国家与自由读后感100字

《国家与自由》是一本由[英]昆廷·斯金纳 著 / 李强 主编著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：55.00元，页数：288，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《国家与自由》读后感(一)：摘要

（1）定位文本的位置，对话，确定文本的意图，进行文本解读。

（2）马基雅维利不是反道德的“授恶之师”，但他也不是一个在当时还流行的德性论道德主义者，而是一个专注于秩序和结果的道德主义者，并且对他来说，只有有益于政治秩序结果的道德才是真正的道德，这就是说他对道德本身没有什么直接的看法，用道德主义来评判他本身就存在问题，因为对他来说道德之处在一个相对次要的位置。

（3）图像证史，《论公民》对比Imperium与自由以否弃后者，宗教还有着超然的地位，而《利维坦》高举Imperium，贵族和教会都成为国家的大敌，Imperium已经完全世俗化，拟制人，在问题答复中对“代表”概念的说明令人印象深刻。

（4）从霍布斯反驳的自由观往下，一路勾连起霍布斯本人、哈林顿、洛克、边沁、密尔、英国黑格尔学派等，清晰梳理了文艺复兴以来英国的自由观的演变，关键在于对“干涉”的不同理解。

在174页，斯金纳说：“就某些道德和政治概念而言，我们就是无法以这种方式对其做出确切的说明，从而使得大家能够对这些概念的意涵和用法达成起码的一致看法。谱系学能够使你看到这种研究方法的谬误所在。有些概念一直以来就是无止尽的争议和论辩的对象。虽然人们使用的是某个特定术语，但是这个术语会被用来指涉许多完全不同的理论结构。我们绝无可能使这个术语仅仅指向其中某个理论结构，而将其他用法视为与自由无关而不予理睬。”实际上不只是道德和政治概念如此，社会科学中很多概念都是这样，包括一些在采用统计分析等所谓“硬科学”中被操作化很好的概念，其意涵都是非常复杂和多样的。

《国家与自由》读后感(二)：马基雅维利不是“授恶之师”吗

评斯金纳《国家与自由》

当马基雅维利在《君主论》中劝诫君主说，“一些事情看起来是善行，可是如果照办了就会自取灭亡，而另一些事情看起来是恶行，可是如果照办了却会给他带来安全与福祉”，又说“只要可能的话，还是不要背离良善之道；但如果为必然性所迫，就要懂得如何走上为非作恶之途”；马基雅维利是如有些学者所说，将政治和道德剥离开来，挑明政治自身运行的规则，免受道德教条的约束或羁绊；还是等而下之，是一个可鄙的“授恶之师”，在为渴望攫取权力、建立统治的僭主和暴君出谋划策？著名思想史家、“剑桥学派”代表人物昆廷•斯金纳（Quentin Skinner）教授最近从修辞学的角度入手，通过细绎相关文本，对马基雅维利有关君主美德的讨论提出一种新的解读，或许能拯救马基雅维利于污名之中。

这种新解释可以在北京大学出版社今年新近出版的《国家与自由》一书中找到。这本书收录了斯金纳教授2017年应北京大学“大学堂”顶尖学者讲学计划的邀请，到访北京大学发表的四次演讲、两次座谈和采访实录。四场演讲分别涉及斯金纳本人及剑桥学派一直标榜的思想史研究中的语境主义方法论，马基雅维利和霍布斯的政治思想，以及斯金纳晚近转向谱系研究之后对“国家”与“自由”概念之流变的梳理。对斯金纳教授的访谈，不仅涵盖了他早期的求学经历以及迄今的学术历程，并且旁及他对学术范式变迁、近期若干重大政治事件的看法，材料之丰富无异于一篇短小精悍的思想传记。两场座谈则向国内的青年学者与研究生提示了思想史研究的主题、方法和门径。

这一本小书具体而微地展示了斯金纳教授数十载思想史研究的深厚积淀和丰富成果，为读者进一步研讨政治思想史、了解剑桥学派的研究路径和旨趣提供了平易近人的门径。尤为让人惊喜的是，四次演讲中也不时闪现着斯金纳的崭新洞见。斯金纳并不只是简单复述了他以往研究中的成熟观点，而是发覆新意，将他在一些关键问题上作出的新工作、新推进都灌注在演讲中了。如我们上文已经提到的，这一点在他关于马基雅维利的第二讲表现得尤为突出。

