(二)：虞万里：唐文治《論語大義》序

夫《論語》之爲書也，懸諸九霄堪與日月並存而麗天，推極五洲可導人類相諧而共存，傳之萬代足稱世界文明之典謨。曷以言其然哉？夫世界者，人類之世界也；人類者，天地之靈長也；靈長者，蜕演於禽獸而異於禽獸者也。禽獸之求生，攫齧搏擊，擄掠追殺，尠能他顧。人類之圖存，非時不獵，和合共生，仁義爲本。西哲有言，若倫理人道，不發自人心，則衆生世界，將無可救藥。此警世之通言，醒世之恆言也。警醒救治之方，唯我東方聖哲之《論語》而莫屬。

《論語》之於倫理人道也，廣大悉備，包羅萬有。散化其目，有論道、德、仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、敬、勇、恭、寬、敏、惠者，有論知、行、志、中、爲己、有恆者，有論君臣、父子、兄弟、朋友者，遽數之而不能盡其目。歸總其要，則不外修己、安人，而一以仁爲本。修己志在完成自我人格，功夫在爲學；安人意在助成他人人格，方法在施教與從政。

人之所以學，在於求知識，去固蔽，明道理。如何而學，立志、求師、用心、惜陰、有恆者是；何爲好學，學而時習、學思並重、無求安飽者是；所學而何，《詩》、《書》、禮、樂、技藝者是；重點學何，文、行、忠、信者是。學須持恒，覆簣平地，積成山丘，苗而能秀，秀而能實；學須思巧，知不如好，好不如樂，共學適道，與立與權；學須反省，朝夕三省，見賢思齊；學須兼行，力行即學，行而再學。夫如是，而後學之功效見焉：知行合一，言行不苟，應對自如，從善改過，不驕不吝，思深慮遠，無攻異端，文質彬彬，儼然正人君子矣。

己立立人，己達達人，其成人施教之謂也。施教宗旨，是爲有教無類；施教精神，是爲不倦無隱。施教方法，率先甄别資質，雖語上語下之不同，而循循善誘則一如；兼之注重啓發，察其憤悱，舉一反三；更以因材施教，聞斯行諸，進退各異。勉爲君子儒，恥爲小人儒。唯其有教無類，遂有弟子三千；唯其因材善誘，乃成賢人七十，而各以德行、言語、政事、文學名。

既已成一己，教千人，復能尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。施政之原則，端在爲政以德，身正令行，禮讓爲國。施政之綱領，必也正名，名正言順，言順事成，事成則禮樂興而刑罰中矣。事舉在勤政，非唯先之勞之，猶當居之無倦，行之以忠也；治民在勸善，非唯舉善教不能，猶當道之以德，齊之以禮也。選吏在察人，舉直措枉，舉枉措直，民心向背是證；愛民以禮義，富民教民，説近來遠，民食喪祭是重。施政之要目，包羅萬有，尤以教育爲先，明人倫，崇多聞，講信義，息争訟。於吏治，赦爾小過，舉其賢才；於財政，薄斂省賦，節用愛人；於經濟，利民所利，均平貧富；於國防，明恥教戰，好謀而成；於外交，慎人選，不辱君命能專對；於糧役，重信諾，足食強兵以信民。

由成己而成人，由成人而博施濟衆以施政，而後格致誠正修齊治平八字金言出焉。抑不僅此，《雍也》歎“中庸之爲德”，《堯曰》贊“允執其中”，處事理政，無不當以不偏不倚，執中爲要。抑不僅此，《里仁》之“無適無莫”，《微子》之“無可無不可”，猶《孟子》所謂“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，即《中庸》所謂“君子之中庸也，君子而時中”也。晦庵云：“中無定體，隨時而在。”中也，時也，時中之義大矣哉！豈僅三代禮樂損益得中之謂歟？斯千秋百世與時而進得其中之謂也。方之希臘三哲之時中，則東海西海，人同此心，心同此理者。此予所以言《論語》爲推極五洲可導人類相諧而共存，傳之萬代足稱世界文明之典謨者也。

《論語》爲修己安人之典謨，其時中之義，猶待歷代賢哲因時闡釋以求其中。孔子國啓之，何平叔繼之，韓昌黎、朱晦庵又繼之，今我交大故校長唐蔚芝先生復又繼之者，《論語大義》是也。

先生早年親炙名師，精研性理，熟讀四書。既及第仕宦，慨然以天下爲己任，深知政必本於仁，非仁無以爲政，嘗謂《論語》一書，爲道德之淵藪，政治之綱領，諸凡修身、處世、治人之道悉備之。然則其要在躬行實踐，若徒托空言，入耳出口，讀猶未讀也，遂切實踐履《論語》修己安人之方。既而遊歷英法比美，領略西方學科分類之法。及其引退官場，執掌交大，創辦國專，前後四十餘年，正值國是日非，經典廢棄之際，先生身丁戰亂，目擊時艱，乃抽繹《論語》篇章，爲之大義，爲之簡注，爲之分類，爲之宣講，先後數易其稿，而《定本》成焉。

《大義》之爲書也，其始則織組章節要義以成古文二十篇，紹述桐城文章體式；其繼則簡擇朱注精要而成《讀本》，以授交大學子；再則因應時勢自出機杼而成《定本》，以教國專友生。然定猶未定也。先生謂注釋《論語》者，大旨有明義理、通訓詁，闡聖門家法，别傳授源流，窮天德聖功之奧，探修己治人之原。自謂竊嘗有志焉而未敢謂有得！嗟夫，賢哲日新而日進之心未有已也，乃仿阮文達《論語論仁》之例，分學、孝、仁、信、政、君子小人之辨、六藝論、教育立品準、人心風俗鑑、至聖救世不遇史略十類分别講述；賢哲日新而日進之心猶未有已也，乃更求《論語》中之政治學、名家學、法家學、農家學、道家學、雜家學、國際學、經濟學、社會學、考據學、軍事學以因應西來學科。數十年精研深求，無有已時，曷其玩索不已如此其執也哉？先生曰，邇者風俗人心益不可問，先進禮樂邈焉無存，邪説之横恣，四海之窮困，且未知所終極。俛仰世變，非讀《論語》，曷能救諸？嗚呼，此先生所以日進日新其《論語》“大義”者歟？

予之讀先生交大《〈論語〉演講録》也，猶仿佛見其抱拳拳之心，懷殷殷之情，仰茫茫之視，顫巍巍之步，捋飄飄之鬚，發朗朗之聲，判君子小人之儒曰：“君子儒者，當開物成務，通天下之志，以覺世而救民；若暖暖姝姝，拘墟不化，入乎耳出乎口，則小人儒也。更有進者，君子將以學説救天下者也，而小人則專以學説亂天下。”“小人乃無忌憚者，索隱行怪而已。索隱則偏，行怪則僻，於是混淆黑白，顛倒是非，非經侮聖，爚亂天下。嗚呼！可痛哉！”吁，世之曲學躗言者可不警醒哉！

又曰：“蓋心理之消息，政治之樞紐，國家之興亡，罔不繫乎是焉。”“人生大患，莫如貪鄙，故首辨義利，次絶干求，三明學術，四端心術。行政者以之爲座右銘，則體用兼該，國家有不平治者哉？”吁，世之以權謀利者可不警醒哉！

