武帝文教与史家笔法读后感锦集

《武帝文教与史家笔法》是一本由董成龙著作，华东师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：58.00，页数：276，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《武帝文教与史家笔法》精选点评：

●汉武帝：且战且学仙 司马迁：究天人之际，通古今之变，继《春秋》之志。

●真的想多了。

●序的部分太长，直接跳了过去显示我已经读了40％。论述政制转变的时候，从定都长安的角度出发，这里说张良认为不能定都长安，列举了九条理由，这九条理由却是审食其劝封六国之后的时候张良反对的理由，我是看不出来有反对定都长安的意思。相反的，娄敬说定都关中的时候，张良是立刻同意的。

●中学方面的好书，对我们今天阅读《史记》，颇有启发

●我泪水涔涔，却不是为了个人的不幸。

●如《封禅书》所示，司马迁或明或暗地对比秦始皇与汉武帝（①秦汉古今之变）；而当与《封禅书》对勘阅读的《五帝本纪》则呈示了更加宏大的人世，暗中对比了黄帝与汉武（②远古与当下的古今之变），二者同居土德之位，小大之辨立现——相较于黄帝而言，汉武帝“有土德之称而无土德之实”。司马迁又以黄老之术命名文景之治，何尝不是暗中对比有汉一朝的“黄帝”（文景帝）与汉武帝之别（③有汉一朝古今之变），文帝虽也有后人所谓“不问苍生问鬼神”之事，但已可说是“德至隆”，不至于徒留对黄帝的“此情可待成追忆”；而另一方面，武帝求仙仿黄帝，则是失之于末流，背弃了黄帝之政。古今之变于此义大矣。

●汉高祖承袭秦制，到文景时依旧如此，在此期间，汉政制的主要目的是“立朝”。到了武帝时期，汉朝经营了百年才有了“立教”的基础。武帝虽封禅泰山，定历法、改正朔、易服色，却依旧同始皇帝一样，“无其德而用其事”。史迁批武帝“建功不深”，即因其没有兴“圣统”，而只求“且战且学仙”。作者怀想史迁之志，认为《史记》乃是一部政治史学，以先王之道叙写三重古今之变，褒贬自在其中。然而，如果没有反思现代史学的方法及其原理，而仅用毫无内容的宣言代替严格的史学论述，就能改变当今的史学样式及其精神吗？

● 武帝文教：太史公的秦汉史尤值得推敲，一个当朝史一个前朝史，明年好好刷。秦二世本有很好的机会师文安天下，却决于武力，人迹所致无不臣者，然苦秦久矣。汉承秦制，其所反的又成了其立国与立教的根本，很多值得深挖的点，蜻蜓点水略过，且战且学仙吧。 历史之谜-看个热闹，规律无限重复，难以跳脱。仁者见仁智者见智，经济学也是行为学，理论上讲得通。

●3.5星。董成龙极尽模仿小枫笔法，但在主旨上终究不敢越过雷池，最终使得本书虽然貌似论文，实则更像是政论文，脑洞可以开这么大，“非虚构”也就没有什么不敢写得了。小枫老师的序言在思想上占到全书一半，但颇令人失望：隐微书写至此已经变”缘饰书写“，大经大法蜕变为粉饰。然而，这种退变恰恰是符合传统的，儒家从批判学说变为缘饰儒学，说得更难听些就是”逆练“，而今迈步从头越了。当然，小枫老师仍然慧眼如炬，坦率直陈当今形势一大特征，恰恰是惯于大一统的帝国，需要重新学习如何应对列国政治。这究竟是已经忘却的”看家本领“，抑或从未习得的”弱肉强食“，或是两者兼得，下结论已无意义，因为此书之后的现实，已渐渐给出参考答案（参考而已，并非答案）。

