历史·山水·渔樵经典读后感有感

《历史·山水·渔樵》是一本由赵汀阳著作，生活·读书·新知三联书店出版的图书，本书定价：，页数：，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《历史·山水·渔樵》精选点评：

●渔樵的笑谈拒绝定论、永远争论，既不提供话题，也不制造知识，更不探求答案，我们永远不知道他们笑谈和争论了些啥；正因如此，作为一种“思想状态”的渔樵史学成了最厉害的史学……

●泛泛而谈的空洞

●“渔樵”一篇有不少想当然的推理，“历史”篇相当好，刷新了我的历史观

●过年在家看的，总体轻盈，适合假期。喜欢第一篇，对历史的解读，对理解中国人的民间信仰有很大的启发。后面两章多少有点太轻巧了。联想对赵老师本人的印象，我想这实在是内心太自足的人才会有的写作风格。他大概想说的还是文化中国，我也喜欢这样的，因为讲好故事同样重要，本来也就是文科生的可能性之一。但是呢，这种轻盈的哲学写作，连带着对“天下”的想象，真的能让每个人都感到安身吗？

●书写的方式比较糟糕，似乎与李泽厚相似，爱发明一些词汇。在我看来，历史的功用是提供了一些经验（即可能性）为参考，而人是在过往经验的基础之上展开自己的想象与创造的。想象与创造并非经验本身，但总是以此为基础。在此，历史同时激发和限制了想象力。将“仁”理解为“立意成为人的意志”是错误的。把“己所不欲”等视为仁的原则也是错误的，因为“己所不欲”只是“仁之方”，而非仁的定义或本质。渔樵我倾向于认为是置身事外的历史的赏鉴者，当我们在读《三国演义》的时候，我们所做的正是渔樵所做的事。这种视角有其优势，但未必更加高明，且过于高高在上。对此《三国演义》也有讽刺：“书生轻议冢中人，冢中笑尔书生气！”

●作者的“任性”之作，没有用概念去解析构建的渔樵史学，而是通过一种情感抒发式的随笔问题去勾勒一种没有定论而充满可能性的史学方式，这种史学似乎也是一种诗学。大体思路还是通过形而上的思想层开出生活的可能性，在历史与自然、有限与无限之间勾连一种形而上与形而下交织的历史之道与历史故事。可惜这种历史理论的实际层面还是在渔樵一章遇到了困难，介绍渔樵其人、渔樵史学之方法，由此介绍它的无定论、问题意识与问题化，缺没能在实际层面解决渔樵到底是如何言说的，这种无穷的言说未能指向一条历史之道，这是本书遇到的理论与实践之间的难题。不过从个人的角度，我还是很喜欢这种顺意的文体，毕竟严肃的历史哲学太多，“作”才蕴含了更多可能性。

●此書值得一讀，頗具啟發性。

●历史部分写得真的很精彩~

●此书旨在确立以历史为本的精神世界。某种程度上，作者对于历史的理解正是经史一体式的古典理解。历史场域中不仅仅存有诸多历史事实，在其内部还映衬着与诸事实相互对质的《六经》之“道”，并且历史之道必须作为历史之事的准则。另外，作者也将历史提到了与文明生命相匹配的高度，因为历史作为文明的整体框架，就是文明对时间的组织形式。同时，选择历史以叙述存在，在另一方面也是为了应对存在论的无限性问题。对此，作者给出了一个极具想象力的解释。将历史与存在放置在无限性的问题里，就意味着在有限性之中去展开无限性。这样一种以有限内含无限的方法论，近似于康托将无穷集合映射到有穷集合的无限内部空间。作者感兴趣的是如何解释历史内部的那些组合要素、关系和结构，以及历史之于中国古代文明的组织形式，这也是那些最佳反思者才会关心的问题。

●早课：赵汀阳《历史·山水·渔樵》，在概念研究外，展开一种意象研究，其中关于历史之道和“象”的部分有所启发，在渔樵这个对象上，有部分参考了张文江的《渔人之路和问津者之路》，但不如张的透彻，赵的阐述在“山水”“渔樵”时，有点先有观点后让学生找素材论证的嫌疑。