又曰：“先儒云‘逢人即有求，所以百事非’，故‘求’之一字，今日世道之大憂也。邇來外人注意君子教育，惟望青年之士移求名利之心轉而求道德學問，以不若人爲恥，斯可矣。”吁，世之干求名利者可不警醒哉！

是爲序。丁酉臘月盥手拜撰於榆枋齋

转自上海儒学微信公众号

《论语大义》读后感(三)：【转】虞万里：唐文治《论语大义》探微

本文收录于《南菁书院与近世学术》

同治四年（1865），蔚芝先生生于太仓镇洋县岳王市陆宅之静观堂，祖父唐学韩为取名文治，字颖侯。后字新民，号蔚芝、儒极，别号茹经。太仓为人文荟萃之地，文化底蕴深厚，唐家本卫所军户，高祖时已入学籍，故先生六岁即从外叔祖读《孝经》，七岁读《论语》，八岁读《孟子》，以启其蒙；九岁始读《诗经》，至十三岁而读毕五经。年十四，为业师王祖畬所器，十五中秀才，十七入王门受业，埋首性理之学，研探作文之法。自后分日读《朱子小学》《近思录》《性理精义》《程氏读书分年日程》等。同年七月，乡试中第二十名举人。研读《二程遗书》《朱子文集》，兼览《周礼》《仪礼》《尔雅》，不废经学。自六岁至二十岁，先生读书之外，心无旁骛，十余年中，已筑成经学、小学与理学之根基。

唐文冶

光绪十一年（1885），赴南菁书院应试，以超等成绩入书院肄业，受学于经学大师黄以周，并为黄视作“高第弟子”，与吴县曹元弼、江阴章际治、阳湖赵椿年、武进刘翰、常熟孙雄等结为至交。其时黄以周《礼书通故》成，先生与陈庆年、孙雄等任参订；王先谦辑刻《皇清经解续编》，复与同学任校阅。在研习性理、参订校阅经学名著之际，得读汉学家惠栋、张惠言、焦循等《易》学著作，始钻研《易》学。黄以周乃汉宋兼采之经师，见其习《易》，谓清代易学未能贯通汉宋，自成一家者，教以读《通志堂经解》中著作。先生乃研读朱震、项安世、吴澄之《易》著，冀作《周易集解疏》而未果，然已成《易》义论说近十篇，此后数十年，始终对《周易》保持研究热忱，七十岁时出版《周易消息大义》，即植基于此。

光绪十八年（1892）成进士，分派户部江西司主事，历任农工商部侍郎并署理尚书，十余年间，兴利除弊，挽颓振靡，不遗余力，践履儒者经世致用之宏愿。1906年，出任邮传部上海高等实业学堂监督，从此献身教育。上任伊始，即调整科目，延聘名师，制定规章，培育英才，短短数年，已奠定交大工科发展方向。1920年校长任上去职，退居无锡，创办国学专修学校，用另一种教育方式，培育出一大批第一流国学人才。上海交大与无锡国专，本是两种完全不同性质之学校，而蔚芝先生先后执掌两校，能够同收硕果。溯其因果，除一位儒者夕惕若厉，至诚践履而外，更有孔孟弘道育人、程朱格物致知为其动因。而此种弘道精神与思想内涵，更体现在其《论语大义》《孟子大义》及其诸多大义著作和相关篇章中。

蔚芝先生著书多以“大义”名，除《论语大义》外，有《周易消息大义》《周易九卦大义》《尚书大义》《洪范大义》《诗经大义》《礼记大义》《大学大义》《中庸大义》《孝经大义》《论语大义外篇》《孟子大义》《二程子大义》《洛学传授大义》《周子大义》《张子大义》《朱子大义》（《二程子大义》以下五种合为《性理学大义》）《国文大义》《国文阴阳刚柔大义》《国文经纬贯通大义》《古人论文大义》《政治学大义》《论语救国大义第—节——学》等二十余种，足见“大义”一词是其一生著作之中心词。一般认为，“大义”犹言“讲义”，学校讲稿，可称“讲义”，亦可称“大义”。然先生于其他讲稿，不少亦标作“讲义”，[1]如《高等学堂道德讲义》《高等国文讲义》，更有单篇单刊时作《孟子不忍人章讲义》《诗小雅常棣篇讲义》《诗小雅蓼莪篇讲义》《孝经开宗明义章讲义》，刊于《大众》杂志上皆标《孝经讲义》（一）（二）至（十二）等，而最后写定成著后，却一律标作“大义”，此当别有怀抱与寓意。

“大义”首见于《子夏易传》与《六韬》，义为正道、大道理。《庄子·秋水》：“万物一齐，孰短孰长，道无终始，物有死生，不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。”诸家虽多以“大道”解释“大义”，[2]然此词未尝不可作为前文描述宇宙万物终始盈虚之简要概括，故已藴含“道要”之义。汉立五经博士，以传记递相授受，宣元之际，章句之学盛行，一经说至数十上百万言，学者皓首穷经，苦其繁琐，于是有置其琐碎，独探经典要义之人。《汉书·翟方进传》谓其“又受《春秋》，通大义”，后刘歆又“略从咸（尹咸）及丞相翟方进受质问大义”。班固伯祖班伯先从郑宽中、张禹受《尚书》《论语》之“大义”；班固亦“所学无常师，不为章句，举大义而已”。汉光武帝在天凤中“之长安受《尚书》，略通大义”，桓谭“善鼓琴，博学多通，徧习五经，皆训诂大义，不为章句”。“大义”与“章句”相对，是为简略要义之意。凡此两汉君臣，皆不愿穷治章句，而仅领略经典要义，以经世济民。汉代经师著作无以“大义”名者，仅刘向有《五经要义》，义或近之。汉魏之际，学者仍力图摆脱繁琐考证，故有以“说要”名书者，[3]即述说大义、要义之谓。晋代尚清通简约，始以“旨”、“旨通”、“要略”、“要记”名书，[4]意皆论述一书之要旨。历两汉而魏晋，由繁琐而返简约，其论著虽不以“大义”名，而君王、名臣固多鄙薄章句，竞尚经典要义以济世。

南北朝讲疏、义疏之学兴盛，分疏义理，剖发精奥，识记成书，篇幅繁重。读之即使可瞭无余义，研习却不免费时延日，骤然披寻，难得要旨，遂有“大义”之作。梁武帝雄才博学，既有诸多“讲疏”、“义疏”之作，又撮其要旨为“大义”多种，如《周易大义》《尚书大义》《毛诗大义》《礼记大义》。[5]就某种角度论，六朝之“大义”著作，系针对繁富之义疏而将经典要旨作简要概括而另行，目的是使学者能便捷掌握经恉谛义。“大义”因“义疏”之繁重而产生，有明显的实用意义。

清代乾嘉崇尚朴学，考证经义，不避繁琐，儒家经典，多有新疏，然皆崇尚汉学，篇帙浩繁。道咸以还，今文经学崛起，汉宋兼采呼声随之。蔚芝先生少从王祖畬受性理之学，复入南菁书院从黄以周受训诂义理合一之学。虽不废考据，而处风雨鸡鸣之世，慨然以拯救人心、图强中国为己任。他曾大声疾呼欲以人道、人伦、人格、人心救国，[6]舍孔孟之学而无他涂，故其一生于《论》《孟》两书用力最深。既欲以《论》《孟》救世，使世人有理可依，有路可循，必将其精义揭橥方可。且清末民初政局鼎革，中西文化激荡，新旧思想冲突，废经倒孔，精神失所依凭，道德一堕千丈，又一次重演“夫子殁而微言绝，七十子卒而大义乖”新局。此时要想揭示孔孟思想旨要，必须直截了当，不汲汲于辨析细微末节之是非，无容作繁琐异同之考证。于是遥承汉儒经世思想，将自己一系列经学著作径直标举“大义”一名，自有其深远之学术历史意义与深切之社会现实意义。处此蜩螗沸羹、神州晦暝之际，“大义”一词，既有直抉奥义、标举简约之意，复寓醒世惊心、凛然不拔之志。其苦心孤诣、意匠独运，不可不先表揭于此，俾供读先生之书者体味。