●序比正文好，是不是有点芜杂……序里有些地方分不清是夸还是毁。

《武帝文教与史家笔法》读后感(一)：国朝的隐喻

全书充满暧昧的国朝隐喻，类似汉朝建国七十年了，关于若干历史问题的决议等等，读之不觉莞尔。思想史研究中往往充满作者个人的私货，这也是思想史阅读的一大乐趣。如若以严格的现代学术分科眼光阅读此书，恐怕是非常难以接受作者的立论乃至文风的。但此书显然也绝非阿谀社会科学之学究著作，其意图很明显，刘小枫一语中的：“这本读书笔记的时代意义在于，它向我国庞大的史学界提出了一个问题：什么样的史学样式或史学精神才切合我们今天的世界历史的中国时刻”。所谓中国时刻者，此书标明之立教时刻是也。盛世必有雄主，立教当学圣贤。此书的运笔遣词，真是不言而喻，有些地方往往过于直接，这样反倒少了些文人“笔趣”。[滑稽]

司马迁续夫子作春秋之志，而成史记。本是太史公自道，能从中挖掘发微，亦不过经学史之平常课题。若史学家为之考证辨析，必能胜过此书数倍。刘氏谓此书能向史学界提问，是虚笔，是启发非史学专业者而又“业余爱好”历史的读者去关注此一问题而已。出自史学专业者，恐不为此书所动，或以为其论之所据，皆为常识，且其中不乏错谬之处。或以为其研究非客观真实，全出于以论治史，不足为道。中国史学传统本来不是由经学可以全然统治的，更不论经学内部的古文经之古史学传统与现代史学有着某种若即若离的暧昧关系。中国现代史学绝非全然是西方现代史学之余孽，实证传统，疑古传统，法后王传统，乃至虚无传统，皆自有传承，而其与西方现代性之关系，实在不可轻易以古今之争抹去，此不可不察。故而此书能对中国史学界的影响，尤其是对年轻人，爱好历史又从事于专业历史研究的年轻人能有多大的影响或触发，窃以为刘氏本人也是非常心虚的吧。[全系个人臆测，当是以小人之心度君子之腹]

《武帝文教与史家笔法》读后感(二)：《史记》能否成为引领我们的“阿里阿德涅之线”| 洪涛

本文首发于《文汇学人》，与《武帝文教与史家笔法》（董成龙 著，华东师范大学出版社·六点图书，2019年）有颇多可对读之处，感谢作者洪涛和文汇学人授权转载。

20世纪初建立的中国政治学，不是科举的延续，而是科举的替代。随着科举的废除，经学也于民国初年遭到废弃，相关内容散落于文、史、哲等系科中，史部、子部、集部之学，也按现代学科的分类，被肢解，归入不同学科。

经学的废弃，隐含地以如下观念为基础：经学是两千余年来中国专制政治的思想基础或意识形态，故欲去专制，便须废经学。主导20世纪中国的一种观念，是认为若不彻底颠覆古代政治思想家的权威，便无法建立起新的现代政治；学界的主流看法，则要将一切旧思想“回炉”，变成不复有高下、重要与否的文献史料，再以现代观念重新组织之。

这就使中国政治思想史面临极为艰巨、几乎难以完成的任务。古代思想——其主体无疑是政治思想——业已被化作“资料”，依现代专业之划分，散入不同学科，譬如，经学入于中国哲学，或入于历史学；史学入于历史学，或入于中国文学；子学入哲学，或入文学，或入政治学。于是，《论语》《史记》普遍被认为是文学作品，《尚书》《周礼》则被认为属于上古史料，如果政治学学者去研究，便有“捞过界”的嫌疑。这就造成在政治学研习者的专业训练中，普遍缺乏对中国传统经、史的研读。在这种情况下，要重新整理、组织中国古代政治思想的“资料”，只能流于空谈。何况，这些政治思想一旦被“资料化”，便不复为政治思想本身。当中国政治思想史的研习者们打算着手他们的研究时，却发现已丧失了研究的“对象”。

经学，以孔子述作的“六经”为核心，也就是六艺之学，是华夏文明根源之所在，先秦诸子或后来的四部之学，皆渊源于此。

盛行于20世纪的历史主义认为，特定思想总是相应于产生或使之流行的特定时代，与一定的经济、政治和文化形态无法分离。时代一旦过去，思想便也成为过去；无超越时代的思想。这种观念，淘空了“经”得以存在的基础，动摇了人类生活的根基，使人生活的一切均随时势而流转。

