现代政治的思想与行动读后感锦集

《现代政治的思想与行动》是一本由[日] 丸山真男著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：58.00，页数：565，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《现代政治的思想与行动》读后感(一)：不知道写什么名字的书评

重读此书，干货颇多，消化不良。在叙述方法上与米尔斯式的社会学方法几乎天衣无缝地衔接在一起。关于日本法西斯主义运动的进路的叙述与分析可以观照出亨廷顿式的特征，不过比亨廷顿更加细致入微。日本右翼始终处在一种缺乏制度化的参与方式之中。其“决断的政治敌人”与魏玛德国类似——来自左翼运动的力量。而其非制度化参与又受到了来自制度高层的鼓励与支持。可是由于天皇本身的文化象征，右翼反对的这种制度与其纲领存在无法化解的矛盾冲突。而制度本身的客观性与中立性又使得这种运动难以在意识领域展开。并且这种运动还缺乏康豪瑟所谈到的大众化基础。尽管日本的社会结构具有康豪瑟所提到的大众社会的特征——中层组织缺乏。而日本本身所能够发动的劳工数量远远低于西欧国家——这种为数不多的力量还被左翼团体牢牢掌控。加之这种运动在制度的组织下又伴随着混杂性等特征。因此其未能与西欧的标准的法西斯主义运动相提并论。随着太平洋战争的爆发，由于战局的恶化，右翼运动失去了高层的物质支持而逐步地陷入了右翼运动发生以来的最大的困境，这种右翼团体又反过来反对高层。在战后的民主化进路中，丸山联系问题，指出这种“民主主义”的右翼分子的滑稽剧同样具有成为影响现实政治的可能——其关键点在于同盟国对日本占领方式的殖民化。丸山真男向我们生动地阐释了标准的米尔斯式社会学的标准范本——涉及到具体的结构与联系问题。唯一的遗憾是没能深入讨论农村与法西斯运动之间的关系。

《现代政治的思想与行动》读后感(二)：翻译商榷

2018年，商务印书馆终于出版了丸山真男的《现代政治的行动与思想》。该书在日本久负盛名，自1964年未来社第一刷发行以来，以至1987年已经是一三三刷，可见其受欢迎程度。丸山的中译本姗姗来迟，但是仍然人充满期待。于是出版之后，我很快就入手译本。

商务版的译本由成城大学的陈力卫教授完成。陈教授专业是日本语史和中日语言交流史，翻译丸山真男无疑是有跨学科的难度，他在该书译后记中写到“翻译是件苦差事,出力不讨好,特别是在自已不熟悉的领域里苦苦挣扎,总盼着一种解脱。”翻译不易，跨学科翻译更难。因此翻译难免会有失手之处，这对不能看到原文的读者来说，其实不是那么友好的。

我本着学习对照译本学习日语的期待，开始了我的阅读之旅，终于明白了陈教授所说的“苦苦挣扎”。首先是目录，“西欧文化と共産主義の対決”，陈译本做“西方文化与共产主义的对决”。这翻译也行，意思都差不多。接着到了正文第6页，“江户幕府末期，来日本的外国人无不指出:这个国家是建立在精神上的君主——天皇和政治上的实权派将军这一双重统治下。”此处原本是“幕末に日本に来た外国人は殆ど一様に、この国が精神的君主たるミカドと政治的実権者大君（将軍）と二重統治の下に立つていることを指摘しているが…”（日文14页）。