唐文治《四书大义》

蔚芝先生七岁读《论语》，二十岁前埋首性理之学，于二程与朱子及阳明等书烂熟于胸。可以说，他是真正汲取了传统儒家文化精华作为正能量，落实到自己的立身处世之中，故其出处语默，体现出儒家修齐治平与经世济民水乳交融之人格。然至光绪末年，西风劲煽，社会风气急转，“唯恐经书一日不废”呼声渐高。晚清政府对此深表忧虑，下令“中小学堂宜重读经，以存圣教”。此后读经废经，反复无常，民国肇建，明令初等小学废止读经。时先生正在邮传部上海高等实业学堂任上，将实业学堂改名南洋大学，忙于学校之建制调整和经费之申请落实。偶因经费问题赴京与交通部总长面商，见“京师气象，腐败已极”。[7]回沪之后，有友人来告，谓“近今学校，罢去读经，如向者户诵之《论语》亦无人复读，而朱注尤苦精深，盍加节录，以便初学乎”。友人所以将此事属之先生，是以其于《论语》一书独有心得之故。先生当时无意之中“漫应之”，继而思之，虽节录朱注，未免弇陋，然在废经不读之社会中毕竟可以启蒙传道，于是节取朱注，并附自己所撰《大义》二十篇。此书名“《论语》新读本”，[8]系作为“国学启蒙之一”的读物，然虽云启蒙读物，却是有为为之，其自序云：

读此可见先生所以著此读本，主要是废经之后，旧道德被破坏而新道德未能建立，世人立身处世，失所依凭，导致人心欺诈迷缪，社会诚信荡然。作为理学陶冶镕铸之著者，面对江河日下之清季世局，认为“天下之存亡，实士大夫心之存亡为之，亦即士大夫气之存亡为之也”，[10]坚信“《论语》实有可以致太平者”，自会以孔孟精神所支撑、驱使，挺身担当道义，故《新读本》之撰作，确有挽救人心，恢复道德，维系社会的涵义。《读本》正文大字，注文双行小字，天头标注难字直音和声调，其形式脱胎于清代四书五经读本。每篇后所附之《大义》，却是蔚芝先生“贯串群言，发明道要”之心得。至于其注释，大多是取朱熹《论语集注》而“删其繁复，补以古注”，“参以鄙意”的地方不多。此为作者有关《论语》之第一本著作，先由门人沈炳焘在长沙排印，复有上海徐家汇工业专门学校铅印本，其读者应是上海交大前身交通部上海工业专门学校之学生。

1920年，蔚芝先生应施肇曾之请，出长无锡国学专修馆，先仍以此读本教授甲乙班诸生，既而“深病其略，爰复下己意加以润色”，是为修订本，其读者是无锡国专之学生。然自废除读经条例施行起，成立孔教会、打孔家店之声浪波波相续，1919年“五四”之后，《论语》在国民中之影响早已今非昔比。作为笃信孔学，深受理学熏陶之先生，对面道德沦丧，军阀割据之社会，自然在思索救国家、拯人心之良方。而《论语》并非仅如批判者所举“三年之丧”、“天下有道则庶人不议”、“学而优则仕”之类，更有修身蓄德，安邦治国之功用在。故仅就略加润饰旧稿，已不足适应新形势下之教育。遂于1923年新生入学前，取其昔所研习、所崇尚之先儒范本，重加注解。《大义定本序》云：

此次修订，几近于另起炉灶，经此一番重大改动，已与前此读本面目迥异，适值施肇曾请刻十三经读本，《论语》选择朱熹集注，因将《论语大义》附刻于其后。此为第三次修订定本，时在1924年，此后即以《定本》流传学林。

《读本》与《定本》之所同者，是皆有二十篇《大义》附于各篇之后，其不同处在于注释，不仅有繁简之差，甚至有文字完全不同者。

如《颜渊》第一条“克己复礼为仁”，《读本》注文九十余字，《定本》则有二百二十八字，紧接“非礼勿视”一段，《读本》用二百多字加以注释，不可谓不详，而《定本》则用三百八十字诠释，更为详尽。“仲弓问仁”一节，《读本》仅四十六字，而《定本》有一百八十四字。更主要的是内容已颇多改易。如《里仁》第一节：“子曰：里仁为美，择不处仁，焉得知。”《读本》在天头标注“处，上声。焉，于虔反。知，去声。”下注云：

此注基本是朱熹《集注》文字，只是将朱熹知直音反切移至天头。朱注“择里而不居于是焉”，改“于是焉”为“美地”；朱注“则失其是非之本心”，删去“其”字；朱注“而不得为知矣”，移易为“岂得为知”。末加“此篇概言心体也”总结。此即所谓“删其繁复”，偶有“参以鄙意”之处。至《定本》则大为改观：

里仁有出于本然之美，有出于师儒讲学提倡之功。美者，质朴敦厚之风是也。择不处仁，有因天资昏昧者，有因习俗浮薄者。孟子曰：“仁，天之尊爵也，人之安宅也。”不处仁，则其人贱且危矣。“焉得知”亦有二义，迷缪而不知所择，是因不知而不仁也，不处仁而失其是非之本心，是因不仁而不知也。此篇概言心学，常兼处境而言，而首章尤为人心风俗之本。

分析里仁有本然与人为之美，择不处仁也有先天后天之别。由先天后天之别回归本心而言，则分因不知而不仁与因不仁而不知两类。将人处仁不处仁之主客观因素分析清楚，由个人推之群体，则处仁与否，可以观人心风俗。短短数语，将里仁一章之人心、境地、风俗全盘呈现。

《大义》二十篇本为“俾学者于读经之法，学圣之方”而作，撰成于1913年冬，附于《读本》各篇之后，但在修订过程中，亦不断有所增益修改。如《为政篇大义》，《读本》原文“知之为知之，不知为不知，不欺之学也”，《定本》改作“知之为知之，不知为不知，知类之学也。穷理而后能明决”。《八佾篇大义》，《读本》原文“礼乐与人心相为维系者也，人心坏而礼乐衰，礼乐废而人心亡”，《定本》改作“礼乐与人心相为维系者也。人心作礼乐，礼乐感人心，人心正而礼乐兴，人心变而礼乐坏，而世道不可复问矣”。《子路篇大义》，《定本》于篇末“如是而乃为政治中之善人也”句后补：

时当国力孱弱，频受外侮之形势下，借孔子“善人教民七年，亦可以即戎矣”和“以不教民战，是谓弃之”二语而发挥之。蔚芝先生所谓教，是以孝悌忠信为本，以武备为辅。能战者必须先有教，“用不教之民以战，必有败亡之祸”。又《季氏篇大义》之末，《定本》缀一段文字，专考《论语》称“子”和“孔子”之通例，又补充伐颛臾和其他数章之剩义。由此可见，先生于《大义》二十篇文字，一直在不断修订中。

