《诗经的世界》经典读后感有感

《诗经的世界》是一本由[日]白川静著作，后浪丨四川人民出版社出版的平装图书，本书定价：42.00元，页数：232，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《诗经的世界》精选点评：

●白川静强烈反对毛郑的附会之说，从习俗方面提出了不少新颖见解，蛮有意思的。认为《蜉蝣》是悼亡诗的说法第一次看到。

●有点厉害

●三星半。昭和45年（1970）的著作。民俗学和比较文学的方法，主要是介绍式的书写，有一些视角可借鉴。略读可也。

●过于以日本推中国了，有点牵强。

●白川静的经典之作，从内容来看不完全是《诗经》的解读，更像是与《万叶集》相比照的讨论。最天真烂漫时代的歌谣，可配合海子的诗和傅道彬的《晚唐钟声》一起服用。

●日本汉学家白川静将《诗经》置于当时创作环境下的现实条件这一视点，还原其社会性与历史性中所表达的原始感情，并着眼于将《诗经》篇章中所流露的情感与现在社会中人们所隐逸的情感并置。采用将《诗经》与《万叶集》对照的方式破译我国古代歌谣中所承载的政治、地理、民俗、文化、礼仪、情感、迁徙等问题。可是却存在着过于誉扬《万叶集》过于贬抑《诗经》的现象，摘选的段落也过于碎片化，难成一体，不尽客观。

●翻翻，没有燃起来。

●《詩經》作為氏族社會的鏡子。雖然解讀的路徑很單一，但是作為一家之言還是值得關注的。趕ddl去了，留個標記以後在細看吧。

●日本文字学家、汉学家白川静代表作 从民俗学视角审视诗经名篇 将中国文学与日本文学的原点之作进行比较研究

●算得上是以民俗学方法系统阐释《诗经》的一本代表作，初读其实很难受，尤其是对接受过经学知识而未接触民俗学的人来说尤甚。但读多了以后还是敬佩这种体系化的建构，在最后一章，作者耐心地梳理学史，陈恳地表达初衷与想法，还是很加分的。

《诗经的世界》读后感(一)：《詩經的世界》讀後

【提要】

以國風篇章為主要內容，將《詩》看成歌謠，從民俗學的角度還原其歷史語境。在解釋的時候，用青銅器銘文對字詞、史實加以證明，用日本古歌謠《萬葉集》中出現的習俗加以對應、支撐。裏面的愛情篇章一是來自於祭祀與祝頌，二是來自於民間本來的歌謠，考察愛情詩的來源，應該是比較重要的結論。

說理並不太深，一本比較輕鬆的小書。

【存疑】

認為一個氏族最開始，個人是非常封閉的，而後才漸漸放開而有心靈的抒發。

提到了祭祀中有特殊身分的巫女，她們有情慾，卻不被允許結婚，不太清楚這個說法是否成立。

彤管似乎與女史有關，記得在金毓黼《中國史學史》。

《詩經》與《萬葉集》的對讀，其存在的限度。

【學習】

關注到了諸多詩篇中多次出現的意象或詞語，放在一起考察，比如薪柴、魚、摘草、不淑。

認為從祭祀詩到祝頌詩到戀愛詩，不同的主題的產生有其時間順序。

用已經確定主題的詩去反觀、聯繫未確定主題的。

“不淑”之意是用《禮記》的用例來證明。

金文中十月有可能被誤寫為七月。

《诗经的世界》读后感(二)：诗经的世界

“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方”“投我以木瓜，报之以琼瑶”……这样美的诗句来自《诗经》。

作为第一部古代诗歌总集，它包含了丰厚而广博的内容，既有宗庙之典，也有白驹之客，有旷野漂泊，也有流离挽歌。

在中国古代的文化典籍里，《诗经》的地位是很权威的，尽管在常人看来，这里的内容有很多令人难以理解的表达，但是这种出自古代歌谣式的文字里，流露着最真实的情感。

在阅读《诗经的世界》这本书之前，我们对《诗经》有最基本的印象，《诗经》分为风、雅、颂三个部分，风是诸国民谣，雅食西周贵族社会的诗，颂师庙歌。

当代民谣的特点就是通俗、可亲、易懂，风也是具有这样明显的风土特色。所以不同的风便具有不同的风气和地域特色，比如“郑卫之音”多有伤风败俗，七为丰沃之地，诗篇便多华丽。