《历史·山水·渔樵》读后感(一)：标题

此书旨在确立以历史为本的精神世界。某种程度上，作者对于历史的理解正是经史一体式的古典理解。历史场域中不仅仅存有诸多历史事实，在其内部还映衬着与诸事实相互对质的《六经》之“道”，并且历史之道必须作为历史之事的准则。另外，作者也将历史提到了与文明生命相匹配的高度，因为历史作为文明的整体框架，就是文明对时间的组织形式。同时，选择历史以叙述存在，在另一方面也是为了应对存在论的无限性问题。对此，作者给出了一个极具想象力的解释。将历史与存在放置在无限性的问题里，就意味着在有限性之中去展开无限性。这样一种以有限内含无限的方法论，近似于康托将无穷集合映射到有穷集合的无限内部空间。作者感兴趣的是如何解释历史内部的那些组合要素、关系和结构，以及历史之于中国古代文明的组织形式，这也是那些最佳反思者才会关心的问题。

《历史·山水·渔樵》读后感(二)：历史以安身立命

中国人以历史哲学（载道之事）为本构筑可持续的精神世界，以此来解释生活中所有事情的意义。这样一种理解构筑的是一个化时间为历史，化空间为人文关系的人事世界

“只要愿意，不同事物总能以诗化的方式显示出相似性或对应性，因此类比不是证据，也不是论证，而是诗。”

赵采用理论构建的逻辑方式来对神学 哲学 历史哲学进行对比。什么是理论，必须有一个前提，来推导出结果链，如果没有前提作为根基，就会导致循环论证，但是引入历史以后，即使没有前提，动态的循环反而呈现了意义本身而不能被看作同义反复。

只有当思想和作为两者为一体，所思之事即所为之事，思想的对象和行为对象完全重叠，才可以“理解存在”，只有创造了存在才能拥有关于存在的思想，我们不是创世者，所以作为人我们不可能去反思或者理解“人为什么存在”，我们也不可能提出关于万物的思想问题，只能认识万物。

人能创造的只是历史，历史（人事）才是人合法的思想对象，只有在这个世界，人才能以历史创造者的思想尺度去反思万事的存在意义。

当然，历史只可能出现于文明状态，超越重复的自然生存方式，生活开始有因为人为之变化而分叉的可能，时间才会标上人的刻度，有了过去、现在和将来

历史就是对存在的全部解释

《历史·山水·渔樵》读后感(三)：读后感 无题

这篇访谈 对书里值得玩味的地方已经讨论得比较透彻，只简单记录一下自己读后的困惑。

在历史-山水-渔樵这一组历史意象中，渔樵显然是一个不大自然的点——无论诗文还是书画，渔樵更像是士大夫从自己人格中升华出的一面镜子，出窍、超脱的灵魂。文人在行旅、冶游、放逐等不同场景下面对山水时，时常生发出超越一朝一代兴亡的感叹，上升到历史循环的高度。当讨论的主题从有穷放大至无穷，文人也从自己的社会阶级中寻求脱离，把画面背景由庙堂之高换到山水之间，为自己刻画出一种渔樵的形象。所谓渔樵论古，无非是文人的两个自我间的对谈。赵老师所描绘的实际存在的生产者，如同卖炭翁一般，当然是不会论古不休的。

第一章的历史是显明的，世事随着时间展开。第二章山水是在世界的平面中找到形而上与形而下的交界，是在已有的物象之上赋予意义。这么看第三章的渔樵，如果纯是士大夫的精神设计，似乎就难以和前两者并列论述。既然渔樵是文人所寄情的一种虚指，研究渔樵论古的话题、不休的缘由，似乎就更应该从士大夫的观念中去寻找，而不是在意象本身中挖掘。由此来看，关于民间故事历史观的长篇论述就更让人难懂了。