唐文治《四书大义》

由《论语新读本》到《论语大义定本》，是从节录朱注到取先儒精华自为之注的转变。《定本》所取以汪、陆、李、刘、黄诸家之说为主。汪武曹名份，长洲人，清康熙四十三年进士。其《增订四书集注大全》三十六卷，系康熙刻本。[12]以其增订朱注，可以取用。陆陇其《松阳讲义》和李光地《论语札记》，皆纯正之朱学名著，黄式三为蔚芝先生老师黄以周之父，《论语后案》是继刘宝楠《论语正义》之后的力作。先生十七岁时从王紫翔治性理之学，即受命读汪武曹《四书大全》、陆清献《三鱼堂集》等。[13]朱子《集注》本是理学必读课本，先生撰《读本》时，已有贯通心得。至此更取清以还订补朱注名著和考证力作，融会诸说，结合时局，独抒心得，诚可谓取精而用宏，词切而意深。以下聊就《定本》内容作一归纳。

（一）兼采众说，独抒己见

作者一生服膺朱注，《定本》又从《读本》脱胎而出，故笺注多引朱熹《集注》，恒称“朱注”，其他则标“程子曰”、“叶氏曰”、“胡氏（安国）曰”、“胡氏（炳文）曰”、“蔡氏曰”、“陆氏曰”、“李氏曰”、“黄氏曰”、“刘氏曰”等，以资区别。其中程子、胡安国转引于《朱注》，叶氏转引于胡炳文《四书通》，胡炳文有《四书通》，蔡清有《四书蒙引》，皆自序开列外之书，可见其兼采众说之一斑。汪、陆、李之书，羽翼朱学，为理学正统，是其重要征引者，就中尤以陆氏为多。若刘宝楠《正义》，乃汉学家言，蔚芝本师黄以周对刘书不无微词。同门孙雄尝作《论语郑注集释》，与黄先生讨论而论及刘书。黄云：“刘楚桢作《论语正义》，采辑古说，不拾唐以后之人言，此自命为汉学者也，于义理之精微罕有所得，即训诂考据亦多疏失”，因而告诫孙雄，“今作《郑注集释》，幸慎择之，不为刘氏书所汩也”。[14]然《定本》中仍多采辑刘书以为笺释，《子罕》“子欲居九夷”一章，引刘宝楠说为“君子居之”之君子指箕子而非孔子自称，谓“其说极新”，可见先生崇师说而又不为师说所囿。相反，即使是太老师说，也不一定遵从。《子罕》之“罕”，黄式三《论语后案》借为轩，训为显豁。[15]先生早年曾信其说，[16]至此则谓“说似迂曲”，引《史记》文而曰“罕字自当训少为是”。该书在引述众说之后，往往加“愚案”申述己意，或肯定，或否定，或补充，或发挥，期使将经典原意表而出之。其中不乏独抒己见者。如《子罕》“颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”一句，既高且坚，忽前忽后，究为何物，诸家皆未有说。先生独出新意作解云：“盖道不过中庸而已。颜子初学时，觉中庸之道难能，致知力行，总觉未能适合，故有此叹。非恍惚之象也。”[17]初学中庸，难以把握，如此作解，新颖贴切。至于前儒经说之是非，书中亦多有判别，尤其是旧注或成说已产生一定影响，有必要肃清，则于笺注之后予以指正。《八佾》：“夏礼吾能言之杞不足征也。”注云：“征，证也。……夫子学二代礼乐，欲斟酌损益删定之，以为后世法，而文献不足，虽能言之，究无征验，故不得以其说著之于篇。”文意明晰。后云“旧注训征为成，谓杞、宋无贤君，故不足以成礼，与本经语意未合”。按，所谓旧注即包咸说，何晏集解引包说云：“征，成也。……杞、宋之君不足以成也。”与经义扞格不合。《学而》：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”先生引汪武曹说后又云：“先儒谓改父之道，所行虽善，亦不得为孝，恐失经旨。”按此所谓先儒，实则朱熹以下如赵顺孙等皆有此意，不便明指，遂统称“先儒”而正之于后。又如《子张》：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”自来多将博学、笃志、切问、近思四者并列，皆不解释“仁在其中”一句，即为何博学而笃志，切问而近思，仁会包涵其中？蔚芝先生云：

学、志、问、思皆离不开人之心，博学仍需返约，思问都必须切近自身人心，不作汗漫之想，河汉之言，就是收其放心，亦即将心收在腔子内，乃能近仁而不违仁。

（二）用心入微，贯通首尾

《论语》自朱熹之后，历经理学家之穷究精微，各自立说，要想提出贴切新意，已不容易。先生沉潜覃思，贯通经典，明于势，审于理，往往能于众说之中更进一层。如《雍也》：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”先生先总结前人于此有浅言、深言二说：浅言之者谓知者不惑于祸福，仁者不计较功利也；深言之者谓知以所知言，故不惑而达于天人之理；仁以所存言，故无所为而为，而合乎天地之心。他认为“二说皆是而未协于中”，于是申说云：“窃谓务民之义者行而宜之，穷理之学也；敬鬼神而远之，所谓未能事人，焉能事鬼也。先难者，克己之学，夫子以克伐怨欲不行为难，《易传》：损先难而后易，谓惩忿窒欲之难也；后获者，复礼之效，视听言动悉合乎礼，喜怒哀乐皆得其中也。”[19]以经解经，圆融无碍，非深于思、熟于经者所不能也。先儒各自立说，有时互相扞格矛盾，至有误解孔子本意者，此则须立足于仁而审于文理，方能得其确解。《泰伯》“民可使由之，不可使知之”一句，寥寥十字，解者纷纭。先生从文法切入，先设三问：“所谓由之、知之者何？使由之、使知之者何？所以可使由、不可使知之者何？”层次分明。而后释云：“盖由之、知之者，道也。使由之、使知之者，上也。所以不可使知之者，非特道也，即事理之始终本末，苟知其偏而不知其全，则徒滋议论而政治为之掣肘矣。”将由之、知之、不可使知之三个递进层次作出明白解释。至于有人诋讥此句是愚民政策，他举《尚书·盘庚》“不匿厥指”、《诗·小雅·节南山》“俾民不迷”谓据，反诘云：“圣人岂不欲使民知哉？其不能使知之者，理也、势也。”分析夫子语言之层次，审度社会民众之层次，使两者获得较为一致而合理的解释。在深切体味经义前提下，更将《论语》前后贯穿作解。《学而》末章“子曰，不患人之不己知，患不知人也”，先生谓此章与首章末节及《尧曰》篇末节均相应，意尤重在末句。首章末节乃“人不知而不愠，不亦君子乎”，《尧曰》篇末节为“不知言，无以知人也”。皆论知人与不为人所知之事。先生从政治与学术两方面分析：就政治而言，“盖知人为穷理之学，若为政而不知人，则无以辨善恶邪正之分，而好恶流于乖僻，是政治中之患”。就学术而言，“若为学而不知人，则无以辨诐淫邪遁之失，而趋向入于歧途，是学术中之患”。从而总结出，“故知人之学，为圣门先务之急”。最后又引《曲礼》知人者当“爱而知其恶，憎而知其善”作结，意味深长。