可以看出，译者将“ミカド（御門、帝）直接翻译成了天皇，将大君译成了将军。虽然ミカド指代的是“天皇”，但是并不等于天皇。Mikado是幕末时期西方人对日本天皇的称呼，在他们看来所谓mikado其实就是拥有精神权威的存在，而“大君”则是幕府将军外交时的称呼，有日本国君主之意。“天皇”这一称呼，无论是在日本国内，还是在国外，在江户幕府时期几乎都是不使用的。“天皇”之称，自明治之后才成为对日本国君主的一般尊称，据明治时期的《皇室法典》，“皇位的尊号为天皇，对外号皇帝（Emperor），祭祀号天子。”在这句有问题的翻译之后，“「政令の帰一」とか「政刑一途」とか呼ばれるこの過程に於て権威は権力と一体化した。”这句话被译者漏掉了。 这是日本史的内容，我恰好知道一点，而书中丸山旁征博引的政治哲学类的话语，我就是门外汉了。比如引用的这句“内面的に自由であり、主観のうちにその定在をもつているものは法律のなかに入って来てはならない。”（15页），译文为“内在自由、主观存在的要素是不能进到法律层次，上来的。”（8页）参考林明德译本，这句话被翻译为“內在是自由的，而主觀之中具有成見者，不得進入法律之中。”陈译本的顿号似乎改为逗号两句话的意思就差不多了。

接下来是一句引文的翻译，“我国的决心和使得它们（主要指国际联盟，丸山注）。”（11页）原文“我が国の決意と武威とは、彼等（主要連盟国を指す、丸山）”（18页）。此处丸山注释的“主要連盟国”其实是指国际联盟中的国际联盟中的主要成员（原国联常任理事国有四个：英法意日）。自“九一八事变”后，中国政府向国联控诉日本侵略，国联尽管派出了李顿调查团，也对日本强占我东三省表示谴责，但是并没有采取制裁措施，而日本竟一意孤行退出了国联。此处正是日本退出后对国联的嘲讽。这样的小问题不止这一处，例如将东条英机回应众议院议员的一段引文也出现了不该有的问题。东条讲到，“東條といふものは一個の草莽の臣である。あなた方と一つも変りはない。”译文为，“我东条只是一介草莽之臣，和您毫无不同。”（17页）。“あなた方”此处指在场的众议员，显然该是“诸位”，翻译为“您”，怕是译者理解为东条对喜多壮一郎的回答了。

此外，还有就是原本的日语文言用语，译者将其以白话文的形式翻译，总让我有种时代错置之感。例如“欽定憲法は天皇の主体的製作ではなく、‘統治の洪範を紹述’したものとされる”。这句话被译成“连钦定宪法也不是由天皇的主体性来制定,只是在诏示一种‘统治的洪范’”。（20页）“绍述”一词本是继承的意思，表明明治天皇要以“皇祖皇宗统治之洪范”。这是明治天皇在颁布《大日本帝国宪法》时写给皇祖皇宗的告文，表示天皇的权威与权力是来源于古老的神圣传统，而不是宪法或是日本国民。 最后，关于中日近代史上一些名词的翻译，陈译本处理的也不是很统一。例如“自日清、日俄战争以来，经过满洲事变、卢沟桥事变，直至太平洋战争为止，一直呈螺旋状上升之势……”（21页）在这条下面译者还特别注明“卢沟桥事变原文为支那事变。”可是，日清、满洲事变我国都是成为甲午战争和九一八事变，为何这两处没有翻译呢，要么全部按照原文再加注释，要么全部改为我国的习称，这样就一目了然了。

鉴于功力有限，读完第一章我就放弃了继续阅读的兴趣。各位感兴趣然推荐林明德翻译的版本，比这个好多了。

《现代政治的思想与行动》读后感(三)：最好的一本讲透“主义”的书，没有之一

关于“主义”，很多人写过，各种主意满天飞，然鹅，大部分是没有价值的东西，俗话说就是垃圾。最近小余英时（王汎森）的书——《思想是一种生活方式》——很火。其实这个书有点名不副实，因为篇幅最长的似乎是其中谈主义的那一篇。王氏所涉及的主义时代恰恰和丸山真男《现代政治的思想与行动》一书所关注的历史有较长一段是平行的。