斯金纳在马基雅维利研究上著述颇丰。早在1969年发表的《观念史中的意涵与理解》（Meaning and Understanding in the History of Ideas）一文中，斯金纳猛烈批判观念史的传统研究方法，意图清理观念史研究中的多种神话（mythologies），便多次取譬其他学者对马基雅维利的研究。而在十年后出版的代表作《现代政治思想的基础》一书中，斯金纳则亲身示范了通过将马基雅维利置于文艺复兴的社会和知识语境中，来阐释马基雅维利两本主要著作——《君主论》和《论李维》的根本政治教导。斯金纳还写有《马基雅维利》这样一本小册子；马基雅维利也构成了他阐发新共和式自由的重要理论支点。

在此前著作中，斯金纳已经讨论过马基雅维文本中的君主美德或德性问题。在《现代政治思想的基础》一书中，斯金纳认为，马基雅维利在《君主论》第十五章到第十八章系统阐释了君主为达成目标而不可或缺的德性的具体含义，从而挑战了罗马道德哲学家以及同时代人文主义者的主导假设。后者强调基督教道德和传统的四主德构成了君主德性的内涵，并坚持认为服从正义的命令是使君主达成目标的关键所在，其主要构成要素则包括不使用暴力、慷慨、仁慈、被人爱戴而不是畏惧、守信等。但是，马基雅维利指出，政治生活的残酷现实要求君主不能完全遵循美德而行动，甚至必须颠倒上述美德而作恶，即有助于君主统治的恶行。因此，一个真正有德性的君主是一个具有“灵活气质”的人，能够根据命运和环境的要求选择行善或是作恶。在斯金纳看来，《君主论》的革命性便在于它提供了对于君主而言什么是有德性的行为的一种新分析。马基雅维利重新定义了德性的含义，虽然他依旧认为只有通过践行德性，君主才能维持他的国家和地位，但他却不再将君主德性等同于对传统上得到认可的道德美德的践履。

不过，斯金纳在北大的演讲以及他最近出版的著作，却发展出了一条新的、也更为精细的解释。斯金纳这次的关注重点，不是古典作家着重阐发的四主德，而是两种专属于君主的美德，即慷慨和仁慈。斯金纳认为，马基雅维利丝毫没有建议君主背离这两种美德的要求而行动，而是要求君主达成对这两种美德的真切理解，按照它们的正确指示来行动。可见，斯金纳为了弥合传统上认为马基雅维利的建议与传统美德之间背道而驰的鸿沟，提出了一种更强的正面断言。然而，他所说的对美德的“真切理解”和“正确指示”究竟是什么意思呢？

斯金纳提醒我们注意在《君主论》第十五章到第十八章讨论德性问题时频繁出现的“被视作”“被认为”（be held or taken to/tenuto）等词。《君主论》第十五章一般性地讨论德性问题后，紧接着的两章便分别讨论了慷慨和仁慈。在第十六章，马基雅维利指出，现今时代“被视作慷慨”的人往往会在铺张豪奢的举止中花费掉全部财力以便维持慷慨的名声。但这种行为会非常危险，因为耗尽自己的财富后，君主为了继续维持自己慷慨的名声，或者横征暴敛而使民众憎恨他；或者变得拮据吝啬而不受人民敬重，从而遭到轻视。而为了保有权力，统治者应尽全力避免被民众憎恨和轻视。因此，在斯金纳看来，与其说马基雅维利告诫统治者对慷慨这种品质保持警惕，毋宁说统治者应该对“通常被认为的慷慨”保持警惕。那些现今时代通常被视作慷慨的人，远没有真正展现慷慨这一德性，而是展现了“奢侈”（extravagance）这一恶行。真正的慷慨在于不使民众赋税过重，同时避免奢侈的行为。