《十三经读本》吴江施肇曾醒园刻本

（三）天道人事，消息相通

蔚芝先生二十一岁入南菁书院，即师从黄以周学《易》，明年，作《易丰配主夷主义》，此后二年，多写《易》义论文。1909年执掌上海高等实业学堂，取程《传》等授诸生。1924年，讲《易》于无锡国专，时正著《定本》，他认为，“人生天地间，要必维持当世之德行功业，俾不至于消灭，此孔子传天易、地易、人易、鬼易之义也”，[20]故《定本》中多援《易》义作解。《子罕》“子罕言利与命与仁”，先生谓“《诗》《书》、礼为夫子所雅言，利、命、仁为夫子所罕言。三者皆《易》之精藴也。利者，义之和，如所谓以美利利天下。不言所利，利居贞是也。命者，穷理尽性之学，如所谓‘穷理尽性以至于命’、‘顺性命之理’等是也。仁者，长人之本，如所谓‘仁以行之’、‘何以守位曰仁’、‘立人之道曰仁与义’等皆是也。《易》义精微，故其言不可得而闻。”[21]同篇“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”，先生解曰：“日往月来，月往日来，寒往暑来，暑往寒来，此天体之不息也。憧憧往来，朋从尔思，同归殊途，一致百虑，此心体之不息也。四时行，百物生，人生呼吸与天地之阖辟相应，此道体之不息也。”不言《易》而皆用卦爻辞及《易传》语解。孔子确实是面对川流而叹息，诸家也多泥于川流而解，唯朱熹拈出道体本然一辞，而先生更进而析出心体、天体，合为道体，立意高超，譬喻明晰。心体所以可与天体合，是至诚可以配天，而一旦人欲间之，则不免有息。孟子承孔子之意而发挥说：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。”先生补充云：“无本则涸，涸为息之大者，此初学者之大患也。”复引《易·坎象传》“君子以常德行”而云“观水者取之，学道者取之”，是观水取鉴，非仅修业，直至进德学道，所包甚大。

其所以每每以《易》为解，是以“《易》之为书，天道之显，性命之藏，圣功之钥，阴阳动静幽明之故，礼乐之精微，鬼神之屈伸，仁义之大用，治乱吉凶生死之数，莫不悉备”，[22]而《论语》之为书，有“穷天德圣功之奥，修己治人之原”，[23]虽皆散化万形，而终极则相通相辅，故以互见圣功之奥。

（四）道德人心，攸关政治

“政治”一词出于《尚书·毕命》，义为政事得以治理，而“政治学”则专指研究以国家为中心的各种政治现象和政治关系。先生无论从政与办学，皆以兴国强国为终生追求之目标，故往往借夫子之言或师弟对答之语抒发其政治主张。《为政》第一章云：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。”先生谓“此政治统一之说也”，即“统一国民心理，宗旨在思无邪，所以正民心也”。[24]此所谓“德”，即《皋陶谟》之“九德”，《洪范》之“三德”，举《大学》“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土”而云：“盖政治之统一，不徒统一乎土地，要在统一乎人心。德者，统一人心之具也。”政治与道德密不可分，“合则治，分则乱，治则盛，乱则衰，治则存，乱则亡。”[25]其释“道之以德，齐之以礼”为王道也，“道之以政，齐之以刑”为霸术也。王霸之分，即在导德齐礼与导政齐刑之别。王霸之政，虽形式上仍能统治民众，而民心则已分为有耻与无耻两类，循此而往，结果可想而知。于是紧接而言“故欲治民之心理者，必先治己之心理”，治心进德，其于统治者而言，即为政以德。天地之大德，散化为各种德目，然其最高境界即是中庸之德。《雍也》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”此孔子叹中庸至德之语，先生将之与世道人性及政治相联系而言曰：“世衰道微，人之性情皆有所偏，或失之柔弱，或过于激烈，道不明而国不治，故夫子叹之。然曰民鲜久矣，则正欲反于中庸之教，陶淑民德而归之大道也。”[26]《颜渊》“子张问政，子曰：居之无倦，行子以忠。”先生首先将从政治事与人之心行相联系，“无倦者，心之贞也，恒固之精神也。以忠，行之实也，有实心而后行实政也”。唯人之贞固，可以行政之实事。他强调“在上者必使政治与心理息息相依，久之则至诚而无息矣”。[27]为政者自身之心理道德与政之治乱密切相关。晚清鼎革之后，内忧外患，尤其武昌起义后，南北分裂，在上者不守官箴，无关民瘼，故民生日蹙，许多学校纷纷停课散学。而即就当时上海高等工业实业学校之经济而言，迫使身为校长的先生上章教育部缕陈艰窘，[28]甚至因学校经费困难而自请支半薪，[29]以维持学校生存。缘此，其在《颜渊》“季康子问政于孔子，孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正”下引《盐铁论》“民乱反之政，政乱反之身，身正而天下定”来印证夫子之说，并针对现实而引伸曰：“然则身者，所以帅民之准，而家国天下之主宰也。此义盖晦于后世久矣！”[30]现实时政无限弊端，寄于一声感叹之中，使人怅惘，使人沉思。十六年后，先生在交通大学演讲，犹念念于此篇，云：“《颜渊篇》注重在仁，而仲弓问仁，古本做问政，以下历记子贡、子张、齐景公问政。而尤痛切者，季康子问政三章，所以警告执政者至矣。”[31]身正，而后天下正，乃千古不移之政治箴言。

（五）修齐治平，终极关怀

作为一位经理学熏陶、从晚清走出来的士大夫，渴望改变积弱积贫之国家，挽回道德瓦解之时局，其心情可以想见。然修齐治平，起始于修，修身之要，无过于“克己”。故其在《颜渊》“克己复礼为仁”一章下有精湛之阐释。此章前人所解多有不同。前一“己”字，朱熹谓“身之私欲也”，本书推阐之云：“克己‘己’字，与下文‘己’字不同，克己者，克有我之私。”礼，朱熹谓“天理之节文也”，本书云：“礼字是浑言之礼，与孟子偏言恭俭辞让不同，盖本于天叙天秩，如《诗》所谓物则是也。”此二字解释从朱熹而更简捷明了。“天下归仁”，朱熹云是“天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也”。本书则谓：“天下归仁，仍（引按，应为“乃”）言其功，非言其效，谓天下之仁皆归之也。”朱熹云“与其仁”即许其仁，而先生谓此乃言其功，言天下之仁皆归之，其胸襟更大，修齐治平之为政涵义更加凸显。此种解释，根源于先生对人类私欲难克与时局复水难收之深刻认识。多年以后，他在《克己为治平之本论》中进一步发挥了此一思想：“‘己’之害极深，‘己’之祸最烈。伏于无形之中，刻于骨髓之内，鲜有知其受病之繇者。”他赞同朱熹、焦循对“克己复礼”之解释，但以为所释“于己之害、己之祸，克己之学与治平之道所以息息相通者，犹未能畅发而无遗也”。提出克己与治平相通之观念，即是克己、复礼、归仁，亦即修齐治平之同义异辞。他进而阐发：

