《傅佩荣译解大学中庸》读后感100字

《傅佩荣译解大学中庸》是一本由傅佩荣著作，东方出版社出版的平装图书，本书定价：25.00元，页数：137，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《傅佩荣译解大学中庸》读后感(一)：“知止而后有定”

我出生在这个价值观教育缺失的时代，没有了孔孟之道，没有了红色理想。学校方面，一上学就开始接受着90年开始的思想政治教育；家庭方面，父母见证了80年代的改革思潮的兴起与衰落，也在激烈的思索，别说对孩子的价值观教育了。

自己学了十几年的社会主义核心价值观，到头来发现是一场空。上学的时候老师总是在说三观如何如何，上大学后我才发现，填鸭式教育之外，我从来没有自己的思考。看到乱世之中各种光怪陆离的事件后，从一开始的愤怒，到麻木，最后绝望。

人可以浑浑噩噩的活着，随波逐流，但我内心有一种本源的意识抵制这种生活，想找到乱世之中自己的一点坚守，但是又苦思不得其解

于是我决定回过头来，追随古之圣人的脚步，走一遍孔孟之道。探索古之读书人的精神世界，或许能给迷茫的自己带来一缕希望

《傅佩荣译解大学中庸》读后感(二)：慎独与法制，信任与监督

大学，第一本从头到尾读完的经典，原文虽只有一千余字，却读了半个多月。

君子慎独，诚其意，正其心，修其身。与国人交，止于信。古人之修身治国之道，强调自新、自明、自律，西方则强调法治、监督、制衡。

联想费孝通的观点，中国这种长期的农耕社会，世代耕耘在固定的土地上、与固定的知根知底的人群交往，流通性少，社会关系都是以自我为中心、由己推开，每个人都是自身社交网络的中心。从而导致传统的交易买卖都是熟人经济，点头即可，无需落笔成契。社会公德的约束由熟人之间的口碑完成，小人在熟人社会将无处可藏，也就为自律修身提供了土壤。这种思想的前提是人（君子）是可信任的，是可以自我约束的。

而西方的法治思想强调人人平等，每个人都是社会网络的微小的一份子，必须遵守共同的法则，违反者受到法律的制裁，而不主要是熟人的唾弃和白眼。三权分立，互相制衡，前提是人是不可信任的，必须要有第三方监督机制。

两种思想，看似差之千里，实则殊途同归。要想治理好自身和国家，人都是需要约束的，中国人的约束是人言，是自律，而西方人的约束是法律，是制度。

一孔之见，斗胆书之。

《傅佩荣译解大学中庸》读后感(三)：与糟粕无关

中国人认为，人之初性本善，而基督教的观点则认为人负有与生俱来的原罪，这种对人的道德本质认识的不同，或许就注定了东方与西方会迈入不同的发展轨道。

儒家的学说理论建立在对人的本质纯良的信任，所以格物致知后才必然导致诚意正心，所以儒家素来强调君子要慎独，君子也可以以及应当慎独。不知道是人治的土壤催生了儒家思想，还是在儒家思想源泉的灌溉下，人治像春草般肆意蔓延，中华民族在历史进程中最终选择与儒家携手并进，不离不弃，人治的思想也早已根深蒂固，且在古代社会这个大染缸里浸染了几千年都未改变。然而，历史见证了多少曾经志存高远的儒生最终沦为金钱、权力和美色的奴隶，有几人能以慎独来盖棺定论？朝代的兴衰更迭以及无论兴亡百姓皆苦的事实不断重复，我们却看不到后世朝代对此汲取一点点教训。

那么问题在于，如果慎独的几率极为微小，成为君子难度极大，明君总是少数，且唐宋以来儒生地位不断降低，商业行为讲究投入产出，产出如此低下为何还要继续？以詹姆斯的标准来要求我们这些连三分球都沾不到框的人有意思吗？几千年来的孤注一掷究竟是为了什么？古代几千年的文明进程脚步缓慢，有能力决定速度的往往是金字塔顶尖的那几个人，而这几个人首先考虑的往往并不是社会进步，而是如何在旧制上朝着有利自身统治的方向改良，金字塔上层的儒生们也始终致力于让儒术成为唯一意识形态，统治者和儒生相互合作或者是相互利用来达到双方之目的，久而久之，这种互相利用最终演化为相互依赖，甚至唇亡齿寒。

另一方面，儒家学说的重精神轻物质、士农工商的三六九等极大限制了经济和科技的发展，即便是占有资源的上层人士也只是私下里暗爽，敞开门就又露出一副富贵不能淫的样子，高呼朱熹哥哥的存天理灭人欲。经济基础决定上层建筑，因此滞后的经济发展又反过来掣肘了政治社会思想制度的发展。意识形态和经济之间的这种推推搡搡，前进一步后退两步，导致社会发展始终跳不出这个小圈子。到了明清时期，统治者担忧资产阶级的崛起会影响江山永固，极力打压这一群体，大家都老老实实种地，和土地绑在一起，免生枝节。