的确，凡被视作“经”的思想文本，都形成于特定时代和特定政治情势，故不能不借助既定的政治形态及其相关言辞来表达。譬如，《尚书》多为三代政治文献，《周礼》托为周制，《春秋》假借鲁史，但是，托事/制的真正目的在于见义。这就是司马迁《太史公自序》所引孔子之语——“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也”——所欲表达的。马一浮在章学诚的以“六经”皆为先王政典的“六经皆史”说之外另辟蹊径，认为孔子“祖述尧、舜，宪章文武”，乃言其道，非言其政典也。儒家推崇五帝三王之治，然其“帝王之学”所关注的，非帝王之“制”，而是帝王之“道”，即关注其作为理想或尺度，如何引导“今世”之政治。因此，“经”具有超越时空的永恒性。至于那种试图以所依托的特定时代、特定制度为摹本的“复古”企图，非孔子述作“六经”的本义，考诸历史，没有不失败的。

“六经”之说，最早见于《庄子》。从春秋末孔子述作“六经”，到战国晚期“六经”一词被提出，可视作“经”的形成时代。“经”一旦形成，“今世”就不得不有所回应，足见其对人类精神的影响力之大。秦的“焚书”策，是最初的一次正式回应——“有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。”（《史记·秦始皇本纪》）可见，对“经”的回应，也就是“今”对“古”的回应，本质上是“古今问题”。

本文作者洪涛，现任复旦大学国际关系与公共事务学院教授、博士生导师赵荔红 摄

刘汉政权建立后，逐渐去挟书令，到汉武时，立五经博士，实行所谓“罢黜百家，独尊儒术”的政策，由此，“今世”与“古经”之关系的一种新的模式便告成立，并多为后世所沿用。

“经”所述的，是永恒不变之道，这也是“古”字的本义。永恒不变之道映照出流变的“今世”。古今关系，就是不变与变的关系。述古道的“经”一旦产生，“今”也随之而产生。

“古”、“今”不是由过去向着未来的变化，而是“古道”之降于“今世”，因此，两者不是平行的关系，而是垂直的关系。此一“降”，就产生了不变之“道”（“古道”／“天道”）与变化之“世”（“今世”／“人事”）的关系，于是就有了“史”。“史”是不变的“经”降于流变的“今世”的产物。“六经”一被提出，就有了与“今世”的关系。“古道”与“今世”的关系，是司马迁所赋予的“史”的主题。因此，最早提出“六经”从而必然及于这一关系的《庄子》，便是“史”的先驱，司马迁在《史记》一书中曾三致意焉。

“史”的问题，具体而言，就是“经”所依托的周制，与“今世”的秦制的关系，这是“经”诞生后，所展开的秦汉以降历史的核心问题，是古今问题的第一次呈现。司马迁自言以《史记》继《春秋》，却不是说要制作一部新“经”。孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），大意是要托过往或当世之“事”／“制”，以见古义或古道；而《史记》记既往、既有之事与制，则并非为了假托，而是为了展现“古道”在“今世”的命运，所论的是古今关系。

“古”与“今”的关系，换一个角度，就是“天”与“人”的关系。司马迁作《史记》，旨在“究天人之际，通古今之变”。“际”，就是相交接处：古今关系是“古道”与“今世”的交接，天人关系是“天道”与“人事”的交接。

由此，可划分出两个时代：经的时代和史的时代。经的时代，即“经”诞生并形成的时代；史的时代，是“经”所映照下的流变的“今世”——无论以何种方式，都必须对“经”给出它的回答：从以官方姿态赋予“经”以“经”的身份，到彻底否认存在“经”的可能。有了“经”，就有“史”。“史”相关于“今世”，是“经”形成之后秦汉以降的一切历史。