《雅》分大小雅，《小雅》食贵族唱咏，《大雅》食官方发声。古人非常注重宗教祭祀。

所以便有大量的篇幅是关于庙歌，庙堂之上，仪礼繁多，无论是向先祖哀告，还是崇祖敬上，都与那个时代有着密切的关系。

像研究红学一样，研究《诗经》的人很多，但是日本有位非常著名的汉学家，也是这本《诗经的世界》的作者。

他在中国古代的文化耕耘上，一直笔耕不辍，出版了诸如《甲骨文的世界》、《金文的世界》、《孔子传》等很多古典研究的著作。

他有一个非常诗意的名字---白川静，这似乎和《诗经》的意境有不谋而合的地方。

如果把他和古汉语研究学者王力相比较的话，他的文字表达更浅显一些，只不过因为译文关系，多少还是有些僵硬，但对于非文学专业的人来说，并不会造成晦涩难懂的情况。

在蒙昧尚未开阔的时代 ，对于自然界的神秘，人们会存在神往和敬畏，包括风雨雷电在内的自然现象。

当人们不能够用现有的认知去解释这神奇的现象时，便需要有更多的一种样式，去作为和神沟通的媒介，这时候歌谣便成为了一种信仰。

歌谣可以有故事的形态，常以重章叠唱的方式，表达丰腴不尽的概念，比如我们熟知的《王风 采葛》：

彼采葛兮，一日不见，如三月兮。

彼采萧兮，一日不见，如三秋兮。

岁月穿越了无数，但情感的共鸣是相通的，表达了恋爱之中的思念，清新的叠咏调中，用摘草来祈祷相逢，充满了含蓄的古典美。

从祭祀到祭祀的场地，《诗经》中也有大量的篇幅涉及到山川之地，我们会发现，古人特别擅长用比兴手法，或象征，或意喻，虽然不会直抒胸臆，反而更能彰显深处的情感。

《诗经的世界》里，作者白川静先生是从多个角度，来阐释自己的《诗经》视界。

有写到恋爱诗的特点，也有写到当下时代的社会和生活，包括贵族生活的繁荣与衰弱，但是《诗经》之传承与学习，是需要时间的积淀和挖掘的。

因为隔了时间的长河，我们的理解会有难度，但也因为时间的流传，《诗经》的光彩愈发夺目，需要我们找到一个小小的一角，去探索更多的可能。

推荐书目：《诗经的世界》

作者：白川静

出版社：四川人民出版社

《诗经的世界》读后感(三)：非经之诗的世界

《诗经》历经代代传承，在汉儒的诠释发展后终于被正式尊为经典之学，这意味着《诗经》成为入世之学，自西周初期产生至春秋中叶的成书，其内涵、意义皆被固化。源于古代歌谣的《诗》作为儒派提倡的“礼”之教化的文本，借着统治阶级的需要“登堂入室”，因此而失掉了很大程度上的“本真”。在发挥了政治作用之后，《诗经》在后世尤其是现当代的社会当中，它的位置要怎样置放，我们应该为之作怎样的解读？它原应属下里巴人，当它集中于乐官之手、成于经典教义，流传于贵族社会变身阳春白雪，也许对当今的学者、读者而言，能做的是这一过程的溯流。

于是本书中白川静先生注重的，便是《诗经》成为经学以前的存在，以及它所展现的俗世风貌。中国古代长期以来形成的美刺附会之说极大地掩盖了《诗经》原始的内涵，在他看来要试图拭去蒙在它之上的政治和道德的浮尘，就要寻求新的切入点来看待《诗经》，即民俗学的研究方法，以找寻《诗经》作为经之前，《诗》所在的历史和社会状貌，尽量还原《诗》的本来面目，追其缘起。为此，本书也把产生于相似历史条件下的日本和歌集《万叶集》与之作比较研究和论证，以促进理解。