克罗齐说，一切历史都是当代史。当年明月说， 我们从历史上得到的唯一教训，就是我们从没从历史上得到任何教训。 成也萧何败也萧何，国人自古就懂得这个道理，然而韩寒说，懂得很多道理，仍然过不好这一生。

所以，感恩自己出生在一个全新的好时代。

《傅佩荣译解大学中庸》读后感(四)：全生与全归

前不久看钱宾四先生的《宋明理学概述》，在王塘南部分，钱先生节选了这么一段对话：

问：“人之死也，形即朽灭，神亦飘散，故舜、跖同归于必朽，所仅存者，惟留善恶之名于后世耳。”予曰：“不然。”又问：“君子之修身力学，义当然也，非为生死而为也。傥为生死而为善，则是有所为而为矣。”予亦曰：“不然。夫学以全生全归为准的。既云全归，安得谓与形而俱朽乎？全归者，天地合德，日月合明，至诚之所以悠久而无疆也。孰谓舜、跖之同朽乎？以全归为学，安得谓有为而为乎？”曰：“天地合德，日月合明，悠久无疆，特言其理耳！岂真有精神灵爽长存而不泯乎？是反为沉滞不化之物矣。”予曰：“理果有乎？有即沉滞矣。理果无乎？无即断灭矣。沉滞则非德，非明，非至诚也。断灭则无合，无悠久也。此等见解，一切透过，乃可以语知生之学。”

今试译于此：

有人问：「人死了以后，形体随之腐朽灭亡，精神也逐渐飘散殆尽，所以大舜和盗跖会一起归于衰朽，所仅存的只剩下由后世之人评定的善恶之名。」 我说：「不是这样的。」 那人又问：「君子的修身和力学，只是义上的理所应当，并不是为了满足某种关于生死的念头才去做。如果是为了满足某种关于生死的念头才去做善的事，那就仍然是有所条件才去做。（义上的理所应当是无条件的做事）」 我仍然说：「不是这样的。学，是以保全自己这自大始以来的生命、无一丝亏辱地归于大终作为准则。既然说是无一丝亏辱地归于大终，又怎能称它与形体一起归于衰朽呢？所谓无一丝亏辱地归于大终，就是说，其德能与天地一样化育万物，其明能与日月一样光照人间，以至于极致地过完自己生命的大始大终，化育、光照的功用从来不曾停止，而到了打破限制的地步，谁能说大舜和盗跖一起归于了衰朽？为了无一丝亏辱地归于大终而学，怎么能说这样的学是有条件的呢？」 问者说：「所谓的德与天地一样化育万物、明与日月一样光照人间，这只是专门说圣人行事所依据的那个天理罢了，岂是真的说这世上存在永恒而不泯灭的精神和魂灵？如果这么说，就反而变成凝滞固着、顽固不化的东西了。」 我说：「真的有天理吗？若说天理是个有，则必凝滞固着；真的没有天理吗？若说天理是个没有，则必沦为断灭。一凝滞固着，就不是德、不是明、不是至诚（过完自己生命的大始终）；一沦为断灭，就不能有无限的功用。像这样的见解，把一切都穿透，（因而能知晓本质），才可以说是知道生命的学问。」

如果有人问，儒学到底是什么？《论语》里的不亦说乎之学、《大学》里的明明德之学、《中庸》里的率性修道之学、《孟子》里的知性知天之学到底是什么？若一言以蔽之，其实就是王塘南所说的「全生」与「全归」之学。程明道说：「观雏鸡可以识仁。」正因为要全尽那股自然之生意，故而才有意上的为善去恶，才有心上的恻隐不安，才有性上的满街皆是圣人。人人皆可以为尧舜，不论是顺从本性里的成圣种子而发，还是从现实的物交物引之漩涡中反身而诚，最后都能回归那生命的本来面目——圣人既是生命的大始，也是生命的大终。

引语到此为止，现在聊聊傅子此书的正文，先从《大学》部分说起。傅子所用的《大学》版本是古本，且字句里处处带着对朱熹的不满和否定。但尽管如此，还是在文末附录了朱熹的章句集注供读者参考（阳明的大学问也附录了）。总而言之，《大学》义理，就是一个明德贯彻始终。所谓大学，即大人之学，也是明德之学，而明德即是修身—— 修身的目标：养就廓然大公之心体，「心广体胖」。 修身的必要工夫：慎独。傅子解为在独处时保持谨慎，我以为不够妥当。独，应是独立、单独之意。因此，慎独的君子一直会防止自己脱离群众，必须时刻处于社会圈之中。因此，齐其家在修其身。 明德无关智术，因此肯定不能应用于具体的治国措施，但却能提供一个基本的为政理念，也即「絜矩之道」——一言以蔽之，为政不能双标，而且应以身作则。得到民众支持就有合法的执政权，得不到民众支持就应下台。此即「治国平天下」与「修身齐家」的关系。

