《《齐物论释》疏证》读后感锦集

漫步于花雨

发布日期：2022-11-12 10:00:11

《《齐物论释》疏证》读后感锦集

《《齐物论释》疏证》是一本由孟琢著作，上海人民出版社出版的精装图书，本书定价：78.00元，页数：2019-12，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《《齐物论释》疏证》精选点评：

●太炎先生行文古意浓厚，思想囊括中西，学术架构极为宏大，《齐物论释》更是其自诩为“一字千金”之作，其中文字莫不体现出太炎先生的思想。然千金之作，今人读之未免倍感艰涩。现有孟师《齐物论释疏证》，初读便觉考据之详尽、思想之深刻，依“小学通义理”之脉络阐述太炎先生著作之精要，得以窥见先生思想。手不释卷，十分喜爱！

●老实说读不懂，修习一年，年底再读。

●纯粹对太炎著作的疏证，偏专业，需要相应的系统知识。之前和孟老师聊天，他自言此书可为学者提供小学，庄子，唯识等方面的资源，以省翻检之功。前言也说此书是“引而不发”，书中征引材料丰富而精当，“以章解章”，很能勾勒太炎的思想世界。段玉裁曾叹“喜言训诂考核，寻其枝叶，略其本根，老大无成，追悔已晚”。窃以为全书另外一个重要的价值，在于重新揭橥“以小学通义理”的旗号，序中也再提《孟子字义疏证》。书中的诸多关键字词解释，都基于小学系统。这也正是太炎治学的一大特色，用于疏证其书，实为允当。再次提出这样的思路，或许能在现代学术的框架下，为寻求进入古典的路径，提供一些新的启示。

●友人说书中疏证有今义，不符原意，我倒觉得这是优点。文中序言重提戴震“小学通义理”和孔子述而不作，及董仲舒郑玄朱熹王阳明顾炎武，乃至章太炎自身都是这么过来的。不碍。