司马迁立于自秦汉而展开的变局的开端，知其所负的天命。《史记》开辟了“史”的传统，不仅具体记述了“经”下降后第一次变局的“周秦之变”，而且也一般地及于不变与变的“古今之变”。《史记》规定了何谓“史”，尽管后来的“史”，多未承司马迁之志，故而才有以《史记》为“史家之绝唱”的感叹。

“迷宫中的忒修斯与手持线团的阿里阿德涅”壁画，庞贝古城出土，公元35—45年

秦汉为第一个“变”定下了基调。要理解秦汉以降两千余年的中国之“史”即中国之“变”，不能不读《史记》。

在20世纪，“新”是一个高频词。大概在19世纪70年代，满清朝野已有中国面临“数千年以来所未有”之变局的认识，似乎唯有出“新”才能应对之。于是乎19世纪90年代有了“维新”，20世纪头10年有了“新政”，至1911年，有了一个全新的政体，但很快人们便失望于它的不新。于是有了“五四”新文化运动。在这场运动中成长的“新青年们”，营造了一个新中国。20世纪，中国人一次又一次地试图划出一条新与旧之间的界线。

从“术”的角度看，导致周秦之变的一个重要因素，是基于人身的法术的出现，而导致19世纪末中国人“数千年所未有”之变局之观感的一个重要因素，则是身外的或替代人身之技术的诞生或降临。后者已使权力运作方式发生重要变化，而在不远的将来，这一变化将是惊人的。如何以不变之道整饬这一变化，是应对眼前变局的关键。眼下的“变”将更为剧烈。因为，法术的施行，尚是以肯定人的自然性——尽管是片面的——为前提，而技术的施行，却试图在根本上改变人的自然性，即所谓“改天换地”。于是乎天道或人性本身，都将成为问题。淆乱天人、不辨古今，或许正是技术时代的本质。

于是有了双重的难题。一方面，与日新月异的技术形成鲜明对照的，是结构与观念依然徘徊于秦、汉之间；另一方面，中国进入世界历史，必然面对技术问题，面对以技术进步为基础的历史主义。于是，不仅什么是“经”成为问题，“经”本身的成立，也成为了问题。“经”一旦亡失，“史”则不能不唯变是从，成为单纯的“编年史”。这些问题，放在中国政治思想史中，似乎有悖于现代学术的招抚人心的初衷。但是，形势迫人。要应对当前，就不得不问：不变之道是否还在，它是否还在起着作用；《史记》作为思考变局的历史哲学，能否成为引领我们安然渡过当前时代的“阿里阿德涅之线”？

《武帝文教与史家笔法》读后感(三)：是啊是啊！不是不是！

1. 看小与立乎其大

作者是我的老师。也就是说，我还不足以与共学，居然好像要与立、与权了，非常不自量力。

这本书也是一本很难批评的书。龙师主张，司马迁书写远古故事，是为了汉家新编。黄帝与汉武是首尾呼应,斩截古今。司马迁阴见默识，所做的恐怕是政治史学（political history），可以像修昔底德那样以“失事求似”的方式“实事求是”，是怀特海形容吉本的“讲述了又一个故事”。那么一切实证式的追问似乎反倒显得无理取闹了。而作者同样是以汉朝事求问司马迁，似乎更应报以文德之恕。

作者一方面坦陈，始终存在将司马迁看小的危险和疑虑，一方面更强调史迁“立乎其大者”，三重古今之变尽收眼底，更有目尽青天怀今古之赞语。书中也反复申说司马迁的大用心，“盖《黄帝本纪》，实太史公之谏书也，当与《封禅书》并读”，司马迁在许多地方暗中对比了黄帝与汉武帝，是在汉朝的事实论证（de facto）之外，确立汉朝的义理证成（de jure），是“择其一点作为起点”，提供的是人世的纪元，也就是所谓arche，既为“起点”，又是“原则”，但越是如此，我们越不得不问，司马迁为何止步于黄帝的“规范”，而不能更有超越？