毛传讲诗“全篇皆兴，鹤、鱼、檀、石，皆以喻贤人”，而白川先生在本书中特别就兴的发想做探讨，得出与之相异甚至是针锋相对的结论，兴不是为引起他物的咏唱而烘托气氛，而把兴看作与日本和歌中枕词的类似存在，认为兴源自古代民事习俗中那些有预祝、咒诵意味的表达，后借助歌垣（日本所称古代民间男女舞蹈、饮食、对歌等活动）的形式得以流传下来。《周南·汉广》：“南有乔木，不可休思。”《周南·樛木》：“南有樛木，葛藟累之。”这里，乔木、葛藤缠绕的树木都具有神圣之意，被视作神木，既是神木，则有所禁忌，只能在特殊场景下触碰和使用；《周南·卷耳》中“卷卷采耳，不盈顷筐”，《小雅·采绿》里：“终朝采绿,不盈一匊”，采草的动作均是预祝行为；其它诗篇里鱼的意象多是女子的象征，雷为男子的表象,饮食之“饥”也总与男女之情离不开。

诗经民俗学方面的研究其实在中国也有。闻一多先生著名的对诗经的新解也曾经从各种中国古代歌谣、诗歌当中分析鱼的隐喻，指出其暗指男女之情。像大家耳熟能详的汉乐府民歌“莲叶何田田，鱼戏莲叶间"一句，闻一多认为其中的鱼为男性之指，莲则喻女，鱼在莲池里的嬉戏其实是一种表示恋爱的舞蹈，来自原始的繁殖仪式的变形，采莲也是一种民俗的文化仪式、类似求爱的活动。可以说一定程度上，这恰与本书白川静的观点相符合。这样看来，闻一多的诗经新义如果说是中国文学内部的民俗学研究（他自己则称为是社会学），白川静所做的便是“跨文化”的民俗研究。如，《陈风•衡门》里“泌之洋洋，可以乐饥。岂其食鱼，必河之魴”，《邶风•谷风》里“毋逝我梁，毋发我笱”，据《万叶集》之中类似诗句“山间川流中，付筌守鱼空，相待八年久，悄然我自丰（山川に筌を伏せて守リもあへず年の八年を我がぬすまひし)”类比，饥、鱼、笱都似乎都被看作是与男女、情欲相关的联想。正是中日两国共通的古代文化，给作者的研究提供了灵感。不过闻一多先生更为“开放大胆”，从小学、社会学各种角度的研究把诗经直接看作是先民时期的“淫诗”（《诗经的性欲观》），并称原始时代本来就是那么一回事，而二十世纪尚如此，诗经怎么没有更淫一点？

相异的是，总体而言，白川静追溯诗篇源头庞大的思维网络构成的总结点，在于“巫”，在于“灵”，在于氏族社会起形成的神异世界。古人向神祇祈愿、祝福、或赞颂，在氏族内部的带有宗教性、祭祀性的活动中，歌谣开始逐渐演变并最终产生了。可以说，白川先生在本书中给读者呈现的就是这样一幅散发古老神灵气息的风俗画卷，从中也能看出一个日本人万物有灵说、言灵说的信仰基础所起到的作用。我们在白川静先生这幅诗的画卷里，首先看到的是人与神祇的对话，其次才是跳脱了咒缚的情感、情绪的自由式抒发。并且笔者认为，白川静的研究首先是充满感情的，这种感情也许是出自对中国文化的兴趣，也许是对诗经中那个世界里先民们的想往、同情、疑惑，他重视“民族精神”，重视作为文学之始的《诗经》传达的时代话语，他能看到那样一个巫灵的异世界源头，“去官方化”一般，“新鲜的感动往往属于民众”。从这个角度看来，如果《诗经》没有经过周朝乐官之手，没有历代儒派的诠释，是不是可以被单纯地当做“世俗故事集”来看？

虽然孔子之谓“不学诗，无以言”的时代，早已经成为过去，《诗经》解读似乎是不可能从经学之谈上跌落的，而对普通读者而言，了解那个诗歌初创的年代，感受原始，厘清本源，后再选择一种适于自己内心的阐释，也未尝不是一个好的选择吧。就像作者结尾所说的，“他山之石，可以攻玉……我不断希望，热爱古代歌谣的人们，使得中国古代歌谣——诗篇，能够更具亲近性，更加广泛地被人诵读。”

（PS:第51页正文第四行末尾缺字。）

《诗经的世界》读后感(四)：《诗经》的民俗学视野

《诗经》是现在家喻户晓的古代文学读本之一，大多数人或许不了解《尚书》、不知道《礼记》，但却能够脱口而出地背几句“关关雎鸠”，甚至在为孩子取名字的时候，也有所谓“男楚辞”“女诗经”的说法。这一现象表明，《诗经》作为传统文化的象征，至今仍是一部富有活力的经典著作。