马基雅维利试图指出，我们生活其中的腐败世界，美德与恶行（vice）的语言已经受制于巨大的操纵，以致现在许多被视作是美德的行为实际上是恶行，而许多其他被谴责的恶行则是美德的实例。相似的论述逻辑也出现在马基雅维利对仁慈的讨论之中，他关注现今“被视作”仁慈的那些举动。当属地皮斯托亚（Pistoria）在1499年发生内部骚乱时，佛罗伦萨“为了避免残酷之名”没有处决骚乱头目以便结束暴力，而是选择袖手旁观终使“皮斯托亚遭到毁灭”；向被视作仁慈的大西庇阿（Scipio Africanus）为了维持仁慈之名，常常未对下属军队的暴乱行为施加惩罚或管束。乍看上去，马基雅维利似乎是在反对仁慈可被视作一种君主德性；其实，马基雅维利并不认为佛罗伦萨或大西庇阿的举动可被视为真正的仁慈，它们实际上是过分的放纵或是一种软弱的个性。对于所谓的君主美德，斯金纳认为，马基雅维利并没有提出那种我们称为马基雅维利式的观点，即应该对遵循美德保持警惕。在马基雅维利看来，危险不在于遵循慷慨和仁慈的美德，而在于遵循了一种对这些美德所规定的东西的腐败且错误的理解。

斯金纳进一步从修辞学的角度对马基雅维利的论证策略进行了剖析。当马基雅维利分辨对美德的真切理解和错误认识，点明美德的含义在腐败世界中的变异，他其实是在借助一种渊源有自的修辞策略。美德被视作恶行，恶行被当做美德，这样一种修辞上重述或重绘（rhetorical redeｓｃｒｉｐｔion）的技巧，在修辞学家那里被称为“paradiastole”。亚里士多德最早对这一现象进行了分析。由于亚里士多德将美德被视为两种对立恶行之间的中道（mean），勇敢和慷慨可能在有时候便显得像邻近它们冲动和奢侈。因此，为了抹黑某件具备美德的举动，或许可以用邻近这一美德的恶行来命名它；而为了宽宥某些恶行，则转而用相邻的美德之名来称呼它们。这一修辞技法之后在昆体良等人的修辞学著作中得到了更详尽的阐发。而且有许多古典作家逐渐认为，运用这一技法，并不是为了将恶行包装成美德，而在于揭露和批判玩弄这一伎俩，混淆美德和恶行的人。

在古典历史著作中，描绘了不少美德和恶行之名相颠倒的实例；而古典历史学家们采取的严峻道德立场，也正体现在他们对这一腐败场景的深刻揭示中。在修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》第三卷，雅典和斯巴达的战争波动全希腊世界，最先在科西拉（Corcyra）引发寡头派和民主派之间的城邦内乱。修昔底德写道，“为了适合事物的改变，常用辞句的意义也必须改变了。过去被看做是不瞻前顾后的侵略行为，现在被看做是党派对于它的成员所要求的勇敢；考虑将来而等待时机，被看做是懦夫的别名；中庸思想只是软弱的外衣；从各方面了解一个问题的能力，就是表示他完全不适于行动”。在罗马历史学家撒路斯特、李维和塔西佗那里，也不乏类似的实例。例如，马基雅维利多次引述过的，在对抗汉尼拔攻势时采取谨慎和拖延对策的法比乌斯（Fabius Maximus），李维便记叙道，他被攻击为“并非谨慎周详之人，而是半心半意的懦夫”。

斯金纳运用其深厚的历史学功底，采纳文献、版本和传播方面的多重证据，从两条线索铺陈开来，力证马基雅维利一方面熟悉亚里士多德以降修辞学家们对修辞重绘技巧的讨论，另一方面则阅读过并熟识对这一修辞技巧的运用实例有过描述的古典作家。这一论证无疑是为了表明，马基雅维利既然熟悉这一修辞技巧的方方面面，那么他便极有可能在《君主论》中有意识地使用了它。因此，斯金纳便将此前仅仅基于文本的证据，进一步通过对历史背景和源流的分析来加以强化。