这里不打算追究司马迁对于“发明《五帝德》《帝系姓》”等古文的“弗深考”，司马迁为何“避而不谈五帝中其余四帝在五德-五行中的位置”，也不必空远地反思，为什么《淮南子•说林训》里把女娲和黄帝并置而论，而晋唐以后人却普遍认为“女娲本是伏羲妇”，又或者为什么测量日影的夸父被说成是“不量力”，是否因为按《路史》中的描述，他“以驶臣丹朱”，而丹朱因为“尧德衰，为舜所囚”而与舜交战，又或者舜举八恺、八元，及诸侯归之，是否有利益集团在背后牵扯干涉的嫌疑。

而是就“炎帝僭越”的解释，再次思考“自蚩尤以来，未尝若斯也”所暗示的“死人如乱麻”，或者从明明德，可见明德不明的教诲，反思司马迁形容帝尧，为什么用的是“能明驯德”。书中指出，黄帝“成而聪明”，已与老子不同，这当然是妙论，但该篇不远处即说，高辛“聪以知远，明以察微”，难道也是“察见渊鱼者不祥”的隐喻？

问题的另一极则在于《礼书》“渐渍于失教，被服于成俗”，显然是以成俗为失礼，而要使“六合同风”或者“在野美俗”，与陆贾《新语》之“被服于中和”对观，而不遑及“上礼为之而莫之应也”和“礼相伪也”的滑稽，（荀卿之徒还要说是庄周等猾稽乱俗呢），而后文又说，扁鹊行医“随俗为变”，“俗”与“时”指的是一回事，“俗”是空间表达，“时”是时间表达，那么作者关于此种时空关系的思考是什么呢？那句很经典的“天下之患在土崩，不在瓦解”之后，徐乐说出土崩是“俗已乱而政不修”，此处俗与政的关系是什么呢？这里的“而”也许是刻意模糊而没有必要指明因果的。但是下面这处就很关键了。

作者自云，管子曾经讲“仓廪实而知礼节”，物质发展了，就要去抓精神建设，“正因如此”，孔子虽然小看管仲，但还是充分肯定了管仲的文明意义。且不论精神建设是否“抓”出来的而且否则会出问题，“正因如此”是从何而来呢？按照常规的理解，管仲的“文明”似乎是指其尊王攘夷的政治方略，即“霸诸侯，一匡天下”或者“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”，因此而“如其仁。如其仁。”

史迁以为管仲之书，“世多有之，是以不论”，但是似乎也只认管仲为“成霸”者，或者以“成礼而去”之赞，暗示其与周亚夫将军同一气象，然而，管仲气象分明别有天地，见于《说苑》之“以百姓为天”，又或者《管子·重令》，“以人为本”，以及《国语·齐语》篇，鲍叔牙向齐桓公举荐管仲时的“民之所不若夷吾者五…..”倒是《列子》的作者，以一种奇妙的搭配，在《杨朱篇》中举了“晏平仲问养生于管夷吾”的譬喻。相形之下，所谓“放于利而行，多怨”的这种心态，以及微词吕后“政不出房户，天下晏然”之制，是“还没有动过导民以德的立教念头”，是否过犹不及？

更为严重的是作者前引三代以来的历史遗留问题，太史公说的是“三王之道若循环”，救文敝的是“莫若以忠”，而紧接着作者却说周末有文敝，需要“深虑知化”稳定文教，是否过急于抒己见了呢？

而至于董仲舒之策，“正心以正教廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方….教化不立而万民不正也”，作者由此引出文教大事，认为天人之对是当时的流行话题，所以太史公才自承“亦欲以究天人之际”，而之所以这么说，又是因为司马迁显然知道有天人对答，却又未必是针对董仲舒天人三策发言（否则怎会不记录？）

班固伪造天人三策之事且不提，但是我们是否理应于教化之立与不立之外，思考此处“以正”的逻辑关系，类似的，所谓“命舜摄行天子之政”，是否以汉人之见，而误读了尧舜呢，项羽分封的理由，如吕思勉先生所示，是“自无一人可专有天下”，这个问题是如何被武帝解决或者消解了呢？而受命一词既然与封禅一起，关乎天人之际，为什么《秦楚之际月表》中，又要说，“自生民以来，未始有受命若斯之亟”呢？