●年度最佳。

《《齐物论释》疏证》读后感(一)：《齐物论》:用包容心看世界，用发展的眼光看世间万物

《齐物论》：用包容心看世界、用发展的眼光看世间万物《齐物论》：庄子解读：爱萍现在我们很多人都习惯于以自我为中心，追求自我意识的表达和张扬，认为这才是快乐的来源。可是这样真的能让我们的生活幸福快乐吗？我们又该如何看待这种现状呢？今天我给大家讲解庄子的一篇文章《齐物论》，来看看庄子怎么说。《齐物论》是庄子的又一代表作。在庄子的文章里，《齐物论》占据的位置非常高，被认为是最难懂的一篇文章，它能体现庄子“齐万物”“齐是非”“齐生死”“逍遥游”的核心思想。《齐物论》包含着两个意思，一个是齐万物，简称齐物，推崇万物平等，也就是说，万物没有差别，没有好和坏之分；一个是齐是非，简称齐论，强调的所有是观点、人物没有高低贵贱之分，一切殊途同归。在我国春秋战国时代，各个学派著书立说，争先恐后的弘扬自己思想的正确性，普遍存在以自己的理论，去战胜或说服别人。在这个时候庄子推出齐物论，足见其境界之高。 01.用包容心看世界原文：南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！” 子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者。前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？” 子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？” 这一段是颜成子游和南郭子綦先生的对话。南郭子綦靠着桌子坐在那，仰着头闭眼沉思，神情恍惚。颜成子就问他：这是怎么啦？就算身体体可以像干枯的树干，难道精神状态也像死灰了吗？这可不像平时的你啊。南郭子綦就对子游说，我在思考，随之进入到一种忘我的境界里了，我发现这样就可以不受时间和空间的限制而看待事物。就拿声音来说，人吹笛子的声音柔和悦耳，大风刮过树木所发出来的声音尖利刺耳，虽然听起来不同，但是他们是同源的。这些声音都是由风造成的，风声无论是怒吼还是悠扬，根源是一样的。世间，任何事物都有它的多面性，所以，我们遇事不能只看表面，当思维到了一定高度的时候，我们就能以包容心来看待世间万物。我们不要以自我认知来看世界，要有一种更大的胸怀看问题，对万物的评价才会更客观，从而摆脱狭隘、无知与傲慢。一个人的认知和眼界，往往决定了一个人看待问题的高度和广度，从而决定了一个人人生的宽度、厚度和气度。遇到想不通的事情时，多换位思考，就有可能会豁然开朗。每个人的人生轨迹、生活方式和兴趣爱好都不同。从多方位多角度看待问题，以包容之心看待世间万物，很多问题就会迎刃而解。 02.站在更高处看人生大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为搆，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？这一段论述，庄子描述了人之百态。真正见识广博的人是不会与人争长论短的，只有那些自以为是的人才会被自己的思维局限，才会在一些小事上斤斤计较。讲出的话盛气凌人，整天纠缠在琐碎的问题里。这些人就算睡觉都不能安宁，醒来后就马上进入状态，跟外界交际呼应，整天钩心斗角。有的懒散行动迟缓，有的总是一副高深莫测的样子，有的小心翼翼生怕说错话。弱小的胆小怕事惴惴不安，强大的也会惊恐失魂。他们说起话来，尖酸刻薄刻，就像利剑一样伤人，一切是非就是这样产生的。他们整天困在各种应酬里身心俱疲，说明他们已经逐渐将自己消耗殆尽。这种人整天唉声叹气，焦虑，烦恼不断。这种种情态日夜更替，却不知道是怎么萌生的。庄子说：一旦懂得这一切发生的根源，就能明白人为什么会烦恼，为什么会不开心。其实这一切都是因为我们以自我为中心的造成的。接下来，庄子又用人的身体举例子。他说，人体有很多骨节、眼耳口鼻等九窍、心肺肝肾脏等，这些都同时存在一个人的身体里，那么，它们哪一部分更重要呢，它们都同样值得珍惜不是要是对那个部位更偏爱，我们身体的每一部分都是重要的，没有哪一部分是次要，他们之间是相互关联又相互依赖的关系。这么多的问题发散来想，就能找到一个合理答案。不知其所归，可不哀邪！接下来我们来看，“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而” 说的是人们无论跟外界环境相互依存或者相互矛盾，生活依旧会像快马一样奔驰在他应有的轨道上面，没有什么力量能阻止他们前进的步伐。人们找不到方向和归宿，不知道一辈子忙忙碌碌为了什么，难道是做物质的奴隶吗？庄子以此为例，描绘了以自我为中心的心理状态和表现，这些人，天天都用自己的观点攻击别人，他们所执着的我不过是假我，就像风吹万窍，却以为自己的声音是唯一的风的声音。这正是《齐物论》的核心“齐物”的观点：客观事物存在这样那样的区别，但万物一体，而且都在向其对立的一面不断转化，因而又都是没有区别的。所以，遇到问题，不要总是从自己的角度出发，而要学会跳出局限，从一个更高的角度去看，你会看明白一些事，进而做出更好的决策。有的人越活越狭隘，有的人却越活越宽阔，问题就在于，我们看世界的眼光是不是更高更远。 03.用发展的眼光看问题夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪，其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。齐物的观点再进一步，则是齐论：各种学派都在费劲心思说自己是对的，从而否定别人的观点，然后为了分对错一直争论不休。所以庄子认为“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，不如用事物发展的自然规律去以观察，这种“莫若以明”的方法才是循道的认识。任何事物都有正面和反面，有上就有下，如果没有下哪来的上。所以“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之”，意思是说，站在这个角度是看不到另外一边的。但是正反两面又是分不开的，就像有白天也会有黑夜，他们又是互相转换的。人们总是争论对与错并没有意义，世界上的万事万物都存在着“彼”与“此”、是”与“非”的关系，它们相互依存又相互转化，所以对于事物评判是不可能有绝对的对错。是和非也都来自个人成见，每个人以为自己才是正确，然后，以自己的观点来品评别人，这就片面的。当我们了解了事物具有“彼”与“此”的对立性，在处理问题时，不要带有个人偏见，从事物的本性出发，就能洞察事物的本来面目，做出公正合理的结论，这就是“道通为一”。我们每个人都不希望自己的一生那么狭窄和暗淡，而是期待自己的世界更为广阔，能够领略更多的人生旖旎风光，才不负此生。所以，拥抱生命中的一切的好和一切的坏。人生中的每一次经历都是财富，哪怕遭遇艰难困苦其实都是一场历练。就如千古流芳的大诗人，苏轼，若没有前半生的颠沛流离、跌宕起伏、屡遭磨难，哪有后来的超脱达观的人生态度、广阔豁达的胸襟。正如董卿说的，在最低的境遇里，活出最高的境界。每种生活都有它的快乐，找到真正的自己，享受属于自己的幸福，才是人生的真谛。