小余英时的主意是，近代以来“主义”盛行，主义不仅改变了我们的思维方式，也改变了我们的生活。因为我们都知道那句名言，不仅打破旧世界，更要创造新世界。幽灵借助无数人之手，成就了一个惊天地泣鬼神的宏大叙事。这样，我们思考作为生活方式的思想，就不能不反思主义时代来临所造就的笼罩在人们生活世界之上的无所不在的大网。思想是一种生活方式，说白了就是，对一大堆人来说，主义就是他们生活的全部。离了主义，很多人的生活将毫无机会，活着毫无价值，生命毫无意义，当然也就会没头苍蝇一般没了主意。没有注意的人生，也就意味着彻底的失败了。因为主义是生活方式，所以主义就成了最为重要的武器。可是，如果我们要问问，小余英时他的主义是什么？他是不会说的。或许他会说，学术乃是他的一种主义。然鹅，绝大部分人不搞学术，只是生活。

我们知道，余英时是有主义的，他明确表达过反对某主义，支持某主义。学术，当然是有主义的。在王氏的那个主义的论文中，他试图找到为什么当年某主义失败而某主义成功的原因，看起来似乎多少有点怨念，因为国父当年的主义被人利用了，而学者们却走向了邪恶的主义，并成了主义的殉葬品。问题是，那么多人明明声称自己朝向的真理，最后为什么会导致大规模邪恶的集体欢腾？这个问题，后来学者们不谈，而小余英时也不例外，他没有办法谈，或者他也谈不出来，他是历史学者，不是思想家。

丸山是学者，是思想家，是马克思主义者。他的这部书基本上谈的是各种主义，从法西斯主义到共产主义，从自由主义到集权主义，他没说什么生活方式，也没有说什么主义时代，他讲的是为什么这些有主义的人最后都不愿意承担任何责任？为什么？丸山说，同样是法西斯，西方的就且信且担责；而日本的，则是且信且过，最后全是别人的问题，时代的问题，主义没问题。那么多人走上不归路，难道用一句理想信念的缺失就可以脱罪？当然可以！那么多人走上相互攻讦，难道用一句历史的问题就可以脱干系？当然可以！这就是日本和东方大国的主义。

说来说去，其实主义就是个外来物种，辗转杂糅之后形成的，最后无论如何本地化，在地化，和科学化，终将是要换个主意；一旦遭受了现实的打击，各色主义，又统统没了主意。打击都是一时的，一世的，有些时间点过去了，有些人没了，事情也就过去了。

如果按照说文解字的方式来说，“主义”二字可是了不得的：有所主（有信仰），能行义（有追求），简直就是万灵丹，是救世良药，是救苦救难的方子。但是我们忘了，在英语中，它本来只是某个词后面拖上SM，或者是一大堆SM。也就是虐的意思。无论是受还是施，这个虐，都能在诸多“主义”的光环下正大光明的进行。暴虐的行径、背信弃义的行为，都可以得到主义的背书。因为，他们所谓的义，可能更多的是有意义的意思。现代的生活是空虚的，荒诞的，当然需要有一帮人去寻找意义，“主义”刚好能给他们这个。意义只是暂时的，虚幻的，也是很随意的。

但是，丸山说，没完。故事还在重演，而且一直在演下去。如果我们不对那些主义进行清理的话，我们就不知道为什么会那么有主意，而最后却干了一些连傻子都不愿意干的脏活。如果我们不对历史进行思想和政治的考察，我们就不知道为什么那么多主义，而最后却根本谈不上正义、公义，只有底下一帮子人说他们没有责任，没有义务，更没有道义。

我们这个时代，“主义”会越来越有力量，而思想和历史可能越来越软弱，因为朝钱看，向权走，才是绝大多数人梦想的世界，这种梦幻，当年日本人已经使劲儿地干过了，结果是八纮一宇成了笑柄，但是皇道的子弹库却从来没有真正的封存。因为总有人要出来坐一坐龙椅。那么，在主义的世界中，学者能做什么呢？是不是要静静地等待，最后说大家都没有责任？