2. 转关与按下不表

作者痛陈，黄帝和颛顼作为立朝与立教的模型，被秦朝和汉朝取代，而汉武帝不过以改制之名将秦制坐实为汉朝家法，使汉朝一方面不必再纠缠于汉承秦制与代汉而起的新朝论证，另一方面又实际延续了秦制。更有甚者，先王乐教所带来的“情深而文明”的厚德状态再无可能。在其行文之中，作者于语词、篇章、笔法的敏锐，往往锋发韵流，发人深省。

比如注重“革”与“鼎”的关系，或者在聚焦于“通”的《封禅书》，开篇如何讲“断”。比如提及《十二诸侯年表》所记就是从周公至孔子，而于孔孟圣人教诲处，遂提醒我们《佞幸列传》中，史迁特意申说“爱憎之时”“虽百世可知也”。

比如根据李长春《司马迁的“素王”论》，提出三十世家是二十八宿加上一文一武，而指出世家的“佐使之功”，又提到吴太伯被放置在更重要的世家之位，伯夷、叔齐只放置在列传，恐怕说明建设比否定更重要。

比如提到《孟子》在讲完“寡欲”、“多欲”之后就开始谈“乡原”了，以强调“论定是非”，又比如指出“董仲舒子及孙皆以学至大官”，子孙均不具名，有违写人惯例，可见其笔法，即方苞所言的“儒之途通而其道亡矣”。

比如提醒读者，汉文帝是以逆笔明示，悄然否定两种接班人原则，而《文心雕龙·诠赋》所说的“秦世不文”，有文质之辨的大寓意。或者于“秦朝赢得了战争，却输掉了和平”的痛论后，提示读者对照《孙子兵法·火攻》。

作者的视界从蔡邕《独断》到周振鹤先生的《假如齐国统一了天下》，武帝“继扶苏之志”语，处处打通，或者就是作者所说的，“转关”。

然而作者是否有的时候务求弥合，而扭曲或者忽略了历史的原义呢？作者按下不表之处，往往按下葫芦浮起瓢。

作者指出，刘邦关心陈胜的衣冠冢，是楚制与首义之功，所以至今血食。但是高祖自己给出的理由不是他们“皆绝无后”吗？同为守冢的还有魏安釐王、齐缗王、赵悼襄王等等吗？因此，可以从这样的例子得出汉朝从遵行楚制到施行秦制的转向吗，而且汉高祖重视秦制，所以为秦始皇守冢而仅次于陈胜吗？

至于柳宗元所论，秦制不等于秦政，“失在于政，不在于制”，而伟大导师在读《封建论》之后为何反而说，百代犹行秦政法呢？封建与郡县之辨，夏曾佑说，“贵族之制去，则主势孤危，在朝皆羁旅之臣，无可信托者”。后来真的解决了“信托”的问题吗？作者认为，汉文帝既说“百官之非，宜由朕躬”，那么刘长谋反之事又该怎样论定呢，是其矛盾，然而，刘长属于百官吗？

再说《老子韩非列传》，史迁的记述中，唯有庄子本归于“老子”而余皆学自“黄老”，而法家是删削了老子的人世，更提出“阴谋修德”从而成为刑名之学。陈平说，“我多阴谋，是道家之所禁”，周公的阴谋修德如何成为删削前的理想人世？修德和阴修德之间，真的没有褒贬异同吗？删削一词又是否下得太轻？而汉武帝罢黜法家，“杀其言而继其术，岂非有立教之意”，更是让人对立教一词，产生困惑的玩味。而作者说曹参吕后，无为是不得已而不为，实际是“无违”，我们是否可以联想到孔子论孝时所说的“无违”呢？窦太后是吕后的隔代“重现”，是否因为作者的男性身份而看小了窦太后呢，而又略而不谈辕固生说老子书“是家人言耳”，是否已甚呢？

《礼书》与《乐书》大量采用荀子的《礼论》和《乐论》，因为三代典礼无处征引，只能“征其义”，却不再谈荀子之义是个什么义了。荀子将“乐而不淫”转成“乐而不乱”，进而提出“以道制欲”，在何种程度上影响了史迁对于天理与人欲的思考呢？而荀子的“宁僭勿滥”，“隆一而治”，又和史迁的“礼者养也”，“本末相顺”是否有所异同呢？