《诗经》的历史实在是源远流长，它收录了从西周初期到春秋中期五百年的诗歌作品。在文学蒙昧的先秦时代，《诗经》与《楚辞》特出其中，成为横绝千古的两大文学源头。但这两大经典并未呈现出相同的命运，《楚辞》自然是被奉为文学的经典而流传，但对《诗经》来说，它最重要的身份却是儒家经典“五经”之一，是经师儒生借以体会古代道德的美刺之书。

美刺观念是由“二雅”之中的政治诗解读发展而来，最后却附会到包括国风在内的全书，如言《关雎》必曰“后妃之德”，即是经学式解读最为经典的例证。尽管朱熹曾以《诗集传》对部分爱情诗从经学立场解放出来，视其为“淫奔者之诗”，这种解释在古代社会从未在根本上动摇。

近代以来，葛兰言、松本雅明、闻一多等人各自立说，作为文学研究的现代《诗经》学终于发轫，至今已蔚为大观。但不得不承认的是，《诗经》的研究远远没有走到尽头。最为典型的问题是，由于年代的久远、语言的阻隔，对于《诗经》中许多习用成语及比兴之言，我们都缺乏足够的了解，这甚至关系到对一系列作品主旨的认识。而这，也是白川静思考并试图在本书所加以探讨的。

白川静选择的是民俗学的视野，这样的选择基于两个理由：一是对“兴”之隐喻性必须要有足够的认识，否则不足以了解其所用的习语，也就不足以了解古人作诗的传统；一是诗之社会性与历史性是解释的重要依据，必须要以同时期的资料进行社会历史的推定，这就为民俗学的方法提供了研究的对象。

当然我们也能看出，这两点理由并非独到之论，独到的是白川静选择的参照对象，是日本的《万叶集》。《万叶集》者何？它收录了古代日本社会各阶层的和歌作品，其中有民歌，也有歌人的创作，所以被看作是日本的《诗经》，但它创作结集的绝对年限却远远晚于《诗经》——它收录的是日本4-8世纪的作品。而白川静基于民俗学的视野，认为二者处于大致相同的社会阶段，二者很多诗歌的创作都是在古代氏族社会的解体大背景下。从氏族社会的解体出发，此前神灵祭祀下的情感控制得到解放，人们将喜悦与悲伤诉诸歌咏，现实感情的精神历史得以确立，这是白川静对《诗经》及《万叶集》创作社会背景的基本认识。

在白川静的视野下，《诗经》的世界是情感世界从蒙昧到解放的历时性过程，他选择的角度，则是从山川歌谣、恋爱诗歌到社会生活，这些角度既包含了氏族时代与祭祀紧密结合的诗歌，也包含了氏族瓦解时代的抒情作品，在此举几例：

在山川歌谣中，作者以《周南·汉广》为例，以比兴之 “南有乔木”出发，联系《小雅·南有嘉鱼》《周南·樛木》的“南有樛木”，将之归类为同一种用语，认为其中必然蕴含着独特的隐喻，接着他在《万叶集》中找到了言及高树的诗歌：

《万叶集》启发我们，对乔木的疏远可能意味着某种禁忌，而高大的树木往往被视为神灵之居所，因此特为神圣，故“不可休息”。同时作者也关注到了“南”字所代表的神秘感——它使人容易联想起南方的苗人，“暗示难以接近事物的力量”。《汉广》的“汉有游女，不可求思”其意则同于《蒹葭》“溯回从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央”，都是与水和游女有关的、表现求而不得的歌谣。后者的主旨，葛兰言认为是寻找恋人，朱熹认为是寻找贤人，而白川静则认为，这是祭祀水神之诗：

作者将这首诗富于神秘感的主旨归结于其祭祀性质，将它置于氏族社会的背景中，并以《楚辞》之《湘君》《湘夫人》中男神女神的爱慕相求佐证当时存在以水神结婚为主题的祭仪。若同样以这一思路回到《汉广》之中，那么《汉广》也可以以“神婚性质的祭礼之歌”目之。