同时，这里引申出的下一个问题就是渔樵似乎是在和山水强求对仗。陶渊明在躬耕中也可以悠然见南山，耕夫未必便没有那层介乎于俗世和山水之间的超越性。李白梦游天姥，没有渔樵的身份存在，也可以纯凭想象力找到“ 世间行乐亦如此，古来万事东流水 ”。以这样造作的渔樵意象来树立渔樵史观，其种种不明之处也就不让人意外。

另一个疑惑在于开篇立论的历史为本的精神世界。赵老师提出了意象与概念的东西方分野，并基于此建立了以历史经验为纲的精神世界支柱，即将“道”的研究范围限于历史经验之中，超出经验的皆是无可观测、无可体验的抽象概念。其逻辑理论或许可以构建，但无所谓真、无所谓假，从而无意义，也就是赵老师多次提及的“永在即永死”。而历史意象的妙处则在于从有限的经验中寻求无限，以历史不同产生“道”的形而上学。

这一阐释不见得有内在的矛盾，但是否如赵老师所表述得那样“悲壮”就很难讲。历史的车轮滚滚向前，其无限可能性在于新方向、新范式的开拓；并非一根弦，虽以不同的频率和相位弹拨出丰富的音响，但仍要回归原状。以历史为本，某种程度上也许是把眼界局限在了已经得到体验的旧范式之中，缺乏超越性的想象力。过去不可经验的，未必是未来不可经验的。新的可能性的诞生可能正源于抽象概念未经体验的新演绎，几何学、代数学的发展就是例证。

这么说或者是一种妄断，但这种精神世界看起来是建立了一个自圆其说的壁垒，从而拒绝了想象力。把意义局限在可经验的范畴之中，不是悲壮，却是一种农耕文明的实用的怯懦。因此史学与经学一体，经学也与酱缸一体。当然，这么解读古典精神世界可能也恰恰解释了我们的自十六世纪以降的裹足不前，只是我难以确信这是否是赵老师的本意。

赵老师把这本小书称为实验性的文字。我们也许确实需要更多的比较研究，来验证这个视角下的中国历史哲学到底会产生什么样的新路径。

《历史·山水·渔樵》读后感(四)：五人谈：张志强提问赵汀阳

张志强提问赵汀阳《历史·山水·渔樵》

赵老师首先讲了一段方法论，我读赵老师的书的时候一直想要探寻的是赵老师是怎样组织自己的思考的。他有自己的方法论，首先是分叉的方法，是他衍生、组织、创发自己思想的方式，这个特别重要。第二个体会是，赵老师是从没有前提出发的，他的思考不预设中国作为前提，而是从逻辑思考出发，最终达成与中国立场相近的结论。中国是结论不是前提。而就像刚才讲的，如果中国哲学的讲述缺乏逻辑，在一定意义上讲是一个自相关的论证，像是一种自说自话，那么这样一种言说如何能够拥有普遍有效性呢？这也许是他的核心关切，所以他要用逻辑分析的方法解释说，这种自说自话的方式其实也可以构成普遍有效的方式。在这里就是历史哲学的方式，就是自身的动态循环的解释模式。这就是他讲的自己的故事为什么是可以的？因为它已经到底了，没有其他的前提。

同时说，得出中国是自己的前提，从一定意义上讲，它从形上学本身也有自己的推进，他在《第一哲学的支点》里面有一个在后形上学时代重建形上学的努力。他是从希腊的形上学传统里面引申出来的，他要走出一条新路来，就是他讲的“共在存在论”“历史形而上学”或者另外的概念“事的存在论”，是相对于希腊的“物的存在论”物理的形而上学而言的，其中一个核心的方法，就是在没有前提的前提下论证一个自相关的普遍有效性。这一定意义上讲，也是给文明做了一个论证。文明不会由于个人主义的价值而崩解的原因，就是因为他有一个这样的意义在里面。这是我们需要非常重视的方法论及其洞见所在。

我们理解的“历史形而上学”，其实最有历史形而上学传统的就是中国价值的一种表述方式或者证明方式。中国的哲学就是历史形而上学，这毫无疑问。也就是说，中国相对于希腊而言，他在讲述历史的同时，更重视的是“历史之道”。这就和希腊不一样，它认为历史是偶然具体的，不是普遍有效的，不会从历史中寻找形上学，中国恰恰在具体有限的世界当中发现道。这是中国形上学的特点，是在有限当中发现无限。西方人一直纠结有限当中是否包含超越，但这对于中国而言不是问题，因为有限当中就是包含无限，这就是历史形上学的主题。