而论及吕步舒春秋决狱，原心定罪，但是批评过董仲舒的灾异说，所以“并非同道中人；不可以将诛心之论径直归罪于董仲舒”，又是否反而径直，而不如讨论一下董仲舒的观念，与古者“惟刑之静哉”的异同呢？

韩非子关于费仲与周文王一节，纣曰：“子言，义主，何可诛？”作者认为此论与《史记》有出入，因为它要表达相反的政治诉求，其间差异权且不论。似乎不认为有历史真实或者比“政治诉求”更为深入的东西存焉，而作者历数古今之变，似乎也不认为王国维所说的“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”有多么可信。

如静安先生所述，“由前三者之说，则失德在一人；由后之说殷之臣民其渐于亡国之俗久矣”，显然是关系到“新的方式与制度”的问题。而王国维提到的直到周初尚“称诸侯曰：‘友邦君’，是君臣之分未全定也”，或者“殷人之刑惟‘寇攘奸宄’，而周人之刑，则并及‘不孝不友’”，似乎都不止于“尊尊-亲亲”，或者“其损益可知也”，而应就 “有德与无德”之本身发一大问号。更有甚者，纣既然有“杀王子比干，囚箕子”等事，武王的太誓、牧誓里为何着眼于“惟妇言是用”呢，周公又为何也说他“惟荒腆于酒”，连死都不害怕了呢？

由此种种，我们不得不问，司马迁是否存在“发愤”之弊？苏东坡提到他论商鞅、桑弘羊之功，是“司马迁之罪”。作者以为误解，司马迁是为了呈示立教时刻成了名实不副的危机时刻。又指出，司马迁当然知道，权变可能失去“厚”而变成“薄”。

但是史迁所说的“战国之权变亦有可颇采者”，或者“要以成功为统纪”，又“功立而不废，故著於春秋”等语，难道真的不曾把这些看得过于重了吗？史迁将勾践列入世家，认为有禹之遗烈，而问题仅在后不量力，是否将其“呼而自刭，吴师观之，越因袭击吴师”或者“请试尝之贷粟”之类的手段看得过于平常了呢？“霸者之民，欢虞如也”，这在孟子的谱系固劣劣，但在我们的历史记忆里似乎已属难得。五霸毕竟是用权智，而勾践呢？如果说勾践借米两年后，拣择精粟蒸还于吴，是《吴越春秋》的虚构，那么苏秦张仪既然能在史记中列传，杨朱、墨翟为何付阙呢？这也是可以用“当代观察”一言以蔽之的吗？陆贾无功，而刘邦指斥历数古今之变的娄敬为“以口舌得官”，只是因为刘邦本人“不重视文学”吗？由此而观之，德性是否是难测之天命的“显迹”？而形势是否即括号处所说的“智与力”？孔子作春秋，是为了见之于行事，而不必载之空言，司马迁也是托于无能之辞，又是否是好的叙事立场呢？

作者于史迁笔法，特别提醒读者注意倪思、许相卿的班马异同论，更在后文指出邱立波师昔年讲解的发端，认为班固不考究《史记》的用词，有时径直删去一些以为无用的语气词，而使得大义尽失，那么我们是否也该对比一下《史记》引用孔子话语时的几处异文，是否使得大义尽失呢，例如“在邦必闻，在家必闻”合而成为“在国及家必闻”，或者“莫我知也夫”删而成为“莫知我夫”，以及“吾与回言终日，不违，如愚”删汰成了“回也如愚”等等。

（有趣的是，作者指出司马迁与班固，著作之史与编纂之史，圆而神与方以智的分别，偏又把修昔底德的著作翻译成了《伯罗奔半岛战争志》，也许是让读者思考，那么志算什么呢？当然，更值得考究的也许是圆而神和方以智这两个用词。）