丸山说，只有在以极端国家主义为一切基础的国体丧失了其绝对性的今天，国民才可能成为真正自由的主体。我感觉他可能过于乐观了点。“主义”时代生根发芽之后，还将要持续下去，

丸山，是真正的马克思主义者，他鼓吹不断革命主义，他认为权力和思想的交媾，最后产下的主义怪胎，是近代的罪恶之源，或许唯有不断革命，才能将这个怪物打下去。但是，怪物一直会出现，奥特曼则成了神话。未来，人们是否要靠机器人才能打败“主义”，尚待观察；现实是，随着经济的发展，权力欲望的增强，公义还会不断地冒个泡泡，总有丸山真男这样的人，他们是真男而不是伪娘！

《现代政治的思想与行动》读后感(四)：一部令人癫狂的作品

《极端国家主义的逻辑与心理》和《军国统治者的精神状态》是两篇令人癫狂的论文，丸山真男在将日本法西斯与德国法西斯（阿伦特的观察）对比的过程中，其实推出了许多乍一看不可思议的论点。比如无责任体制、权力的矮小化、对既成事实的屈服、没有自由主体而只有在前现代的“关系”中互相牵制影响的人、以及难以形成独裁观念，而代之以转嫁压抑来保持精神上的平衡。这些精准的观察最终被丸山以一个“近代主义”的命题加以统摄：“国家秩序若认识不到自身的形式，就谈不上合法性的意识，从而也就认识不到法律是以抽象的普遍性来一视同仁的制约统治者和被统治者的。”（14）

因此，他念兹在兹的其实就是近代主体的建立，而这恰恰需要对于抽象规范的学术追求和政治实现。他提醒我们，不要为那种传统、空洞的修辞所迷惑，因为那会使得前近代的“人际关系”交往模式和感性象征掩盖下的权力偏重乘虚而入，最终将形式化的制度掏空，技术官僚蜕化为实质官僚，法律沦为具体的统治手段。在这样的国家，甚至主权也只是一个空壳，真正存在的是依附于特定对象、并条块割据的暴力。（《从肉体文学到肉体政治》）

丸山认为明治国家的“近代化”从未显现出施米特所谓“中性国家”的特征。“其结果是，日本的国家主义无处不将自己的统治依据强加于某种内容价值的实体之上。”（6）对于个人来说，属于内在道德的领域始终无法建立，空洞的“天皇”成为一切真理与价值的最终准绳（当然这与柄谷行人的风景论和“内面的人”构成了张力）；对于国家来说，无法在扩张时实现洛维特所谓“能动的虚无主义”，反而要与国家行为同步不断宣示自己的“大义”。（因此又与近代西欧实证主义法学有天壤之别）

丸山在后记中认为，自己的这本书与其是研究，不如说是“战后思想史的一份资料”。然而他也许没有想到，对于很多中国读者来说，这本收录战后十几年间论文的书仿佛是为我们而写的。

我们在里面可以读到很多似曾相识的东西，比如他在分析日本法西斯运动的时候认为，日本精英知识分子的教养来自外部的灌输，未能扎根于肉体或生活情感之中。但另有一个强大的小市民阶层扮演了意识形态灌输的主力，他们明明是被统治者却带着统治者的意识（可以说是皇道派的市民版本），这些人得益于家长制社会的构造，在地方、小学、工厂等“小宇宙”中扮演着疑似知识分子的角色，一方面成为政治一体化的帮凶，另一方面又强化着传统的封建主义。（《日本法西斯主义的思想与运动》）

又如在上面引到的《从肉体文学到肉体政治》中，丸山认为“现实主义”并不是人们通常理解的那种直接的、赤裸裸的描摹感性事物及对象。恰恰相反，只有“通过人的精神的积极参与，现实不是以直接的方式，而是通过某种媒介作用重建后才呈现出来时，它才成为‘作品’（fiction）”。而在日本，“精神的媒介力相对较弱，其结果就是作品自身不具备内部同一性，而是被彼此独立的单个感觉经验牵的团团转。”（427）这一评价对很多中国知识分子非常适用，他们最擅长的就是从一个符号滑向另一个符号。而驱动他们抛出一个又一个高深“概念”的，只不过是尚未被统一的原始情绪的不断喷发。