如果我们在这个前提之下理解，作为历史之道、历史形而上学的中国文化的特点是不是只对应渔樵一种方式？按照赵老师“折射”的方式，渔樵是不是历史形而上学的唯一结论？涉及到一个问题，还是回到形上学的讨论中来，我们知道它相对于物的形而上学，有事的存在论。这非常重要，因为它叫人的创世学，不是神的创世学。人的创世学中唯一的大事就是世界从哪里来，这个世界的存在。所以一定意义上讲事里面是包含着物的。因为对我们来讲，唯一大事就是这个世界的存在，包括我们人在内的世界的存在。所以事是包容物的，也就是物的意义是可以用事的意义来意义化的。这就是我们经常讲的“心境圆融”“理事圆融”，心物之间、物我之间一直有交融的状态，其极致就是“天人合一”。如果只有人的创世学，那么历史就是只与人相关的历史世界，那么它是不是还是没有破除人与自然之间的二元？我的意思说，按照中国理解的历史形而上学，恰恰是天人相关的？天人的创世学？所以要从天人的角度来理解。天人相关的创世学，是不是能够克服人本主义的，人和自然之间潜在对立的可能性？

这里面引申出一个问题：山水和天地的关系。赵老师特别强调山水是在地的超越，它是在离社会最近的位置。我们的问题是，山水和天地是什么关系？如果我们理解天人相关的创世学如果就是历史形而上学的话，这就是司马迁强调的“究天人之际，通古今之变”。中国理性最重要的跃升，也就是中国在西周之际的跃升，其实就是历史理性，而历史理性的特点是什么？是以“通古今”的方式“究天人”。所以古今本身这样一种历史演进背后就包含着天人关系，天人的联结在里面。因此这个创世就不只是人的创世，就是包含在天在内的创世。在这个创世中，作为“作”的创世，要有一个来源、根据，这个根据在哪里？就是天，就是天地之道。天地之道就是我们创制实践的根据。进行创制实践的人就是圣人，圣人就是法天德的。创制实践的根据就是天地。

为什么我们说中国文化的历史世界不单纯是人的世界？人是天地的内容，没有人就没有世界，可是没有世界？人和世界是不能分离的。这就是我们讲的“气”，一气相通。人也是气化的产物，所以有内在的统一性。中国人对于世界的理解：人和世界的关系，不是外星人来到这个世界，不是欧洲人到了美洲，而始终是和土地、天地之间，是天人相贯一体的，不是世界之外的。所以从天人的关系中理解创世的话，是不是能够找到创世背后的价值根据。如果把历史世界作为人的创世的话，那么是不是有可能有相对主义的可能性。我们要找到创世文明的价值根据，这也是中国文明的价值所在。

《历史·山水·渔樵》读后感(五)：于变易中生生不息

赵汀阳在本书中试图论证，渔樵如何言说历史，渔樵有着什么样的“渔樵史观”，渔樵有什么独特理由来言说历史。赵指出三者之间的内在关联为：青山是观察青史的时间尺度，山水是历史与渔樵的联系方式，渔樵通过谈论历史之事而反思历史之道——历史问题是三者之轴心。