《《齐物论释》疏证》读后感(二)：最后两章

读《庄子》，让智慧沉淀在灵魂里，成为我们身上最耀眼的光芒《齐物论》：让心境扩展到无穷大，与天地精神往来，与造物者为友《齐物论》：庄子解读：爱萍第三篇现在经常听到有人说自己是“社恐”，或说某人是“自恋型人格”等等。这些心理症状，是属于焦虑障碍或人格障碍。它指一个人过度害怕、回避社交，演讲恐惧等等，遇到这种情况的人就会感到非常痛苦，甚至影响到生活的各方面。有人是说找不到“我是谁”，不明白“我存在”的意义是什么。今天我接着上一讲《齐物论》，让我们一起来看看庄子怎么说，也许会让我们有一种豁然开朗的感觉。品古人智慧，过好自己的人生。 07.用好的心态看人生，人生处处都是春暖花开。原文：瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？” 长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。 “予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。 “予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！ “梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。” “既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？ “何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。” 品味第三个故事，其中有段话非常经典：“且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”成语“见卵求鸡”“妄言妄听”的出处便是这儿。庄子借长梧子之口，批评瞿鹊子谋虑得太早了些，就像见到鸡蛋便立即想得到报晓的公鸡，见到弹丸便想立即获取烤熟的斑鸠肉一样，心太急了。为什么按照天道运行的规律，不去管他是是非非，把世间万物同等对待呢？紧接着，又举了骊姬的例子。这个骊姬的父亲去艾地守边疆，晋国的过来将她俘获了的时候，她哭得像个泪人。可她到了晋国以后，被晋王宠幸为夫人，过上了锦衣玉食的生活，也就开始想当初为什么还要伤心地哭泣。在《庄子》全文中，这类故事还有很多，比如《养生主》中的“泽雉”，《至乐》篇的“鲁侯养鸟”等。在讲解逐渐展开后，我们就会越来越看清庄子“齐论”，也就是“齐是非”的深远智慧。《老子》里写道：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”福祸不单行，任何事情，都有两个面，关键是你从哪一方面去看。阳光的人，不是头顶没有乌云，而是心中有阳光，眼睛看着温暖的地方；倒霉的人，不是头顶没有蓝天白云，而是心中很阴暗，眼睛盯着寒冷的地方。心态好了，坏事也能变好事，用宽大的胸怀去包容一切，才能感受到阳光和温暖。善与恶、美与丑、真与假、好与坏，都是可以转换的，当你用好的心态看人生，人生处处都是春暖花开。 08.生于物而又超然物外罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？” 昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。这里就是用物来比喻,罔两是影子以外的重影，它必须依附影子而存在；影子又要依附有形的物体才能存在，因此罔两和影子的存在，都是有条件的。这里的罔两用来比喻人心，景则是用来比喻人心所依附的外物。罔两问影子为什么不能特立独行，自己又不能察觉。根据这个道理，又并且举出了蛇蚹蝉蜕的事例，来说明万事万物皆有所依附，不是独立存在的。这里就像我们有些人，自以为了不起，狂妄自大，却不知道原来事物的发展变化不是靠一己之力完成的。最后一个故事就是著名的“庄子梦蝶”。唐朝李商隐《锦瑟》有云：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”诗中最著名的句子就是“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃”。在中华文化中，庄周梦蝶可是被津津乐道的一个寓言故事。它讲述了庄子梦见自己变成一只自由飞舞的蝴蝶，沉醉于美妙梦境。醒后回味中的庄子，分不清是自己做梦变成了蝴蝶，还是蝴蝶做梦化为自己。庄子通过这个例子，其实是在说物和我当然是有界限的，但这个界限却是可以消融的，那就是主观精神和客观世界的交融。这也是道家推崇的一个很高的境界，叫作“物化”。《齐物论》里这个重点内容，是庄子通过梦蝶这个故事引申出来的。我们不会想是蝴蝶梦见了我们，是因为我们认为自己比蝴蝶等级高得多，蝴蝶没有意识，没有思想，所以只能我们梦见它，而不能它梦见我们。但庄子在齐物的这个前提下，他认为这两个存在都是主体，这两个独立的主体互变才是庄子所说的物化。庄周在梦的这一荒诞的情境中，体会到了成为蝴蝶的实感，确实感觉我庄周变成蝴蝶了，还在栩栩然而飞。这千秋一梦的奥妙是什么呢？就是万物与我并不相对立，我与万物可以互为主体，万物平等且彼此相通相化，人可以化作怒放的花，可以变成优游的鱼，当然也可以成为栩栩然的蝴蝶。庄子认为它们也会这样，这万物之间的差别融合掉了，这是真正的更高级、更哲理的平等。在生活中，我们常常留恋束缚于名利，却并没有意识到，不管是名，还是利，都是身外之物。庄子说，“物物而不物于物”，我们应该驾驭外物，而不应该被物质所奴役。所以，人生的真谛应最终归结于自我价值的实现和幸福的归属感上。这样才能生于物而又超然物外。写在最后：庄子本身就是一个例证，他个性鲜明，他独往独来，就是他找回自己的精神生命的典范。从这里也可以理解庄子的观点，表面上随波逐流，实际上坚守本心，获得了天地与我并生、万物与我为一的精神体验，从而实现与道同体的人生追求。《齐物论》通过南郭子綦的“吹万”“朝三暮四”与“朝四暮三”“庄生梦蝶”等故事来展开议论，来讲述非常深刻的思想与智慧。我们学习庄子的文章时也要如此，通过故事理解庄子的博大的思想与胸怀。周国平说：“人世间的一切不平凡，最后都要回归平凡，都要用平凡生活来衡量其价值。伟大、精彩、成功都不算什么，只有把平凡生活真正过好，人生才是圆满。” 因此，无论面对人生的死生与穷达，保有一颗豁达的心坦然接受，得意时谦卑，失意时沉潜，让内心保持平和之气。平时多运动、多读书，让智慧沉淀在灵魂里，成为我们身上最耀眼的光芒。《齐物论》：让心境扩展到无穷大，与天地精神往来，与造物者为友 * * * * * * * * * ★ * ★ * * ★ * >>>------I love you! ----> * * * ★ * * * * * *

《《齐物论释》疏证》读后感(三)：孟琢 | 中国哲学视域中的自由平等：《齐物论释》的思想主旨与价值建立

原载《中国哲学史》2021年第5期。

摘要

如何在中国近代以来古今、中西的大变局中建立根本价值？《齐物论释》通过真谛、俗谛的深入思考给出答案：自由平等。在真谛层面，齐物哲学会通庄子与唯识、华严思想，通过由真如本体到真如缘起的论证，建立起自由平等的哲学基础。在俗谛层面，齐物哲学以“百姓心”为圭臬，在“独”与“群”的不同层面探讨自由平等。就个体而言，太炎强调“依自不依他”的道德自立和个体权利的充分保障；就群体而言，太炎既对中国文化进行损益开新，又充分维护民族文化的独立自主，反抗“文明论”的文化殖民倾向。《齐物论释》对中国传统与西方文化具有双重突破，体现出立足民族本位建立普遍性哲学体系的文化自觉。