修身内容原不止克己一项，而在与治平相连之直线上，克去私欲就显得尤为重要。克己复礼，就是克去私心，遏制私欲，回归到事物本然之理，即回归到公理，升华到公心，才有治平可言。私心与公心，不仅是修身齐家之权舆，更是治国平天下之权舆。“盖心之公私，判于隐微而不系乎形迹。出其公心以为政，虽专制而天下亦服，挟其私心以为政，虽共和而天下益乱。人人怀私心，则人人皆专制也；人人皆专制，何如一人之专制也”。[33]先生从倡议立宪，到期待共和，一再失望之后，沉思其弊，洞察心之公私是其关键，故于克去私欲，复归公理，亦即克己复礼归仁之为政因果有深刻认识。抑不仅此，其于《子路》篇子曰“君子和而不同，小人同而不和”下云：“《春秋左氏传》晏子论和同之义，谓五味五声，唯不同而后能和，若小人则如以水济水，无是非可否，则终之于不和而已。后世党见分歧，人心之乖戾益深，风俗之嚣张日甚，安得圣人一正之。”无论立宪、共和、政党，都是形式，其本要还是归结为人心。于《宪问》“子曰：骥不称其力，称其德也”下云：“士君子处末世，岂可以尚才力乎？曰称其德，见用人者当以德为提倡也。”德才亦为政之所关键，然在德才不可兼备之前提下，仍当以德为先，因为德近仁而才远仁。仁统贯于修齐治平，也就是克己复礼归仁。人到治平阶段，仁就是爱人，亦即爱民。爱民之道，首在于长民者之节用，他认为：“惟节用而后能爱人，否则滥费搜括，日以害人为事，岂能爱人？”处外敌入侵，国事日非之年代，犹大声疾呼：“居今之世，民力竭矣，民情怨矣，民心离叛矣，长民者亦动其恻隐之心乎？”[34]此时先生虽退居讲学，于修齐治平，犹念兹在兹，显示出一种忧国忧民的儒者本色。

二十篇《大义》仿秦汉传记形式，于每篇章节之内容，或撮其要，或发其隐，或引其义，或畅其旨，立足于读书涵养，修身立品，处事为人，从政治国等，予以高屋建瓴，提要钩玄之阐释。其在《学而篇大义》中率先揭示读《论语》之方法，谓“凡读《论语》之法，有苦思力索而始得之者，有浅近而易晓者，至于平易近人，亲切有味，则《学而》一篇尤宜三复也”。何以《学而》一篇须三复，因为“圣人教人最要之宗旨，读书与立品宜合为一，故先儒谓读《论语》，每读一篇，人品宜高一格，若书自书，我自我，终其身与书隔阂，犹之不读书矣。今学者玩时习之教，其亦知反诸身而体诸于心乎”。[35]是读《论语》须从时习始，而后反诸身，体诸心，人品自会不断提高。若身书两隔，如临渊羡鱼，隔岸观火，则永无进德之阶。

《论语大义定本》

《大义》二十篇，对《论语》之体式、隐义多有阐发，兹就其独特之见者略述如下：

（一）揭示章节前后排列之内在脉络

先生认为，《论语》各篇章节，看似独立，而其义藴则脉络连贯，若补出其背景，则衔接通畅，一气而下。如《八佾》一篇二十六节，朱熹曾说“通前篇末两章，皆论礼乐之事”，[36]先生推阐朱说云：“礼乐与人心相为维系者也，人心作礼乐，礼乐感人心，人心正而礼乐兴，人心变而礼乐坏，而世道不可复问矣。”以此观之，二十六节所说无一非礼。《论语》为七十子后学纂集夫子言论，汇辑而成，各章之联系，少有论者。先生持此观点，人必有异见，遂乃于《季氏篇大义》中先设问云：“子言《论语》每章篇次皆有意义，如贯索然，今如《季氏》篇诸章多不伦，则又何说？”先生先引司马迁作《六国表》言陪臣执政引起国乱世变，总结出“春秋之变为战国，陪臣执政者阶之厉也”，认为“《季氏》一篇，痛鲁之所以弱也，记者之意盖深远矣。孔子发明‘有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安’，终之曰：‘季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内。’痛乎其言也”。立足于此，则益者三友，损者三友等章皆与垂戒鲁国世家弟子有关。乃至最后“学《诗》学礼”和“邦君之妻称谓”二章，看似无关，先生解前章云：“虽孔子之家训，亦隐为卿大夫家而发，盖搢绅子弟不学《诗》，无以言，而鄙陋空疏之习生矣；不学礼无以立，而傲慢僿野之习生矣。是故《诗》与礼二者，万世搢绅士之家教也。”鲁国世家弟子当鉴。解后章云：“春秋之世，彝伦渎乱，不独晋骊姬、卫南子之属为国之玷，即如鲁之文姜、穆姜，实皆败家弱国之基。曰夫人，曰君夫人，尊之之辞也。曰小童、曰寡小君，自谦之辞也。阳为大而阴为小，正其名，所以定其分也。夫妇为人伦之始，内政废而家国衰矣。”夫子提倡正名，名正而后分定，而后文姜、穆姜之作为、行径与鲁国盛衰之关系由之凸显，否则在《论语》中插入一节仪礼性称谓，殊觉无为。先生对此发明颇为自信，曾云“若拙编《大义》，则发明连章以类排比之义，颇多精思而得之者，令学者如游名山，如览大川，又如游五都之市，珍宝毕陈，应接不暇，窃望后之人勿以轻心、躁心读之也”。[37]若覃研精思，深切领会其意旨，则可得《论语》前后脉络而悟七十子后学纂辑之意。

（二）揭明篇次意义与篇章旨要

《论语》二十篇，篇与篇相次意义，皇侃曾有所探究，[38]后邢昺于每篇篇题下皆牵合前后相连之意义，[39]有些未必有必然联系。先生于此不甚强调，或偶一承旧说，而诠释更为精到。《为政》所以在《学而》之后，《大义》引子产之说：“吾闻学而后入政，未闻以政学也。”先生云：“故有学问而后有政治，若不学而从政，譬犹操刀而使割，其自伤以伤民也多矣。是故《学而》之后，次以《为政》。”然其重点在于各篇之篇旨。如《公冶长》一篇，皇侃谓“此篇明时无明君，贤人获罪者也”，就公冶长被系缧绁而言，似亦无违。蔚芝先生则观照整篇前后，认为此篇即是群弟子之传赞。司马迁在列传之后系以数语，以论断其人或善或否，或贤或不肖之行实，班固特撰《古今人表》，品题群伦，分判高下，皆为后世宗法，视为创作，实则其体例即仿自《公冶长》一篇。经此点破，群弟子之形象毕露，“赐之为瑚琏也，雍之仁而不佞也，开之未敢自信也，由之无所取材也，由、求、赤之不知其仁也，赐之何敢望回也，宰予之言不副行也，申枨之未得为刚也”，等等。而《雍也》文字，亦“承《公冶长》一篇，故又历记诸弟子之事”。前后相连，犹如弟子年表。又《里仁》一篇，自皇侃在“吾道一以贯之”章下注“门人”为曾子弟子，遂有《里仁》后半篇为曾子弟子所记之说。先生谓“不独后半篇为然，要皆出于曾子弟子之手”。为此而设三证，以《大学》及《大戴礼记》中《曾子》十篇文字互勘，使人信然不疑。从而括其要云：“前半篇为求仁之要，后半篇为学道之基”，一篇旨要，八字该摄。