中国的精神世界能够被解释，而解释的方式正是历史。中国先有历史哲学，先有对文明和时间的组织方式，即历史之道，而后才有历史，这种历史之道即为“以事载道”，进言之，事与道为一体化。这意味着人的故事是自足的，可以定义一切，不存在任何超越人的形而上。天道、人道的一致性具有显著优势，那便是其自身能够解释自身（有些情况则相反，比如引入上帝、绝对精神等解释生活，反而增加了另一个不可解释的绝对存在），正如维特斯根所表明的，生活的意义存在于生活之中。对中国而言，这种解释方式表现为循环解释。循环解释的关键就在于时间的多向连续展开，即博尔赫斯所言的“时间的分叉”，中国人的“作”正是赋予时间以未来意义，未来也同样意味着过去的存在。现时的事件永远遥指未来，在未来被赋予不同的解释意义，未来构成了对现在的解释，现在是未来的来由。这个循环解释充满着永无定论，充满着未知数，生活不断生成、演绎着对自身的解释，无穷的、丰富的历史解释给了生活的余地，留有余地也便意味着未来，这便是中国的历史，不断内生的中国的历史。天人合一之道由相信巫术转至此大约成于周朝。由此，历史承担了重任，它负责解释一切祸福得失、兴旺盛衰和顺逆荣辱之道。尽管面对自然之不朽，历史终是有限的，这是历史的不幸，但历史在昭示“存在的意义”，这与“存在是什么”同样重要，而这是历史的壮丽。青山有了青史，才有意义。时间有了历史，才有了不寻常的事情。

历史不是故事，其被称作历史正是将故事赋予某种意义模式中，历史的生命力在于语言。历史既指过去所做的事情，又内在指所说的过去所做的事情，而后者正是通过语言凝练、表达、展开的，也正是语言的作用，使得单个个体与群体，过去、现在、未来的时间都裹挟在历史中。如何裹挟？赵指出，历史事件已是过去，但历史叙事却是现在进行时，既然进行，也就包含未来性。那么，何种问题具有如此连接过去、现在、未来的生命力？赵归结为：文明的生死。“一种文明的生存之道就是一种文明的生长方式和维待存在的方法论，即历史之道”。这也是意义链或问题链的关键所在。意义链是延伸性的，问题链是反思性的，二者结合，文明不断更新、不断自反，循环维新、生生不息。“所有事件性或语境性的意义都在不断分叉展开和演化的意义链和问题链中被修改、替换、抛弃或复活。”意义链和问题链也要求“述”与“作”。述创造某种秩序，作创造某种精神。当然这也包括古与今、治于乱等的意义。正是多重意义链与问题链，使得历史叙事变得多重，其内在延伸性与广阔性也更为无限。

作者解释完这一切后，转入分析青山、渔樵。历史饱含无限可能，谁能见证呢？显然，青山能够见证一切，它与流水构成亘古不变的历史见证者，但青山流水毕竟不会言说，于是，青山与社会的中介，出世与入世的集合只能落到渔樵上。

天人合一之道必须落地，而人性又是复杂的，自相矛盾的，自我否定的。孔子设想的“己所不欲勿施于人”，在理论上和实践上，都无法解决“人而不仁”的实际困难。于是人们找到了山水，山水在地而不远人，又具有无限与不朽，因而人能够借之度量历史之道。之所以选择山水，是因为人们生活于大地，人所到之处，便是俗化了自然，没有被俗化的，仍然具有超越性的最后依存便是山水。山水也因此成为形而上的象征。

山水首要应该区别于风景，风景不等于山水，风景是风景意识投射于山水的产物，这样就产生了一个弊端，理念高于实际，实际中的山水并不一定符合风景画的标准。由此，风景仍不是那个超越性的存在。山水自含精神性，不以人的审美体验而改变，山水是主体，人是客体。另一个与之相关的概念是江山，江山一半家国，又兼有历史意象之意。家国之感，赋予江山更多主观情感。而山水确实不偏不倚，静观其变，沧桑为道。面对江山，人们意气风发，面对山水，人们论古说今，平和静气。由此可见，山水正是“形而上和形而下的交汇界线”。那么，山水意象起源于何时呢？赵指出，应追溯到《周易》及孔子。《周易》的艮卦（表山）、兑卦（表泽）及孔子所推崇的具有反差意义的方法论。只有变化而无定形，便无处驻留，无法解释生活；只有不变，虽生犹死，便无历史，同样无法解释生活。于人、生活而言，“唯有万变而不变的有限永在才是经验”，贯穿且连续存在的才是现实中的“无限”。