不过，斯金纳教授百密一疏，我们或许可以补充一个直接来自马基雅维利自身文本的实例，来表明他熟悉修辞重绘这一技巧及其惯常发生的场景。在历史著作《佛罗伦萨史》中，马基雅维利追溯了佛罗伦萨自建城以来不曾止息的派系斗争，其中第三卷记叙了14世纪中期阿尔比齐家族和里奇家族仇恨争斗的历史。在一篇具有典型古典史学色彩的虚构演说词中，面对佛罗伦萨城邦的混乱场景，马基雅维利笔下的某位正直公民说到，“意大利各邦司空见惯的腐败堕落已经侵蚀并正在进一步侵蚀我们的城邦……那些坏人被赞美为勤奋之人，而好人则被斥责为笨蛋傻瓜”，“煽动者们和党派首领们将他们卑鄙的打算和目的，花言巧语地包装在虔诚的言辞之中”。发生在佛罗伦萨的这一场景，与修昔底德笔下的科西拉大体无异。在斯金纳看来，马基雅维利深明在一个腐败世界中，修辞和语言所能遭受的巨大扭曲、变异和操纵。马基雅维利对两种君主美德的讨论，便是力求廓清混淆，达成一种正本清源的效果。

在2014年，斯金纳教授罕见地卷入了一场小型笔战。他应《纽约书评》编辑部邀请，评论菲利普·博比特（Philip Bobbitt）关于马基雅维利的新书。在这篇书评中，斯金纳教授以较为严厉笔调批评了博比特及不少学者持有一种观点。这些学者认为，马基雅维利声称，一个君主如果想要维持其地位和国家，将时常发现有必要违反各项道德和政治美德，并因此彻底放弃从君主美德的角度加以思考和行动。斯金纳认为，这一观点虽然蕴涵部分真相，但却太过简单和粗糙了，因而完全错失了马基雅维利论证君主美德时的精细结构和复杂论点。在斯金纳看来，马基雅维利的文本中始终存在这样一种可能，也即如果达成对君主美德的真切理解，并且绝不盲从对它们的错误认知，那么统治者将会发现遵循这些美德恰恰会有助于他们保有而非失去国家。其实，斯金纳教授向来反对将马基雅维利视作“授恶之师”，认为必须将马基雅维利和流俗的马基雅维利主义区别开来。斯金纳教授的著作，力求发掘一个具有深湛古典学识，怀揣共和理想和自由信念的马基雅维利形象。从这个角度看，斯金纳教授或许正是在运用他高超的史家技艺，对马基雅维利本人进行重绘吧。

《中华读书报》（2018年11月28日10 版）

《国家与自由》读后感(三)：【摘记】

（英）昆廷·斯金纳：《国家与自由：斯金纳访华讲演录》，李强、张新刚主编，北京：北京大学出版社，2018年。

谈文本的解释 赏一卿译

4 在西方文学与哲学的文本解释传统中，有一种路径广受欢迎，那就是将文学与哲学文本从本质上看作是对信念的陈述（statements of belief），因此解释者的工作是要识别（identify）与解释这些文本所包含的信念。……但是在我看来，这并不是一种富有成果的方法。

6 但我想关注的，并不是马基雅维利在这句话中确认了什么，而是他在做什么（what he is doing），即他在引用、提醒、质疑、讽刺、反驳等等。所以我的结论是，在解释文本时，最富有成果的方法不是专注于作者确认了什么信念，而是把作者看作是在介入不断进行的社会辩论之中。从更学术的角度来说，我认为解释的词汇不应当只是传统的有关意义（meaning）的词汇，而是至少也要以同样的程度关注语言的第二个维度（即行动）。因此我想做的不是解释文本的意义，而是揭示它的意图（intention）。我想把这一主张应用于所有的哲学文本。不管它们有多么抽象，我都想问一问，这个文本是想做什么，是一种怎样的介入，它与当时的思想现实是一种怎样的关系。

6-7 这种观点在我的那一代人中，尤其遭到法国怀疑主义者的批评，特别是德里达在1967年发表的《论文字学》。他们的观点是，当你讨论意图时，你讨论的是一种心智事件（mental event），而对此你根本无法获得确定性，你无法对意向性（intentionality）发表任何主张。对此我应当如何回应呢？让我们回到刚才的例子里。我认为我成功地揭示了马基雅维利的某个特定意图。在我看来，这些意图并非心智事件，因为它们完全是公共性的。