关键词

齐物哲学自由平等真如百姓心价值建立

正文

中国近代的思想世界是一个充满矛盾的舞台，在救亡和启蒙的双重变奏中，古今、中西之间的文化碰撞为思想界抛出了必须解答的问题：什么是根本性的价值基础？这也是我们理解章太炎思想的根本问题。价值的建立需要哲学依据，想要把握太炎对这一问题的回答，必须深入其思想学术的哲学内核——《齐物论释》。在这部“一字千金”的著作中，太炎会通唯识、华严与庄子思想，建立起东方特色的齐物哲学体系1，立足真俗二谛展开了深刻的哲学思考与丰富的文化实践。

齐物哲学的思想主旨与价值基础是什么？一言以蔽之——自由平等！在《齐物论释序》中，太炎开宗明义地将“自在平等”立为全书主旨，“自在”即“自由”之义；其后更多次强调庄子的根本主张是“自由平等”，把“令一切得自由平等”作为终极的政治理想。自由平等是理解齐物哲学的核心视角，太炎如何立足中国哲学的自身传统建立自由平等？这一哲学思考与太炎的文化政治实践之间具有怎样的关联？和西方哲学相比，齐物哲学的自由平等有何特点？在中国走向现代的文化剧变中，应当怎样理解齐物哲学的意义与启示？对这些问题的回应，是解读《齐物论释》的关键所在，也启发着对中国哲学现代方向的思考。

一、自由平等：齐物哲学的思想主旨

在《齐物论释》中，太炎清晰界定了真谛自由平等和“世俗所云自在平等”的不同。“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适。”2一方面，真谛自由平等超越了“形器”的现实层面，与真如心体的建立密不可分。作为一种东方特色的本体论哲学，它在根本性的哲学高度上统摄了道德伦理、社会制度、文化风俗等层面的价值思考。一方面，真谛自由平等通过排遣名相破除是非善恶之执，以此建立究竟的平等境界，“真平等者，非独与万物不生殊念，即是非善恶，亦皆泯然齐同。”3前者属于本体论，后者属于认识论，二者构成了齐物哲学的基本框架4。

（一）真如与自由

齐物哲学的真谛自由基于庄子与唯识学的会通，通过真如心体的普遍建立得以证成。具体而言，太炎以《齐物论》之“吾丧我”为破除我、法二执，以“天籁”“真君”为清净无染之真如心体，以地籁之“自取”为识生万法之规律，从而构建起非实体化、非神学化的真如本体论哲学，体现出中国哲学语境中形而上学的特点5。在这一过程中，太炎立足中国佛教的义理化方向，在第八识与第九识之间进行了本体论抉择。根据传统的佛学史划分，前者属于相宗，后者属于性宗。周贵华先生则将唯识学判摄为“有为依”“无为依”两系，前者以生灭变化的阿赖耶识为根本依，后者以清净无为、恒常不变的庵摩罗识为根本依，二者在印度佛教中皆有深厚传统。其中，《成唯识论》是有为依唯识学的高峰，无为依唯识学则以《大乘起信论》为标志，通过天台、华严、禅宗等流派的“性具”“性起”“本觉”等心性理论的发展，完成了佛教中国化的进程6。《齐物论释》初本立第八识，定本据《大乘起信论》一心生二门的义理结构，辨析了《齐物论》“真君—真宰”与《德充符》“常心—心”的区别，建立第九识为本体。“心即阿陀那识，常心即庵摩罗识。彼言常心，此乃谓之真君。心与常心，业相有别，自体无异，此中真宰真君，亦彼别说。冢宰更代无常，喻阿陀那恒转者；大君不可废置，喻庵摩罗不变者。”7。庵摩罗识粹然心体，阿赖耶识兼存相用，建立第九识意味着纯粹化的心性本体论进路，这与太炎“依自不依他”的真谛自由的理路是一致的：真如为一切法之本体与存在依据，在齐物哲学中，每一个人的精神内在都具足超越见分（认识主体）、相分（认识对象）对待的真如心体，也就否定了凌驾于人之上的造物主宰，摆脱了任何形态的对立与压迫，从而实现彻底的真谛自由，这是《齐物论释》证成真谛自由平等的第一个哲学环节。

（二）性起与平等

立足真如心体证成真谛自由，这是一种通过肯定人的精神本质证成自由的哲学理路。但如果过于强调真如的绝对性，亦有陷入“唯我论”的可能，从而导致“超人”式的文化傲慢与政治强权——这意味着个体与群体、自由与平等之间的割裂，也意味着新的不平等的根源。换言之，齐物哲学想要建立真谛的平等之义，必须回应三个问题：第一，真如和“唯我论”之间的区别何在？这涉及到真谛自由的性质问题。第二，真如能否超越人类的精神范围，从而贯摄一切心物存在？这涉及到突破“自我”畛域以建立真谛自由平等的普遍性的问题。第三，如何理解无尽真如之间的关联与作用？这涉及到自由与平等、个体意志与群体秩序的统一性的问题。这三个问题的回应与太炎的“群—独”之辨密不可分，构成了真谛平等的基本理路：