3. 成德者的眼光

殊为有趣的是，刘小枫老师的序，可以说扩大或者扭曲了我们作者的视界。小枫师当然极为的当地指出我们作者是如何“刻意将两个世界历史时空中的中国时刻叠合起来”，却颇起我以“萧条异代不同时”之感。

首先针对“全其质而发其文”的命题，作序者以《制造汉武帝》一书为发端，指出按现代的政治觉悟或历史意识，这类政治目的不外乎是为专制服务。大学生们一般没谁会进一步去想，为何司马光明知武帝一生“穷奢极欲，繁刑重敛”，还要编造他临终前下诏“罪己”的事儿。这当然是哲人心曲，我们也没必要争论这种“明知故犯”的体贴，究竟是“进一步”还是“退一步”。

尽管作序者倒是很直接地迫问，梁启超眼中的“欧美最文明国”的诸种学说，“个人自由”和“个人权利”就是人的普遍之“质”，若要“发其文”就应该如何，不用说似乎谁都知道。若我们按作者的指引问司马迁，这样理解人的普遍之“质”对吗，司马迁会如何问答？

我们真要赞叹了，成德之人果然了不起。真的“不用说”吗？真的知道吗？并且，梁任公《新史学》中论及“人”与“代表”时的焦虑，被作序者轻松转化为诸种学说的焦虑，并且说，作者很可能有与梁任公一样的焦虑。

紧接着，作序者不仅强调，通过作者的笔法，无论如何，“独尊儒术”不再是一个历史罪名，应该背负历史罪名的是阳儒阴法传统，而且，要真正实现从秦法治国到儒术治国，就有待于当今世界历史的中国时刻。

所谓世界历史，于作序者处，是把亚历山大的东征与武帝的西征并陈，指出政治性的丝绸之路和私人性的丝绸之路，挑明“帝国更替式的文明冲突”，更为古人扼腕，“罗马城邦的共和政体已经难以为继，不得不转换成帝制，正是中华帝国智识人学习的好机会”，哲人的天下观，于此毕见。作序者更于张骞西行，远征大宛等事，指出汉武帝的“骨气”，甚至直陈：难道我们能说武帝好“多伐”而不“厚德”？我们至多可以说他阳儒阴法，即便如此，这又有什么不对呢？有趣的是，在这句话里，“不对”也改为楷体，若有所刺。

作序者相信，武帝突入西域，南匈奴降服，北匈奴溃散，其中一支数百年后进入欧洲东部和中南部，引发日耳曼人纷纷西逃，西罗马帝国倾覆，似乎不以“海内虚耗，户口减半”为意，也不打算反思后汉时期，南匈奴再降，则“献骆驼二头，文马十匹”换来“诏赐”“黄金、锦绣、缯布万匹…..牛、羊三万五千头”的往事。

颇为有趣的是，作序者指明“基于若干历史问题（周秦之变与秦汉之变）的讨论”的说法，是既挑明又隐藏了“新纪元”论题。又说，作者本意绝不希望我们把“周秦之变”读作1949，把“秦汉之变”读作1978，这就让人觉得奇怪了，怎么会有人把“秦汉之变”读作1978呢，毕竟我们都知道今家天下既有“关于若干历史问题的决议”又有“关于建国以来党的若干历史问题的决议”，而说来好笑，我读到刘安的问题不在于违背了“不修文学”的定制，而恰恰正在于“修文学”，很难不想起“唱红打黑”及其所谓模式之事。武帝改制而延续秦制之论，更让人联想起“中华民族”云云与《中国之命运》的关系。

最后，刘小枫借沃格林之口，强调历史之中的意义（the meaning in history），而历史本身并没有意义，提醒读者，实证史学进入我国史学界后，司马迁之志早就被颠覆了，并于卒章借古希腊和古罗马故事，向史学界提问，表明“纪事书的作用首先是政治教育”，不亦德炽而文斑乎？

作序者认为“时与世”可以译作Zeit und Sein，并说熊林重译海德格尔的Sein und Zet时，译的是“是与时”，颇飨读者以存在与是之渺茫，而示之以政治教育之强盛哉！