7 但是后现代批评家对我这种观点又有进一步的反驳，即大多数语词总是有多种意义。用德里达的话来说，你永远不可能消除歧义，不管你说话的意图是什么，总是会出现你意图以外的东西，因为语言本身总是会盖过你的意图。因此，在德里达看来，如果你要将文本表达出来的意义看作是文本作者的意图，那你犯了一个低级错误。

8 我讨论的意图不是与意义相关，而是与行动（action）相关。不考虑意图，我们是没办法理解行动的。行动之所以是行动，是因为它包含了意图。例如道别与警告都是一样的身体动作，但却是不同的行动，因为它们包含不同的意图。因此我想说的是，我接受后现代主义所有关于歧异性的主张，但它们并不会影响我的有关“意向性”的观点。

8 首先，所有的哲学文本，不管它们有多么抽象，都是一种论战性的介入，都是在参与当时存在的辩论。因此在哲学与意识形态之间并没有一种绝对的分别。其次，如果所有哲学文本都是一种朝向公共领域的社会行动，那么我们最终得到的不是某个个别作家的文本，而是话语（discourse），要理解其中一个文本就必须同时理解其他所有文本。

8-9 在我看来这种方法存在重要的缺陷。因为以这种方式提问就是在假设，每当遇到被我们认为是虚假的信念时，我们的任务就必须是解释理性是如何败坏的。从拉迪里（勒华拉杜里）的角度来看，由于显然不存在巫术，问题就变成了如何解释这种疯狂的信念。但是，这样做就是把持有合理、合适的信念与持有被历史学家裁断为真的信念等同起来了。这种错误存在于两个方面。其一，某人可以持有真的信念，却毫无任何合理的理由；其二，某人持有一个自信为真的信念，虽然被我们认为是虚假的，却有着一些非常合理的理由。因此在做历史解释时，我们需要的不是区分真与假，而是区分合理持有的信念与不合理持有的信念。当你碰到一个不合理的信念时，你确实要做一个因果性的解释。但是重要的是，我们总是有可能在遵从一个时代最卓著的法规的同时，却达到虚假的信念，这是我们所有人都经历过的。因此，将虚假的信念与理性的败坏等同起来，就是在还没认识到是否适当前，就去排除某种解释而偏向于另一种。

10 这种方法在英语国家有两位代表人物：托马斯·库恩——《科学革命的结构》的作者，以及理查德·罗蒂，他们有着为数众多的追随者。……罗蒂与库恩都会同意，我们没必要探究人们的信念是真是假，他们想要坚持的是，一个人只要使他的某个信念与他的其他信念相融贯，就有充分的理由相信它是真的。用罗蒂引用维特根斯坦的话来说，真理无非就是在某种特定生活形式中可以理性地相信的东西。维特根斯坦正是这种相对主义说法背后的影响来源。

12 当我作为一个历史学家评论某些人的信念不合理的时候，我并不必然是在从一种文化不正当地进入另一种文化，而是以他们自己在社会中的思考方式为根据，判断他们的观念是否融贯，是否有证据，等等。我根据的是他们自己的观念。因此我讨论的不是唯一的（the）理性标准，也不是我的理性标准，而是他们的理性标准，这在我看来是历史学家的任务。你们也许已经注意到，整个理论的关键是概念相对主义（conceptual relativism）这个命题，即在一个社会中被认为是真的东西，在另一个社会则可能被认为是假的，你无法对两者进行裁判，它们只是不同的生活形式，这是罗蒂与维特根斯坦的立场。

12 我的这次讲演从某种程度上来说确实是相对主义的，我将“持有真的信念”相对化了：现代早期欧洲人对巫术的信念是完全合理、理性与充分的。但是如果我自己相信这些巫术，那么就是错误的、不合理的了。因此我是将理性的观念相对化了。此外我还主张，历史学家和社会科学家必须持有这种意义上的相对主义，以避免第一种方法造成的文化帝国主义。但是，我并不认为采取我的立场就必须采取概念相对主义的立场。概念相对主义关心的是真理的本质，即罗蒂所引用的，“真理无非就是在某种特定生活形式中可以理性地相信的东西”。