水赋予山以活力，山赋予水定在场所，有山之水有故事，有水之山有灵气，山水一体，一揽众生相，一揽天下事，成为历史的坐标。也正如此，山水是大地中的超越之地。

但超越，并不等于缺场。山水仍在社会近旁，看着社会，看着历史。作者首先论证了离开社会的山水是无历史的山水，以桃花源为例，它与社会隔离，自身重复而无变化，只能也终将掉落在历史中。这也证明渔樵的山水与文人的山水有本质区别，后者无关天下，无关历史，无意于人，只是形而上的“远人山水”，而渔樵的“近人山水”与社会通达，并且是形而上之道与形而下之道的交接点。超越的关键、超越的所在正在于对全部生活经验，对“世间的劳作、责任、艰辛、苦难”的超越。

“黑格尔把哲学叫做‘把握在思想中的时代’，而马克思把真正的哲学称为‘时代精神的精华’”（吴晓明），哲学不仅仅是一种纯粹精神领域实践，它不可避免地要处于特定的社会历史状况中。从上述分析可以看出，这种山水似乎是古代的山水，近代以来，“山水已被收编为景观”，渔樵何处寻？此时，便是哲学出场之际，应该说，它一直在场，只不过它一直处于隐形地位，如今，“思想是我们这个时代的当务之急”（吴晓明）。渔樵所代表的历史观、方法论仍然具有现实意义。

赵首先分析了渔樵的历史性生成。渔樵远离名利场却对自然、人生都有着丰富经验，兼有俗世经验的最大化于利益相关度的最小化的反差性。一言以蔽之，熟知世事而不动心。渔樵本就处于山水中，无需脱俗，这区别于形式主义的文人寄情于山水，渔樵本意就无意于功名，也本就在世俗之中，这是其本性使然，而文人的出世则表明其更想入世。渔夫的故事为人熟知于姜太公，另有《楚辞·渔父》、《庄子·渔父》，樵夫的形象晚于前者，以观棋烂柯、曾子砍柴最为有名。尽管渔父形象略胜于樵夫，但无论如何，二者都具有相似的内在精神超越性。“渔樵并称：渔知水，樵识山，山水合体才是显示万变与不变的完整意象”。渔樵的形象传播还得益于其相对面——文人的广泛创作。渔樵的思想深刻性也不断增强，论道论古，识时间之道，识历史之道。渔樵的历史性生成也给出一个问题，为什么是渔樵？赵引用张文江的解释：其是哲学家，是柏拉图所言的哲学家与王者的合一，根本原因在于渔樵是熟知文明的的根本所在（伏羲结网而渔、燧人氏钻木取火）。

渔樵对历史的关心重点在于对历史性的关心，对历史之道的要素、关系、结构的关心，而非对历史真相的过度关注。我们兼及讨论文人与渔樵的不同，但在某种维度上，二者又是共通的，因为渔樵同样对家国天下怀有感情。那么渔樵的历史故事从何而来？以渔樵的社会关系、社会地位，神话、史书、民间传说、民间文学皆为其来源，渔樵都兼收并蓄，并以一种平等观的冷静态度反思历史，这种平等观集中体现在以青山为其主体性观青史，超越任何一个个人的一己之私、个人私利，另一方面，渔樵评论历史不给定论，使问题永远在场。

综合来看，渔樵如何保证历史的存在？如何面对“试图永远守住一种意义是不可能的”这样的意义悖论？渔樵给出了一种实践路径：确保将山水作为一种永久性的隐喻，以山水去洞察、理解一切，以无穷的话语去诉说、反思，使历史永无定论，永远存在，永远在反思中实践展开。

以问题意识、以中立性的反思态度观察历史之道，永无盖棺定论，这便是渔樵史观的核心要义。渔樵史学正是给我们提供了一个生生不息的问题场域，一个话不休的思想场域，一个无穷的永在的精神场域。问题不等于重复，在于寻找新的问题链接，问题不在于为历史翻案，只是展现历史的多重面向，延展其可能性。

当代中国我们仍然需要一种批判性的、反思性的哲学方法论，哲学也应当回到生活世界，直面当代实践，关怀未来发展。