（三）借《论语》以寄感慨、明心志

蔚芝先生光绪十八年进士及第，步入仕途，正值欧风东渐，清廷飘摇。已而鼎革动荡，官场混乱，人心不古，世风日下。作为一位深受传统思想熏习、历经程朱理学陶铸，满怀经世济民理想的士大夫而言，所视所感与所思所求差异太大，其内心之迷茫与痛苦本可想见，于是借《大义》而抒愤慲，挞小人，明心志，寓理想。《微子篇大义》云：“呜呼，士大夫生当世，何为降其志而辱其身乎？言中伦，行中虑，养我气以全我节，犹之可也。若夫言不中伦，行不中虑，斯已而已矣，岂不悲哉！”处众人皆醉，举世浑浊之世，希冀养气全节，不免降志辱身。但对小人，须时时提防，“《阳货》一篇，痛人心风俗之迁流也。世路艰难，人心日险，君子欲无忤于小人，而又不失为君子，惟有以浑然漠然不知不识者处之，而后能免于祸。孔子之待阳货，可谓万世法者也”。[40]无忤于小人，是为通畅顺利地施展抱负，实现理想。但理想之实现，抱负之施展，并非容易。伟如孔子，犹有“大道之行，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”之叹。于是慨然而云：“孔子之叹，盖叹鲁也。乃叹鲁而不能兴鲁，思周公而不能兴周公之礼乐，神游于唐虞之朝，梦见乎大同之治，独抱无可无不可之志以终，后之人读其书，悲其世，及行迷之未远，独穷困乎此时。”[41]处纷乱浊世，不能兴鲁兴礼乐，古圣今贤，遭际相同。而追怀向往，无时或已，“人心衰，世风薄，圣人则以忠厚笃实之道教人，并以笃实之学教人。三代之时，人心无私而无所诈伪，无欺而无所计较，浑浑穆穆，何其盛也。吾读《泰伯》一篇而深有味焉。”[42]三代世风敦厚纯朴，是孔子以后儒家意识中之理想社会，而追怀之意图，自然在揭露、鞭挞世风薄、人心衰，荆棘诈伪丛生之现实。现实固可揭露、鞭挞，更需要改变，所以感叹“耕田凿井之风，既渺不可追矣，惟望后来者上而君相，下而儒生，皆无忘忠厚笃实之至意，其犹可挽回世运哉！其犹可挽回世运哉”。如果仅就字面理解，谓其怀想耕田凿井之三代，未免迂腐，然其自谓“吾学孔子而不可得，乃所愿如古之柳下惠，殆可取则焉”。[43]柳下惠三黜，降志辱身，但言行必中伦虑。先生出仕任职，多遭掣肘，然仍百折不回，竭力经营。其时正出长高等实业学校，上任伊始，即擘画宏图，整顿旧规，建置电机、航海新兴学科，实现育英才、强弱国之梦。既而退掌无锡国专，仍孜孜于继道统，正人心，树道德，接学脉为务，虽双目失明，犹身体力行，未肯稍息。由此足可体味其希望上至君相，下至儒生，共同来挽回世运之真与诚。

乾嘉道咸虽重经史学术考证，而桐城古文义法仍如教外别传，不绝如缕。至曾国藩而下，张裕钊、吴汝纶皆精于此道。蔚芝先生年十五中秀才，十六入州学，学作古文辞，意气张狂。以古文十首呈请乃师王紫翔，王为分析人品与文章之关系，谓“凡文之博大昌明者，必其人之光明磊落者也；文之精深坚卓者，必其人之忠厚笃实者也；至尖新险巧，则人必刻薄；违戾怪僻，则人必傲很”，由此得出，“文虽艺术，而人品学问皆寓其中”。并勉励蔚芝学为文先从立品始，然后涵泳四子、六经，出入《史》《汉》及诸子百家，果能如此，“不患不为天下第一等人，亦不患不为天下第一等文”。[44]王氏此番教导，蔚芝先生终身服膺而践履之。

上海高等实业学校

数十年后，蔚芝出长上海高等实业学校，编《古文大义》《古人论文大义》《国文阴阳刚柔大义》三书，以为“国文关系国粹，而人品学问皆括其中”，[45]仍以王氏文章、人品为衡鉴。而对《论语》之篇章结构之揭橥，对吾人研习《论语》深有启发。如谓“《论语》《孟子》中亦多情至之文，如‘回也视予犹父’一节，‘长沮桀溺’一章，孟子‘去齐尹士语人’一章是也”。[46]又云：“经书中之至简者，以《论语》为独一无二，而《孝哉闵子骞》一章尤为《论语》中之独一无二。近世之学批牍电稿者，宜从此入手。”在列举之篇目中，将《论语》“子路问政章”与之并列。[47]时正编著《论语读本》前后。及退掌无锡国专，编《国文经纬贯通大义》一书，适重新笺注《论语》，对《论语》有更深之认识与体味，故云：“《论语》二十篇，都凡数百章，篇法章法无一同者，经纬之变化也。”[48]又云：“先儒谓《史记》文线索难寻，文治谓《论语》线索更为难寻，若求而得之，则怡然理顺矣。”[49]先生虽未一一剖析，而高悬锦囊，开示来学。后之学者，分析《论语》略记之法，有略记对语、问语、答语，略记事实、言论，及记言、记事或相配合，或有侧重，展示出《论语》章法之变化。[50]

最能显示先生在《论语》文章学上精进独到者，当推二十篇《论语大义》。先生二十岁肆力古文辞，已卓有所成，而立之后又问学于桐城吴汝纶，饫闻湘乡曾国藩《古文四象》之阴阳刚柔说，一洗理学之气，[51]为文更臻妙境。又十年，作《大义》二十篇，就中数篇，足以侔拟古人，为乃师王紫翔击节赞赏，谓《乡党、微子大义》两篇“情见乎词，殆所谓伤心人别有怀抱”也。[52]后先生编《国文经纬贯通大义》，并收录《大义》数篇而从古文辞文法视角予以评述。兹转录其文而论之于下：

熟读《乡党》一篇，复再雒诵此文，恍然穿越时空，亲随夫子饮食起居、颠沛流离。揭示世乱之际，杀机四伏，人但见有形之网，而不能见无形之网，慨然有感于夫子处春秋乱世，善自韬晦，竟能不罹罗网。最后借“色斯举矣，翔而后集”一章，感叹“雉兮雉兮，吾见其举而不见其集矣”，既有寓于不见夫子下集拯救民瘼，亦感圣人之远去而无法接闻，更慨身处世乱而不能安邦定国。意益于情，情见乎辞，情辞交融，浑然无今古彼此。蔚芝先生认为，“凡论人宜即学其人之文。如论荀宜学荀子之文，论庄屈宜学庄子、屈子之文”，而自评此文云：“《乡党篇》是化工文字，此篇亦是化工文字。遥情胜慨，均入于静敛，莫之为而为，方足当一神字。”[53]故将此文归入“练气归神法”。以化工之神，三复其文，乃可得其三昧。

先生又将《雍也篇大义》归入“一唱三叹法”，《微子篇大义》归入“奇峰突起法”，并将警句施以圈点，兹摘录数段如下：

此以“道”为中心之词，以君子不能行其道而小人乃得行其道，反复称说，非唯一唱三叹，抑亦一转再折，感叹无穷，寄意亦无穷。先生自评云：“此文虽不敢比拟古人，而一唱三叹之致，或有契乎圣心。至于操纵离合之法，回环往复之神，务望学者熟读而深思之。”[54]又如：

文意上是对《微子》各章作提要钩玄之解，而文字则如行云流水，一气呵成，了无转折顿挫之感。先生自评云：“《微子》一篇，本有烟波无尽之概。此文以‘天风浪浪’一段作‘奇峰突起法’，旋接以‘昔者孔子与于蜡宾’推开，另作一峰，结处神回气合，俯仰身世，无限痛泪。自‘天风浪浪’以下十数行，一笔挥洒，其气不断。”[55]