白川静将山川祭礼之歌放在氏族社会的背景下来理解，而从歌垣之歌的“季女之叹”中看到了氏族社会的瓦解所带来的巫女的失落。歌垣即歌会，作者将求雨的舞雩仪式以及上巳之日的聚会活动等等归于歌垣庆典之中，认为在氏族社会瓦解之后，歌垣活动的祭祀性逐渐稀薄，作为民俗性质的娱乐活动而被传承下来，《诗经》中的歌垣也经历了由原本的通灵仪式到世俗化庆典的转变。如《溱洧》（上巳节）、《野有蔓草》（秋天的歌垣）、《出其东门》（都城门外的歌垣），都显示出十分开放的交游姿态。作者引日本《常陆风土记》来证明这种习俗的广泛：

但在歌垣之歌中，作者发现许多有关季女的诗歌都很晦涩，流露出异样的味道，如《小雅·车舝》一诗：

这首诗写季女出嫁，表面上是祝颂季女找到了合适的婚姻，并反复强调了“德音来括”和婚姻的正当性，但“虽无好友”的结婚现场却仍十分引人注目，白川静认为其背后一定有潜在的故事。他认为“好尔无射”“析其柞薪”为事神的祭祀用语，并大胆设想所谓的“季女”其实就是事神的巫女：

在这首诗中，并不是无条件地祝福婚礼，明显是为了寻找托词、安抚之心而作。因为这个婚礼，让人觉得是平常不被准许的，因为美好爱情才被神灵所许可。寻常不允许结婚的女子，不正是事神的巫女吗？不正是不被允许有世间欢娱的斋女吗？

然后他以《召南·采蘋》中“其谁尸之，有齐季女”为例，认为以季女和长女作为斋女事神，在当时是有这种风俗的。这种不被接受季女爱恋，他称之为“斋女爱欲物语”，这是极富日本文学色彩的一种分析视角。这种“斋女爱欲”的题材是日本文学的特殊传统，在《万叶集》中也屡有发现：

这是两段斋女与歌者的互相唱和之作，而返歌的佐伯赤麻吕，也正是“神木以手触”的风流之人。显然，无论是中国还是日本，这种故事都是不被正统道德所允许的，在日本则为藤原定家与式子内亲王的定家葛故事，白川静以“有着深刻罪恶感的物语传说”来形容，而在中国，白川静认为《齐风》中讽刺文姜和其兄齐襄公乱伦的诗篇，其实很可能是文姜作为巫儿对齐国巫儿婚姻禁忌的冒犯，“据《汉书·地理志》，齐有留家中长女为‘巫儿’，以侍奉家庙的风习。”社会对这种冒犯的不满，导致出现了《齐风》所建构的不伦故事。尽管在这样的时代，氏族社会已经瓦解，但所谓的巫女，却仍然处于古老神巫传统的禁锢。

从山川祭祀之诗到歌垣之歌，以至书中又分析的爱情诗歌，白川静试图在《万叶集》所建立的民俗学框架上探究诗经之“兴”的隐喻及其社会文化背景。上面的介绍大体展现了白川静此书研究的方法与思路，这种视角和结论的确是独到的，并且颇为体系化。但是过于体系化的东西往往使人生疑，尤其是对于受过经学训练或者纯文学教育者而言，白川静这种日本民俗学的视角是值得去质疑的。即便白川静自己，也承认说：

古代歌谣所形成的历史条件虽是共通的，但条件的内容却差异甚大。纵然同样被称为氏族制和贵族制，在其体验方面、规模方面，以及内部构造方面，都未必相同。

但由于先秦文献流传下来的实在太少，时间的距离又如此遥远，所以“诗无达诂”的观念也被奉为解读《诗经》的圭臬，在这种情况下，这种民俗学的对比应当是有价值的。在全书的最后，白川静以自己研究中日文学的经验，梳理了《诗经》与《万叶集》的这诸多不同，这表明他对二者的文化差异有着清醒的认识。

最后要说的是，即便是在当今被一些人嗤之以鼻，传统的经学解释仍然有非常重要的价值。这种价值不止在于汉儒去古未远的情况下训诂章句和探颐索隐的重要成就，更在于两千多年以来 在此基础上所构筑的中国传统学术与文化的大厦。如果一概以现代的学术观念与研究理论对传统学术知识加以解构，则不仅在方法上是片面而机械的，更是从根本上背离了传统学术研究的精神。

文：付英超