丸山真男的思想具有手术刀般精准的洞察力，这大概来自于他所谓“横截面式”的观察。最令人动容的是，在对于苏联、中国和麦卡锡主义和冷战等历史问题时，他从来都不回避具体的价值判断，却一以贯之的以人的自由和政治的限度作为批判的准绳。与之相辅相成的是，很多知识分子热衷于追问他的立场，并在他支持或是反对学生运动时有不同派别的人横加指责。而丸山真男总是告诉他们，“我是丸山主义”。他认为自己在政治判断的范围内是一个高度的实用主义者。（546）这一点，可以说直接来源于他对日本“现实”观的批判。这种现实观首先将现实等同于既成事实，其次将现实一元化，最后是将现实与权力相混同。这也是所谓“肉体政治”的涵义。

当人们无力运用精神的媒介力观察事实本身时，往往会在两个虚妄的“立场”间摇摆。也就是说，如果我们无法保持事实与规范之间的张力，那么我们“或者通向道德感伤主义，或者通向通俗意义上的马基雅维利主义。”（358）

当然丸山真男的思考并不止于此。在本书的第三卷《“政治性的内容”及其界限》中，他将人与政治的关系作为政治学的核心加以展开。他一方面展示了自己对欧洲政治思想史的熟稔于心，始终将近代国家的成立置于这一背景之下论述；另一方面，他集中表达了对大众传媒、意识形态化与冷战格局下欧洲“民主主义”的危机感，原本被现代国家加以分隔的公共与私人再次被组织化的政治和意识形态侵入，作为fiction的现代制度自我目的化，成为隐形的暴力。这便与他在第一章所暗示的近代主义追求构成一种反讽的呼应。

不仅如此，在《现代社会的人与政治》中，他引用施米特、迈尔和托克维尔等人的观点指出，大众社会在政治权力的集中和私人内在的蔓延上同步发展。强制性同化使得普通市民和异见者之间竖起关于两种“事实”意象的高墙，而对于极权国家的外部批评往往无法指向命脉，反而与粗糙的意识形态宣传构成一种辩证关系。

在这里，丸山真男终于将他心目中的“自由主义”和盘托出。问题的关键不在于我们对政治是狂热还是冷漠，也不在于服从“伟大理念”还是“自我利益”；而是意识到这些被建制化和模式化的“选择”已经成为了当代人的宿命，因此自由主义者应当主动生活于任何世界（及其塑造的意象）的边缘区域，并反对一切为阻断各种意象间的交流而设置的障碍。智性要求我们通过内部而超越内部，并不断做出面对新问题的决断。

这一论述可能与柄谷行人《日本现代文学的起源》的第一章“风景之发现”构成某种奇妙的呼应。也许正是基于此，柄谷行人在序言中高度赞扬了丸山真男的考察，并将他的思索与追求总结为“要创造出一个自主的、每一个个体的社会的联合体。”

《现代政治的思想与行动》读后感(五)：丸山真男：解剖日本帝国的宪制病理

朱与非/文

如果我们认可弗朗西斯·福山的话语体系，那么，日本宪制史实际上在1945年8月15日正式终结了。这是二战日本宣布投降的日子。宪制史的终结并不是说宪制的终结，而恰恰意味着，日本宪制的演变历程最终踏入政治文明的巅峰。相比于“历史之人”的勇猛精进和不惧变数，“史后之人”更在意的是在深思熟虑中安排妥当，让政治成为一项不流血的和平事业。