关于第一个问题，太炎吸收了唯识学对真如与“神我”的辨析。“僧怯（译曰数论）之说，建立神我，以神我为自性三德所缠缚，而生二十三谛，此所谓惟我论也。”8“神我”为古印度数论派之说，属于一元的“唯我论”，认为有一常住独存、真实不变之“我”，一切事物皆由此推动创造。在齐物哲学中，作为我执、我见的“神我”得到了彻底排遣，也就从根本上否定了“唯我论”的可能。《建立宗教论》：“说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起，乃不知所谓我者，舍阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”9“神我”本为幻有，不可执以为真，太炎在建立真如心体的过程中进行了自觉的去唯我论、去主宰化的反思。“依自不依他”的真谛自由既“自贵其心，不依他力”，又消解了自我的绝对化，从而指向普遍的真谛平等；有的研究者将其批评为封闭的唯我论“孤岛”，是不恰当的。

关于第二个问题，在一切心物存在中建立真如心体，是齐物哲学对以《成唯识论》为代表的经典唯识学的突破，体现出中国化佛学的基本方向。“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执着自体为言，则惟识之教，即与神我不异。以众生同此阿赖耶识，故立大誓愿，尽欲度脱等众生界，不限劫数，尽于未来。”10太炎指出，阿赖耶识具有遍及群生的普遍特点，这是它与“神我”的本质区别，也是佛法大悲精神的哲学基础。在此基础上，齐物哲学突破了唯识对“无情”之性的认识——“有情”指有情识之生物，包括六道众生等；“无情”为无情识之存在，如山川、大地、植物、矿物等。在经典唯识学中，无情之物本无佛性，太炎则从唯识学自身的逻辑出发，以“黄金有识”证成“无情有性”。这一论证体现为两个层次：其一，黄金有第八识。《大乘起信论》将精神活动分为三细、六粗两类，“三细”为阿赖耶识初起之相，即业识（无明心动）、转识（依业识之心动，转成能见之相）、现识（依转识之能见，现一切境界）；“六粗”为意识心的活动生灭之相，即智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相。自义理而言，“三细”是无明初起到能所分别的微细精神过程，它处在能所对待之先，亦即依境界相而有意识思维之先。能所无别则心物无分，故“三细”是一种作为前意识的、兼存于有情无情众生的精神共相。在太炎看来，《大乘起信论》认为三细“与心不相应”，正在于它能够“兼无情之物”。自现象而言，黄金的物理特点亦可反推“三细”的精神本质。“金有重性能引，此即业识；能触他物，此即转识；或和或距，此即现识。是故金亦有识，诸无生者皆尔，但以智识分别不现，随俗说为无生。”11黄金因重量吸引他物，能引则有动，故为业识；可与他物相触，因触而有物境，故为转识、现识。由此可知，以黄金为代表的无情之物具足“三细”初相，根据《起信论》“觉迷相依”之理，也便具足了阿赖耶识之体；有情无情众生之别，在于是否具有第六识，而非第八识。其二，黄金有第七识与第五识。唯识学认为人体形质为身识所变现，身识依末那识（意根）而成，因其执着为有而有形碍；根据唯识学“自变自受用”的原理，黄金亦有坚固形质，不能穿透，则可说明黄金亦有身识及第七识。“金不过石，石不过金，而言金石本无身识；如是人触窒碍不能彻过，亦可说言人无身识，唯识义坏。是故非说金石皆有身识，不能成唯识义。”12在给吴承仕的书信中，太炎总结道：“金石盖无意识及眼、耳、鼻、舌四识，而阿赖耶、末那及以身识，此三是有。”13在佛学史上，“无情有性”说是天台、华严、禅宗等宗派的共同主张，《齐物论释》的突破在于首次用唯识的逻辑证成了这一义理。通过这一论证，真如心体具有了彻底的普遍性，也就建立起囊括一切心物存在的真谛平等。

关于第三个问题，太炎吸收了华严哲学“无尽缘起”的思想，将其与庄子的“万物与我为一”贯通阐释14。据无尽缘起之义，一切法皆非孤立而生，而是通过无尽因缘之间互相作用、重叠相摄的网络关联得以生成；由于一切法皆具真如心体，无尽缘起必然体现为无量真如之间一多相摄、圆融无碍的究竟法界。因此，无尽缘起的实质是真如缘起，也就是华严的“性起”之义。“缘起通性起者，谓尘体空无所有，相无不尽，唯一真性，以空不守自性，即全体而成诸法也，是故而有万象繁兴，万象繁兴而恒不失真体一味。”这一理论体现出太炎对庄子、唯识与华严的哲学贯通，在无尽真如的交相统摄之中，“独”与“群”、自由与平等的矛盾得到了真谛意义上的调和。

通过这三个问题的回应，齐物哲学由“真如心体”走向“真如缘起”，在无量微尘般的心物存在中建立基于真如的普遍平等性15，通过一多交摄的平等法界来调和“独”与“群”的矛盾，这是《齐物论释》证成真谛自由平等的第二个哲学环节。

（三）证真与遣名

“盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”16齐物哲学的认识论体现在语言哲学之中，太炎综合了《庄子》排遣名言与《大乘起信论》离言说、名字之相以证真如的理路，对语言文字及其所依的理性思维进行批判。自由平等的哲学建立，在本体论的“证真”和认识论的“遣名”的互证中得以展开——通过排遣语言破除是非分别之执，消解障蔽自由平等的俗谛观念，这是齐物哲学“破执证真”的基本路径。