二十篇《论语大义》本是对《论语》二十篇四五百章内容依次作解，连贯成文。各章文字本自独立，虽偶有联系，却多不连续。要将多不连续之章节内容连贯成文，本属难能。而今读其华章，不仅无滞涩断续之感，而有说书者将首尾完具故事娓娓道来之音，此非才大气盛笔粗者所不能。先生在《论文之气》中有养气、练气、运气之说，[56]可见其于此用功之深。抑不仅此，上引章节文字，岂仅寻常叙述文字？一唱三叹，辗转曲折，忽而奇峰突起，已而行云流水，此又非精于桐城义法和深得古文辞三昧者所能驱遣表达。抑不仅此，作为一名饱读《诗》《书》礼义，怀抱经世济民，希冀拯救社会、人心之士大夫，有感于夫子之道不行于时，而救世之心愈不容已，面对废经之后，道德沦丧，人心不古，世风浇薄，情动于衷肠，声发之肺腑，宣之于口，则为中正之言，笔之于纸，即成至情之文。复养以浩然之气，充以正直之志，所以成千古不朽奇文。

《论语》一书，字不过一万有余，而人生修齐治平无所不包。自东汉熹平镌之于石，何晏总孔安国以下数家撰《集解》之后，为上自卿相、下至士大夫必读之书；迨及朱熹《集注》悬为科举功令，更为士庶学子所诵习，历七八百年而不衰。民国肇兴，科举制度罢而废经之令下，一时间《论语》成为文人嘲弄对象。蔚芝先生出于正人心、挽世风、固道德、匡社稷之至意，先节取《朱注》以成《论语新读本》，继又荟萃汪武曹、陆陇其、李光地、刘宝楠及黄式三注家之精义，著成《论语大义定本》二十卷。在努力正确理解孔子及七十子后学原义之基础上，重在揭示《论语》中修齐治平之谛义。面对当时人心昏昧、世局纷乱，更孜孜于求治求兴，“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”，寓志于文字，寄意于言外，拳拳心意，历百年而犹可心领神会。尤其《大义》二十篇，更是绍继桐城古文余绪，发挥经义，再铸宏辞，与本注互相发明。二十世纪上半叶，蔚芝先生与马一浮先生所著两种《论语大义》，从不同的形式，对《论语》一书作出了不可磨灭的贡献。

[1] 蔚芝先生于《论语讲义式》云：“‘讲义’昉于宋代，朱子《玉山讲义》、陆子《白鹿洞讲义》是也。近代著名者，陆清献公《松阳讲义》为最。今则法式荡然。”见《唐蔚芝先生演讲录》第六集上卷，第147页，上海私立南洋大学出版处1942年。

[2] 参见褚伯秀，《庄子义海纂微》卷五十三，第547-550页，华东师大出版社2014年。钟泰云：“曰‘大义’，犹曰大理大道也。”《庄子发微》卷三，第377页，上海古籍出版社1988年。

[3] 《隋志》有《春秋说要》十卷，魏乐平太守糜信撰，《释文叙录》谓其东海人，字南山。姚振宗谓乃糜竺、糜芳之同族，见《三国艺文志》，《二十五史艺文经籍志考补萃编》第九卷，第127页，清华大学出版社2012年。

[4] 《晋书·李充传》载充有《周易旨》六篇，《通志艺文略》有李颙《周易卦象数旨》六卷，《隋志》有王述之《春秋旨通》十卷，《两唐志》有李颙《尚书要略》二卷，环济《丧服要略》一卷，《七录》载刘逵《丧服要记》二卷，贺循《丧服要记》十卷。

[5] 牟润孙谓梁武帝“《尚书大义》《毛诗大义》《礼记大义》疑即三书讲疏之约本”。见牟润孙，《论儒释两家之讲经与义疏》，第139页，中华书局2009年。

[6] 参唐文治，《废孔为亡国之兆论》，《茹经堂文集三编》卷一，第1页，《民国丛书》第五编第九十五册。

[7] 唐文治，《茹经先生自定义年谱正续编》，《近代中国史料丛刊三编》第九十册，第67页。

[8] 按，《茹经先生自定义年谱正续编》将此事系于民国二年（1913），记云：“冬，编‘论语大义’成。采用朱注，别下己意为小注，取简单以便初学。又探先圣经义作大义二十篇（此后删改数次乃成定本）。”《近代史史料丛刊三编》第九十册，第69页。

[9] 唐文治，《论语新读本序》，按，“国学启蒙”本出版年月不详，另有上海徐家汇工业专门学校铅印本，为1915年出版。

[10] 唐文治，《重印文文山先生集序》，《茹经堂文集初编》卷四，第15页a，《民国丛书》第五编第九十四册。按此文作于1909年，适值民元前夜。

[11] 唐文治，《论语大义定本跋》，《十三经读本·论语读本》后附。先生之所以参考汪、陆、李、黄诸书，其在《十三经提纲·论语·授受》中有说，云：“学者须知朱注最得圣人之意，精深广大，无义不赅。至此外之发明义理者，以汪武曹《论语大全》为最，次则陆清献《松阳讲义》，切于修身，至有关系。其贯串训诂者，如近儒潘氏《论语古注集笺》、刘氏《论语正义》，多采用马郑古注，而《正义》尤为闳博。先太夫子黄薇香先生《论语后案》，折衷汉宋，精义坚深，读《论语》者皆当参考也。”此处无李光地《札记》而提及潘维城《集笺》，要其相去不远，皆蔚芝先生以为所当参考者。

[12] 汪书见，《江苏艺文志·苏州卷》第一册，第767页，江苏人民出版社1996年。是书流传不多。

[13] 唐文治，《王紫翔先生文评手迹跋》，《茹经堂文集三编》卷五，第25页a，《民国丛书》第五编第九十五册。

[14] 黄以周，《儆季文钞》卷三《与孙君培书》，《清代诗文集汇编》，第七〇八册，第492-494页，上海古籍出版社2010年。

[15] 黄式三，《论语后案》卷九，见《续修四库全书》经部第一五五册，第503页上，上海古籍出版社2002年。

[16] 唐文治，《南菁书院日记》乙酉年三月初五日记“罕”训为显豁云云，皆《论语后案》之说，盖当时读其书以为新颖而记之也。见《唐文治文选》，第5页，上海交通大学出版社2005年。

[17] 按，陆陇其在《松阳讲义》卷二“天下国家可均也章”谈及颜子忽焉前后系引中庸之难能，先生将之坐实此章。

[18] 唐文治，《论语大义》卷十九，《十三经读本》第五册，第2955页下，台北新文丰出版公司1980年。

[19] 唐文治，《论语大义》卷六，《十三经读本》第五册，第2842页上，台北新文丰出版公司1980年。

[20] 唐文治著、高峰点校，《周易消息大义》，第7页，华东师大出版社2012年。

[21] 唐文治，《论语大义》卷九，《十三经读本》第五册，第2863页上，台北新文丰出版公司1980年。

[22] 唐文治著、高峰点校，《周易消息大义自叙附记》，《周易消息大义》，第3页。

[23] 唐文治，《论语大义定本跋》，《十三经读本》第五册，第2966页下，台北新文丰出版公司1980年。