丸山真男（1914-1996）正好活跃在日本宪制的“史后时期”。1946年他以一篇“极端国家主义的逻辑与心理”分析日本发动这场战争的意识形态，此文使得岩波书店的《世界》五月号一时间洛阳纸贵，也为丸山真男赢得了长久的名声。在1964年由《中央公论》发起的“创造出战后日本的代表性论文”评比中，此文在选出的18篇论文里位列第一。丸山真男的早期代表作《日本政治思想史研究》虽首版于1952年，但正式完稿却是在1944年，他在上战场前将手稿“托孤”于友人。《日本的思想》发表于1961年。在日本，丸山的思想被称为“丸山政治学”、“丸山思想史学”，与经济史学者大冢久雄的“大冢史学”并称，由此可见其影响力之一斑。

收录在《现代政治的思想与行动》中的文章，有一种沐浴在美国民主政治话语下批判日本传统政治的明亮和透彻的感觉。其文章的主旨大致可按书名中所提示的“现代政治”来理解。那么，什么是丸山真男理解的现代政治？对于初次接触而欲直接了解丸山真男思想精髓的人，其中的“致一位自由主义者的信”和“从肉体文学到肉体政治”两篇可以作为最好的导引。我们从中看到的是一个现代思想者的纯净心灵和敏锐洞察力，犹如聆听莫扎特的音乐或者阅读莱辛的戏剧。这两篇是主心骨，而其它那些分析日本民族主义、军国主义、法西斯主义以及现代政治权力等等的学术文章，则是其血肉。主心骨串起血肉，向我们展示丸山真男既有志于超越“左右”、又有志于超越“敌我”的政治学雄心。

政治之区分“敌我”，根源于政治的学问实际上是一种“共同体学”，换句话说，是“抱团”的学问、“合作”的学问、“共同生存”的学问。凡有“我”，就有“非我”，在“非我”中就有朋友和敌人。敌人是明晰共同体边界的术语。什么样的敌人构筑什么样的“我们”。自施米特《政治的概念》被译介以来，“区分敌我”作为政治的本质内容已经被人们熟悉。这种“共同体学”如果被狭义理解，那就是社团学、黑帮学、政治的利益集团学，我们从中所看到的无非是政治小团体间的权力钩心斗角，不管是明的还是暗的。但是，政治的“共同体学”实际上早就在博丹的“主权论”、卢梭的“社会契约论”以及诸多的主权学说中科学化了。换句话说，“主权论”区分敌我，使得政治进入了民族主义的时代，共同体学变成了国体学。“人民”是这种政治的国体首先要争取的对象。你有多少人民，就有多大国家；你有怎么样的人民，就有怎么样的国家。人民是国家的边界，国家的敌人在外面，人民内部不再有敌人。凡在国家中的个人，皆是公民，哪怕罪犯，也是承担本国法律规定的权利和义务下的罪犯。这是民族主义的国体学的基本构建方式。

而政治之所以区分“左右”，则根源于政治共同体内部的细分。它表明政治学同时也是一种“阶级/阶层学”、“主奴学”和“意识形态学”。尽管在民族国家的内部，人民作为一个整体成为国家的抽象主人，但具体而言，人民内部仍然分出阶层或阶级、主导者和顺从者、精英和大众。各阶级在国家中的地位、影响和主导能力总是有所区别的。换句话说，穷人和富人的区别永远存在。“左右”之分是一国范围内的权力斗争，它不应该仅仅追溯到法国大革命之前的三级会议，而恰恰应该看到，远在民主雅典的梭伦改革中，也主要是以贵族和平民的矛盾为起因的。“左右”之争最终对应于一个国家内部的政体的建构。最早兴起于罗马的共和制便是为了实现各阶级共治而努力的结果。“左右”之争常被人们义气用事地理解为“敌我”之争，而真正的“敌我”之争则由于主权国家已是既成事实的缘故，而处在潜隐的状态。所以，日常政治冲突总是以“左右”之争为主要业务。但倘若这种业务不成熟，就会徒然增加内讧的程度和安定的成本。故而，在看重“主权”或“权威”的人士看来，左右区分常常误入歧途。主权论对于国内政治斗争有一种天然的理论优势：人们必须首先承认本国的主权权威，然后才能有这种阶级间关于财富和权力分配的争执。秩序先于冲突，主权先于政治，国家先于政府。而且主权论对于左右之争还有另一种釜底抽薪式的解释：如果一国内的左右争执到了水火不容的境地，也就是政体完全失效的地步，那么其根本的原因可能在于，这个国家在主权建构中错点了人民的鸳鸯谱。