在太炎看来，“老庄第一的高见，开宗明义，先破名言。名言破了，是非善恶就不能成立。”17《齐物论释》排遣了“唯名论”意义上的语言实在性，通过“名言无自性”的证成，强调能指、所指之间没有唯一、绝对的必然联系。“夫语言者，唯是博棋、五木、旌旗之类，名实本不相依。”18语言是一种约定俗成的、类似于维特根斯坦“语言游戏”的符号系统，也因此呈现出多样的历史形态与民族特点。我们看到，太炎对语言文字的排遣让齐物哲学具有了内在的革命性，一切导致现实压迫的思想形态，都可以得到根本性的否定。此外，不同语言类型导致了不同的民族文化与思维特点，也由此消解了一元的文化叙事，指向了多元的文化观。

更重要的是，语言文字寄于第六意识，排遣名言意味着对理性的批判。在《成唯识论》中，遍计所执性包括第六意识与第七意识。太炎则突破旧说，以与理性思维相应的第六意识为遍计所执性：“第一自性，惟由意识周遍计度刻画而成，……其名虽有，其义绝无，是为遍计所执自性。”19这一界定与“名言无自性”之理密不可分，遍计所执性执持名言、虚妄非真，齐物哲学将其限定在第六意识的范围之中，意味着语言实在性的排遣指向了理性实在性的否定。在太炎看来，“齐物”是要打破一切善恶是非的价值对立，从而建立彻底的平等。价值对立是遍计所执的理性思维的产物，因此，排遣理性是消解障蔽自由平等的文化形态的根本路径。需要强调的是，理性是西方现代文化的根基，“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏（按：即黑格尔）。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说已蘖芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。”20无论是社会进化论、目的论还是文明论，都能在理性主义中找到基础。那么，齐物哲学与西方理性传统之间的思想张力，更尤为值得关注。

二、百姓之心：齐物哲学的价值依据

齐物哲学的真谛思考并非脱离现实的哲学玄想，而是寄寓了太炎对中国文化历史命运的深切关怀。“真欲人类平等，非简单之人类平等说所能召致，其必超绝数层，然后退有后效。”21真谛的“超绝”指向了俗谛的“后效”，涵盖一切心物存在的真谛自由平等为俗谛自由平等的建立提供了哲学依据。太炎以本体论（证真）、认识论（遣名）统摄实践论（回真向俗）的理路，就也成为理解齐物哲学的核心线索。在《齐物论释》中，太炎揭橥源自《老子》的“百姓心”，将其作为齐物俗谛的思想起点。“夫齐物者以百姓心为心”，“圣人无常心，以百姓心为心，故不由而照之于天”22。在这里，“百姓心”不仅意味古典政治学中的民心、民意，它与真谛的真如缘起之间具有一种内在的同构关系。根据齐物哲学由“真如”到“性起”的思想脉络，“百姓心”也可分为“独”与“群”两个层面：

自“独”而言，“百姓心”是基于真如心体的个体精神世界，它意味着建立自由平等的道德主体与权利主体。首先，“以百姓心为心”体现为太炎对独立平等的道德主体的建立。立足对自心自性的绝对价值的肯定，追求自尊无畏、耿介厚重的“革命道德”与救度众生、不避生死的“菩萨之行”，这是太炎建立自由平等的现代人格主体的基本思路。这种“依自不依他”的主体道德具有打破一切压迫的革命品质，既是革命事业的人心基础，更是现代意义上的“立人”方向。其次，“以百姓心为心”指向了对个体权利的尊重与保障。太炎的政治构想具有国家社会主义的倾向，他强调“权利当公之万姓”，通过“均配土田”“官立工场”“限制相续”“公散议员”等措施来抑制豪强、保障民众之自由平等。这种对个体自由平等的高度重视，让齐物哲学呈现出鲜明特点：一方面，太炎对群体压迫个体的现象高度敏感，他对不同层面的群体秩序进行排遣，呈现出一种近乎“虚无”的否定性。太炎质疑公理，认为“言公理者，以社会常存之力抑制个人，则束缚无时而断”23；他否定国家、政府、社群的存在必要，认为这些都是对毕竟平等的障碍，在近乎无政府主义的政治态度的背后，是对个体自由平等的绝对强调。一方面，齐物哲学对个体生命具有一种人道主义的悲悯，“苟专以灭度众生为念，而忘中途恫怨之情，何翅河清之难俟，陵谷迁变之不可豫期，虽抱大悲，犹未适于民意。”24在太炎看来，俗谛建设的关键在于“中途”而非“结果”，脱离了具体的人道关怀，所谓“大悲”不过是背离“百姓心”的权力话语。齐物哲学不是指向“终局目的”的社会进化与宏大叙事，而是关注具体的人在具体历史境域中的存在状态和精神体验，这是它与“乌托邦”政治的本质区别。在《检论》中，太炎将基于“丧我”的普遍共情与忠恕之道相结合，通过“以庄证孔”为“百姓心”的普遍感通寻求中国文化的独特路径。可以说，这种“虚无”与“悲悯”的结合，造就了太炎思想的独特风貌，也延续在鲁迅的悲剧性气质之中。