13 我关心的不是伽利略和贝拉明的对错，我想问的问题是，即使贝拉明的看法是错误的（我是这样认为的），对“他”而言持有这种信念是否是合理的？对于伽利略和贝拉明而言，他们持有各自的信念都有可能是符合理性的。我讨论的不是真理，而是什么使信念符合理性。……罗蒂的致命之处在于，他想知道什么是真，因为他相信真理无非就是合理的可接受性（rational acceptability）。而我通过探究这些文本做了什么来试图理解，在作者的那个时代持有这些信念的合理性。

16 更难写的历史是关于个体信念的历史：社会中的某些人可能见识浅陋，但他持有的信念却可能是合理的（虽然对我们来说是不合理的），要写这种历史就非常复杂。

20-22 确实存在着这样一类解释者，他们的意图是非历史的。这很让我为历史专业的不纯粹感到担心。这些解释者之所以花费精力研究文本，是因为他们认为文本可以指示现在的我们如何行事。对此我不敢苟同。历史文献也许能够指示我们如何行事，但那是因为我们对自己的理解还不够透彻。……重要的一点在于，如果你以洛克理解自己的方式理解了洛克（他的思考方式与我们非常不同），那么你就有可能改变自己对这些概念的看法，这也是我自己的体验。以非常不同于我们自己的那种方式来看待文本，是更有收获的思考途径。……这就是历史学家的主要任务，即尽可能地恢复文本原本的模样，然后我们再问自己如何看待它们，在发生视野的融合（伽达默尔语）以后，这些文本可能会改变你的想法。

剑桥学派与思想史研究——昆廷·斯金纳访谈 张新刚采访，王涛译

第一部分：学术背景与学术生涯

158 另一位值得一提的相关人士是迈克尔·奥克肖特（Michael Oakeshott），他在剑桥学习历史，当然后来又在德国学习哲学。他们对政治思想史的认识是，政治思想史深深地扎根于历史。因此，受此熏陶，我也一直将政治思想史视为某种历史问题。

159-160 我一直认为，首先是社会自身设定了问题，但是接下来，为了回答这些问题，你会进入解释的第二阶段。你必须理解，想要处理这些问题的那些著作家在推进他们的论证时所能够诉诸的思想资源。

第二部分：方法论与剑桥学派

163 我们作为历史学家所要做的是理解，我们努力去理解文本，而理解文本远不止于，也不同于复原文本的意涵。文本当然包含意涵，但是理解文本并不局限于理解它们的意涵。理解文本包括理解文本在做什么，文本对当时的政治做出了怎样的介入，文本在某个论辩光谱中的位置，文本与某个思想遗产的关系。

165 我的意思是，在一大堆公认的所谓的伟大文本中找寻这种永恒智慧不是我研究思想史的动机。……我认为，我们应当谋求对这些文本的历史理解。我们不能将它们从其历史语境中抽离出来，然后探问它们包含了怎样的永恒智慧。当然，我并不否认，某些主题会反复出现。

170-171 特别是当你想要提出某种社会变革时，你需要努力用既有的规范性用语来表达自己，否则你就无法正当化自己的所作所为。当然，这些既有的规范性用语不会在一旁供你使用，它们已经是社会中流行的用语。因此，如果你不得不调用这些用语，你可能需要改变它们的意涵或换一个方法来重新运用它们。而如果你要调用它们，那么这些用语就会限制你到底能做什么。这意味着，若想说明思想家为何采纳某个具体立场，你就必须弄明白这种限制。

175 在我看来，聚焦概念本身无法帮助我们了解那种我所感兴趣的历史论辩。我认为，概念是工具，而理解概念其实是要理解人们能够运用概念做什么。这需要一种完全不同于科赛雷克的研究方法。

第三部分：新罗马自由观与修辞学

178 与之相对，我提出了这一一种自由观：自由不仅事关个体行为是否受到限制，自由其实是某种地位，即某人不依赖于其他专断权力的地位。与此相对的处境即为，某人至少在某种程度上或就其生活的某个部分而言，受制于专断权力。在这种处境中，此人必然会进行自我审查。这是新罗马自由观的要点所在。

178 如果人们受制于某人的权力，人们受到某人的支配，人们应当如何行事呢？他们会小心行事确保自己远离麻烦。新罗马自由观使你聚焦——自由主义忽视了——权力在我们社会中的隐形运作。