从上述“敌我”之争和“左右”之争的区分来看，二战和战前的日本处于国体和政体两方面的躁动不安中。首先，古代日本与朝鲜半岛上的百济、新罗的文化和血缘联系，让日本朝野对于自身宪政的主权范围迟疑不定，这在明治维新前期的“征韩论”争议中就已经成为重大的政治问题。19世纪末、20世纪初日清和日俄战争的胜利扩张了帝国的野心，这种野心超越了民族国家的欲望，转变成“从欧洲手里解放东亚”的泛亚主义式的超国家野望。其次，自明治维新以来确立的绝对主义政体在日本深厚的封建主义传统下保持着适应于发展的政体平衡，然而，“天下布武”（以武家政权来支配天下）的自强雄心渐次蜕变成了为天皇陛下征战四方的军国主义下层官僚的谋生方式。这实际上意味着，二战的日本不是向着民族和民主的日本前进，而是向着帝国和独裁的日本前进。这其中的原因，正是丸山真男整个学术生涯的探索目标。

“丸山政治学”就像一把美国手术刀在解剖福尔马林溶液里浸泡日久的日本尸体。这把手术刀无疑是娴熟而平静、科学而精准的，它就是典型的战后民主政治学。然而也需要提醒的是，汉语的读者可能从“丸山政治学”中根本学不到什么。因为“丸山政治学”的成功在于日本的“时势使然”。也就是说，日本的战败将其国体和政体置入了西方主流民主的潮流中，日本对东亚的战争相当于一次日本宪制的“战争试错”，自此，日本宪政格局尘埃落定，成为以美国为代表的西方宪政格局的一部分，国内秩序成为多国体系中的一个映射环节。而丸山真男通过对日本宪制思想中最古老、最坚硬部分的批判，而把日本的政治思想从传统带入了现代。

丸山真男承认自己在学生时代受到了哈罗德·拉斯基的深刻影响。拉斯基是一个关注人类平等的社会进步主义者，他认为布尔什维克是在延续基督教的精神做着劫富济贫的伟大事业。由此他认为，“福音书和社会主义”有着共同的核心信仰，“对于信奉革命的人来说，就如同基督教对最初的信徒一样，具有魔术般的吸引力。”（拉斯基《信仰、理性、文明》）虽然这并没有使得丸山真男成为一位马克思主义者，但确实给他奠定了一种民主进步主义的精神气质。在“致一位自由主义者的信”中丸山真男提到，他被高中旧友指责为“左翼绝对主义的先锋，拥护狂热的革命主义者”。对此，丸山当然予以否认，他告诉这位曾经的至交好友，重要的是“积极地、不分左右展开斗争”。在他看来，当时的日本陷入了国际环境影响下的左右之争，也即“（美国）民主主义者”和“（苏联）共产主义者”之间的斗争，而他的看法是，这样的意识形态争执触及不到日本现实政治中“具体的人与人的关系”。他所认定的“（自由）民主主义的基本原理之一就是由自由讨论来决定，或换句话说是一种说服和被说服的关系”。然而日本距离这一“常识”却还非常遥远，为此他简直感觉痛心疾首。从中我们不难发现丸山真男作为一个知识分子的纯净心灵，他所坚持的是一种知识分子的良知生命——持续不断的自由批判精神。正因如此，他才能具有超脱于左右之争的眼光和胸襟，而这也恰恰符合“史后时期”的特征。惟有政治的根本问题已经解决了，像他这种理性的话语才能被人听得进去，才能占据上风，因而才能过渡到一种理性的政治。我们仅需想想反例，即可明白丸山之可贵不仅在于其自身高尚的情操，更在于日本所处的时势可以让这种高尚的情操得以被珍视和保存。在那些国民处于尖锐敌对的国家、阶级斗争是社会主流的国家，知识分子的这种批判精神就是一种“原罪”，或者一种“冬烘”。