道德主体的建立与无政府主义式的政治批判，是实现个体自由平等的重要方式。但是，绝对的“重独”又会指向主体膨胀与价值虚无，导致不同个体之间的冲突与压迫，从而走向自由平等的反面。那么，如何调和个体自由与群体秩序之间的矛盾，在“群”的层面建立更为普遍的自由平等呢？在真谛层面，齐物哲学依真如心体建立真如缘起，通过无尽真如之间的交互关联调和这一矛盾。在俗谛层面，“百姓心”亦可凝聚为集体性的精神存在——众同分心。根据唯识学传统，“众同分”属于心不相应行法，指不同众生在类聚中的共性现象。太炎则对心不相应行法进行系统改造，根据“识生万法”之理，将现象共性背后的精神共性称为“众同分心”。他在讨论万物共性时说：“物所同是，谓众同分所发触受想思。”25众同分心是“百姓心”的“群”的形态，通过真如缘起的规律呈现出现实共相。具体而言，众同分表现为不同民族在时间进程中自然凝结而成的文化共性与历史记忆——语言和历史。一方面，众同分心体现为语言的社会性与民族性，约定俗成的历史过程造就了语言的稳定性与民族特点；一方面，“历史是人心之结晶体”26，众同分心在时间过程中凝结为民族共同的历史记忆与历史现实。“凡在心在物之学，体自周圆，无间方国；独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外。”27语言和历史构成了国粹的基本内容，它们由真谛的普遍性走向了俗谛的特殊性，展现出多元的文化面貌。因此，太炎将众同分心作为俗谛的价值基础，也就为国学传统的延续与改造建立起哲学依据。具体而言，“以百姓心为心”体现为两种相辅相成的“传统”观：一方面，太炎高度重视传统的延续性，强调民族文化不可替代的历史价值，反对颠覆性的文化革命与社会空想。在《尚书》中，皋陶之治为“予未有知，思曰赞赞襄哉”，太炎将其阐释为基本的政治原理：“赞者，佐也。襄者，因也。佐之也者，辅万物之自然也。因之也者，以百姓心为心也。举如木禺，动如旋规，谓之未有知。虽时更质文，械器服御异制，饰伪萌生，变诈蜂出，执政者终莫能易咎繇之言矣。”28“以百姓心为心”体现为对历史传统的延续，强调社会秩序自然的因革变化，而非“执政者”的强行矫戾。个体的自由平等体现在传统的群体秩序之中，这一思路与卢梭依据“公意”调和自由与法律的矛盾具有某种相通性。一方面，“传统”与“公理”本质不同，它是自然凝聚的，而非外在规定的；它是可以改造的，而非万古不变的。正因如此，太炎对中国传统中压迫自由平等的要素进行了深入批判，积极发掘着国学中自由平等的文化内涵。“不定一尊，故笑上帝，不迩封建，故轻贵族”，太炎充分阐释了中国文化中去主宰、轻贵族的平等传统。他主张建立教育平等、君民平等、法律平等、经济平等，更与对孔子思想、官制名源、五朝法律和历代均田制度的历史考察密不可分。我们看到，在自由平等的价值摄持下，齐物哲学在“独”与“群”的张力中呈现出丰富的思想内涵。《国故论衡·原道》：“赏罚不厌一，好恶不厌岐。一者以为群众，岐者以优匹士，因道全法，则君子乐而大奸止。”29在太炎看来，用齐物的思想改造法家的秩序，是调和“独—群”关系的重要进路。在个体层面，实现充分的人格自立与道德悲悯；在群体方面，建立共同的社会轨范与文化秩序。至于二者之间的协调，则体现为文化传统的因革损益与批判开新，这正是“以百姓心为心”的中道方向。

还要指出的是，随着视域的变化，“独”与“群”之间亦可互相转化。当一个民族作为历史性的文化有机体立足世界之林时，它亦具备了“独”的地位。因此，民族文化要从“自国自心”的理路中得到自主发展，语言、历史、风俗的独立平等不容侵犯。十九世纪以来，“文明论”盛极一时，这种基于文明等级与文明改造的思潮带有鲜明的“欧洲中心主义”和文化殖民的特点。在东方文明进入现代的迫切中，“文明论”通过学术译介和教科书编写等方式不断扩散、影响深远。如前所论，“文明论”的背后是理性主义的一元叙事，齐物哲学在真谛上的排遣理性与俗谛上的“齐文野”，都指向了对它的批判。“章太炎在近代中国思想史上独特的贡献之一，是在理论上解构了西方所谓‘文明’话语，指出了‘文明’对‘野蛮’二元对立的话语与帝国主义、殖民主义之间的因果关系，以及指出了这一类话语与进化论、进步主义以及西方中心的启蒙观念之间的关联。”30齐物哲学立足每一个弱小民族的“百姓心”，拒斥着假文明为名的侵略蚕食，追求全世界各民族文化之间的自由平等。

三、依自不依他：齐物哲学的历史意义

让我们回到文章开端提出的命题，如何在古今之变、中西之争的大变局中建立价值基础？《齐物论释》基于本体论的真谛思考和“以百姓心为心”的俗谛阐释，给出了掷地有声的答案——自由平等。在真谛层面，齐物哲学指向了人类文化普遍价值的思考；在俗谛层面，它更与中国文化的现代命运息息相关。自由平等是中国革命的历史使命，也是中国现代化建设的核心价值。可以说，齐物哲学与中国近现代史的主旋律发生着深刻的文化共振。自由平等的价值是普遍的，建立自由平等的哲学方式却并非唯一，而是展现为多元性、民族性的思想进路。太炎对自由平等的建立，立足于中国哲学视域中的佛道融合，实现了双重的思想突破：