179 这也是现在某些西方人对于监视型国家的焦虑。在西方，国家掌握了有关其公民的海量信息，而人们并不知道国家会如何运用这些信息，因此人们会对自己应当如何交流保持警觉。这里并不是因为存在什么干涉或干涉的威胁。由于你不知道国家会如何运用这些信息，由于你开始进行自我审查，你不再使用电子邮件，不再说那些你本来想说的话，这成为我们的烦恼。

第四部分：历史与当下

183 但是我认为，如果你能够在某种程度上从他们自身角度来重构这些社会的道德和政治话语，它们也许有助于我们换一个角度来打量这个世界。它们将我们带入到一个不同的世界，我们可能间接地从中学到一些东西。

188-189 我觉得，我自己意识到的变化有两个。一个变化是我不再像以前那样偏好实证主义哲学。我不再那么执着于事实，我现在更能够认识到模糊性。我觉得，我受到了源于20世纪60年代和70年代库恩（Thomas Sammual Kuhn）、罗蒂（Richard Rorty）等人的后现代文化以及反基础主义认识论的影响，他们对我的影响很大。我不再那么实证主义，我更能接受模糊性，我更愿意相信我们自己仅仅是诸多部族中的一个，以及其他诸如此类的20世纪晚期思想。

190 因此，我的一般性建议是一直追随你自己的学术热情，研究那些你真正感兴趣的问题。它们可能是流行的，也可能是不流行的，但是流行的东西总是瞬息万变。流行的东西可能很快就不流行了，不流行的东西可能很快就变流行了。只有当你真正在乎自己所做的研究，你才能够抵御潮流的侵扰。

政治思想史：主题与方法——昆廷·斯金纳与青年学者座谈实录 田晨阳译

201 我的诠释学观点与施特劳斯和他的学生们有很大的不同，他们专注于经典文本自身，将之作为从中能够直接获取智慧的对象，认为从中可以习得真意和智慧。施特劳斯和他的学生毫无兴趣的东西正是我最感兴趣的东西，即这些文本在社会中扮演着什么角色，它们为何被写就？它们在什么样的对话中做了什么样的介入？作为历史学家，我对哲学显然也很感兴趣，但是我想尽可能地用当时的术语重构过去的那个社会。我严肃地认为，哲学不是只处理一系列哲学问题和国家永恒问题的学科。如果你回顾一下哲学史，问题和答案始终处于变化之中，那是因为他们提出并回答的问题，容易受到特定社会影响而表达那个时代的困境，它始终处于变动之中。

202-204 就施特劳斯抛弃这个观念及其对个人权利理论的毁灭来说，不亚于施密特在西方世界对国家的破坏。所以你在施特劳斯那里发现的是极端的反现代和极端的反道德主义。在西方，现代主义的故事伴随着个人主义、权利理论的兴起，国家理想的分化以及某种道德的相对主义。施特劳斯认为古典德性才是政治上正确的德性，所以现代化是一个腐败和堕落的故事。……施特劳斯是一个道德主义者，并且是一个非常强力的道德主义者，而我不是一个道德主义者，我认为历史学家尽力避免提供价值判断，历史学家应该试图去理解。

204-205施特劳斯专注于这样一个观念，伟大的经典是写给精英的，而且其中含有一个隐微的信息，这个信息只提供给精英而不是别人。如果没有领悟到这个隐微的信息，我们就不能理解这个文本。Eg.《迫害与写作艺术》。……在政治迫害的年代，写作必须采取他所谓的间接策略，你不能说你的想法，你必须采用间接表达的方式。……施特劳斯奇怪地误解了很多哲学作家的心理。所以我向来不能同意秘密写作，并且从来没有发现它作为一个一般的说法是令人信服的，我从来没有觉得它可以帮助我们理解经典。

205 如你们所知，我真的不喜欢他那本著名的书《自然权利与历史》，这是对西方的巨大攻击。我不想抨击西方，也不想捍卫西方，我不认为那是我们应该做的事，那不是我们的任务。施特劳斯写了一本有关霍布斯的非常精彩的书《霍布斯的政治哲学》，这是一本剑桥学派式的著作，一本非常好的书。他研究了霍布斯的手稿，他是最早这么做的学者之一。