傅子说，如果《大学》是大学本科的教科书，那么《中庸》则是研究生的学术论文。这个比喻很形象，也很恰当。和牟先生一样，我对《中庸》的观感比《大学》好的多，对《中庸》生发的灵感也比《大学》多的多。而且这些灵感都围绕着「诚」。只不过对「诚」的详细讲论，是在二十一章以后才开始的。二十一章之前的内容则集中于「君子之中庸」。 「中庸」到底是什么？「中庸」首先是「高明」的反义词。「高明」象征难以言喻的纯德，「中庸」则是纯德在现实中的实践。因此「极高明而道中庸」。 依傅子的解法，「中庸」就是择善固执。天赋予给人向善的本性，人首先应该明白自己内在的善，再顺循善性的指引去走出人生的正路，并以择善固执的方法保持自己不偏离这条路。 「善」就是我与别人之间适当关系之实现，其发用就是「中」，也即不偏不倚、不上不下、不左不右。「中」的用途在于「五达道」，也即五伦（五种人际关系），是全人类最日用平常的生活轨迹，因此称为「中庸」。至于智仁勇「三达德」，则是择善固执的德性表现。择是智之事，善是仁之属，固执是勇之行。《中庸》第九章曰：「天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」此段前三句分别指智、仁、勇，而智、仁、勇合起来则是「中庸」。 《中庸》从二十一章开始详细描述「诚」，每章都有颇多之感受，但也许是因为先看过牟宗三先生对诚体的讲演，导致我对傅子的注解不怎么认同。以「自诚明，谓之性」、「不诚无物」、「惟天下至诚为能化」等句而论，诚显然不只是真诚无妄的品行那么简单，而是一种力量、一种妙运，甚至可以说是一种造化的神通。正因如此，「诚」才能「形、著、明、动、变、化」，使万物由「始」达到「终」。 「诚」的神通后发于天地。天地是自然界，其化育了万物的现象存在，但万物的存在价值（或谓发展轨迹）则不来自于天地，而是「诚」的功劳。因此「自诚明，谓之性。自明诚，谓之教」，自诚明就是天命，自明诚则是修道。所谓圣人知天命，就是说圣人从本性里开发出了这种能力，并以这种能力参赞化育。普通人则在受教后也获得了这种能力。 这种能力，其实就是实现人格的内在超越，也即「尽性」，达成自身的天赋潜能。《中庸》第二十二章提到了一个层层递进的「尽性」次序：至诚（尽己之性）→尽人之性→尽物之性→赞天地之化育→与天地参。这个次序与孟子的「亲亲而仁民，仁民而爱物」颇为相似。当一个人不仅过完自己的始终，还要帮助万物都完成其始终的时候，他确实与天地「同功同用」了。所谓的「与天地参」，就是爱物的极致。当然，也只是属于理想中的人格，不可能实现于现实。 从二十一章到二十八章，是由诚体谈到圣人之道的於穆不已，从二十九章开始，开始转入外王领域的礼乐制度。第二十九章的文字表露出一种意识：圣人是受命于天的立法者，礼乐、制度、文化皆来自圣人。傅子认为最后几章的某些思想与荀子不谋而合，我也同有此意。 《中庸》第二十五章：「诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。」 试译：诚，就是成就自我的天赋潜能。有志于诚，生命就会为自己开通一个发展的方向，也即「道」。道路显然是有始终的，因此诚的体现就是有始有终。万物也都是有始有终的。没有这一特征（诚）的，不能称之为物。所以，君子以成就自己的天赋潜能为要事，也即「诚之为贵」。但诚不仅要求君子完成自己的始终，也要求君子帮助万事万物完成它们的始终（赞天地之化育）。从完成自己的始终这一过程中所彰显的，是仁。从完成万事万物的始终这一过程中所彰显的，是智。仁与智，都是由天赋的潜能本性所发挥出来的达德，前者表现为表里如一的生命方向，后者表现为因时制宜的处世态度。 感想：此段所谓「始终」，当然不是简单的生死，而是一个由种子长成大树的过程。比如一颗橡树种子，作为种子时当然是它的「始」，长成一棵参天的橡树则是它的「终」。如果它在长成橡树前不幸被摧毁了，则只能称为「夭折」，而不能称为「终」。应用于人类也一样。对人类来说，即使生命到了耄耋之年，只要没有尽心尽性、成己（仁）成物（智），则不能称之为「终」。只要成为仁者、智者，那么尽管只活到十五岁，也可以称为「终」。 《中庸》第十章：「国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变。强哉矫！」 自由民主新外王，就是我心中的「国有道」，也是我之所志。吾国一日不能有道，吾就至死不变此志。纵使吾国能有此道，吾亦终生不变塞此志。