就古今之变而言，太炎突破了中国传统哲学的框架与畛域，通过佛道融合拓展经学、儒学的思想内核，立足形而上学与社会政治实践的真俗呼应，建立起中国现代意义的价值基础。他把自由平等作为齐物哲学的核心价值，也作为中国传统文化的核心价值，勇猛冲击着腐朽的封建专制与等级文化。在近代思想史上，自由平等的建立并非易事，我们可以对比一下唐文治先生的相关言论：“人皆曰自由，夫思想自由，最所不禁。然使终日皆贪淫邪妄之念，为法律外之思想，其可乎？”“夫平等者，乃上之人对于下之辞，下之人不得以之而责上也。上之人能以平等待其民而协耦之，是乃所谓仁也。”31同为国学巨擘，相形之下，二者的思想差异是令人嗟叹的。就中西之争而言，太炎对自由平等的推重固然受到西方文化的影响，但他并未照搬西方，而是在中国哲学的深处进行思想建构，并对西方文化加以批判性反思。太炎以理性主义的排遣为枢纽，全面批判了西方文化中的目的论、进化论、文明论与神学倾向，体现出对帝国主义文化殖民与“自我东方主义”的高度警觉。“然始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人。在有政府界中言之，今法人之于越南，生则有税，死则有税，气食有税，清厕有税；毁谤者杀，越境者杀，集会者杀，其酷虐为旷古所未有。此法兰西，非始创自由平等之法兰西耶？”32汉娜·阿伦特指出，通过黑格尔的解读，法国大革命的“历史”抽象为一种直线进步式的、目的论的历史哲学33。而太炎的这一叩问，便格外引人深思。

我们看到，齐物哲学体现出双重的革命性——既突破传统以建立现代价值，又批判西方以坚持文化独立；前者属于“现代性”，后者又具备了“后现代”的反思性格，二者之间的张力造就了齐物哲学的深刻性与彻底性。这种古今、中西之际的思想突破，与太炎“反封反帝”的时代担当密不可分——出于对封建专制的反抗，他提倡自由平等的现代价值；出于对帝国主义的反抗，他批判基于理性主义的西方文明对弱小民族的残酷压迫。在齐物哲学中，蕴含着太炎对中国文化现代方向的探求，也寄寓着对世界各殖民地悲惨命运的忧思。可以说，《齐物论释》的哲学思考与价值建立，是立足中国哲学传统建设普世价值的道路，是坚持中国文化内在生机与独立自信的道路，是在与世界文化的碰撞中“依自不依他”的道路。遗憾的是，在近代以来激烈的文化冲突中，这一道路异常艰难——尽管太炎建构起博大精深的思想体系，尽量调和各种思想矛盾，但在历史的剧烈转折中，伴随着传统与现代、东方与西方的严重割裂，这种“寓作于述”的哲学路径被基本否定了，自由平等也被“新文化”视为传统与东方的对立面。齐物哲学艰深复杂的哲学体系、基于佛教名相的思想话语、典雅深邃的文言表达，都让它在“五四”以来的文化浪潮中被迅速抛弃，沦为了长期的历史绝响。但就其哲学品质而言，齐物哲学对现代价值的建立与反思、对东西方文化的贯通与突破、对中国哲学本位的不懈坚持，都具有重要的思想意义。在中华文化走向复兴的今天，中国哲学需要从中华文明的底藴出发，将真谛的哲学建构与俗谛的社会实践紧密关联，为当代社会的价值建立提供哲学基础，不断实现民族文化的自主性与普遍性。在这一背景下，齐物哲学的历史意义与思想价值，应当得到更为深入的发掘。

注释

1. 齐物哲学是一个发展的过程，它体现在太炎自1906年东渡日本以来的论著演讲之中，以《齐物论释》为中心，经历了由初本（1915）到定本（1919）的发展过程，在《菿汉微言》（1916）等著作中不断补充。本文以《齐物论释》为中心理解齐物哲学。

2. 孟琢：《齐物论释疏证》，上海人民出版社，2019年，第8页。

3. 章太炎：《在重庆罗汉寺演讲佛学》，《章太炎全集》第十四册，上海人民出版社，2018年，第280页。

4. 关于齐物哲学思想理路的研究，以张志强《“操齐物以解纷,明天倪以为量”——论章太炎“齐物”哲学的形成及其意趣》一文最为精审，这也是本文探讨的重要起点，参见《中国哲学史》2012年第3期。

5. 郑开：《中国哲学语境中的本体论与形而上学》，《哲学研究》2018年第1期。

6. 周贵华：《唯识、心性与如来藏》，宗教文化出版社，2006年，第3-6页。

7. 孟琢：《齐物论释疏证》，第92页。

8. 章太炎：《无神论》，《章太炎全集》第八册，第280页。

9. 章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第八册，第426页。

10. 章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第八册，第436页。

11. 孟琢：《齐物论释疏证》，第245页。