在“从肉体文学到肉体政治”一文中，丸山真男抨击了日本作家动不动就进行床上描写的“肉体文学”，他将之归结为日本人的“实体化思维”，也就是过度依赖于自然的实在性因而缺乏富有想象力的“虚构”（fiction）。这种思维又与“肉体政治”相呼应，议员和官僚们不能与感性自然相分离，只能在暴力、“脸面”、“心腹”之类关系中进行整治行动。通俗点说，肉体政治就是人情政治、私人关系，它与民主政治所要求的透明政治、开放关系有着明显的对立。丸山认为，以“社会契约论”所建立起来的“虚构”需要超凡的想象力，在此基础上，制度和机构才成为社会的基础，而日本人沉浸在“关系”的自然情感里，相比而言，这种习惯和习俗的虚构较为贫乏和次级。丸山真男的这一批判放在英国法学家梅因的《古代法》的论述中，那就是“从身份到契约”的变迁。传统的日本人只能作为“关系中的人”来生存，他们嵌入在周边的环境和关系中，礼仪和习惯以潜移默化的方式调整和规范着人们的言行，这是一种依赖于人与人之间直接发生的感性关系的“人本主义”。而现代政治的组织和机构都是在契约中以客观化的关系类型来维持，现代化就是“一个人格关系逐渐非人格化的过程”。

这种批判完全符合西方现代政治的总结，但是，要说我们能从中学习到什么的话，却还是相当存疑的。如果说，“从身份到契约”、“从人格化到非人格化”意味着现代制度的变迁，那么，消灭身份或者消灭人格化的关系，就意味着契约和客观关系的达成么？情况显然并不如此简单。人与人之间的私性关系一旦消灭，人可能就会变成光秃秃的原子化个体，再无任何力量达成契约性的联合，统治权力面对原子化个体，也就毫无提供契约的压力，只需随意揉捏便可使人屈服。因而，传统社会的私性关系只能作为现代社会的公共关系的一个前提条件来理解，恰如行会制度为今天的现代企业制度奠基，古代封建关系为今天的联邦制度奠基一样。“从身份到契约”只能是一种“瓜熟而蒂落”的关系，而不是“做四有新人除四害”的关系。急功近利的现代主义者总是忽略这种变革中的深层关联，以至于吞下激进变革的苦果。而丸山真男的这种批判之所以还算成功，并且开枝散叶成为日本政治学的主流，无非是因为日本政治本身已经进入了现代政治的“史后时期”。

细究起来，丸山真男对于二战起因、日本军国主义、法西斯主义以及右翼思潮的批评，有着迎合现代政治中的左翼阵营的取向，因而他对日本思想现状的刻画并不能完全展现日本政治的真正力量。从一种批判的视角，他把日本右翼思想总结为以下十点，而我们今天并未觉得这十点是完全荒谬的：“（1）对国家的忠诚优先于任何其他形式的忠诚；（2）对平等和强调国际连带的思想及宗教的憎恶；（3）对反战和平运动的抵抗情绪和对“武德”的赞美；（4）对国家“使命”的讴歌；（5）呼吁保护国民的传统和文化免遭外部势力的邪恶影响；（6）一般重视义务胜于权利，强调秩序超过自由；（7）重视作为社会结合基本纽带的家族和乡土；（8）把一切人际关系用权威主义方式来编成的倾向；（9）“正统”国民宗教以及道德的确立；（10）对知识分子或自由职业者保有警戒心和猜疑心的倾向，其理由是这些人容易变成破坏性思想倾向的普及者。”