《求索秩序》的读后感大全

《求索秩序》是一本由[美] 埃里克·沃格林(Eric Voegelin)著作，译林出版社出版的169图书，本书定价：平装，页数：2018-8-1，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《求索秩序》精选点评：

●意识不仅具有意向性，同时还存在启明性的维度，后者标示出了实在的位置。哲学家依据其生存体验以象征符号将整全实在表达为真理。真理在求索的符号中达致其实在，而求索亦被识别为真理程序内被确定了位置的事件。潜在的危险出现在象征表达的程序中，诉诸实在的语言充满了这样的问题，即不可经验的神性实在不断被经验符号化。柏拉图在反思性距离中认识到了统摄实在之语言的“物-实在”以及“它-实在”的二元结构。黑格尔则试图控制这个二元结构，其方法是发明一种可以把总括性悖论排除在外的语言。沃格林认为黑格尔失败的地方在于其试图将“它-实在”和“物-实在”融合进“存在”的唯一主词。但至少在纯哲学上，黑格尔的格局要大得多，因为哲学的任务不仅仅是辨识出真理之表达的张力结构，它也必须将对知识的爱转变为真正的知识，尽管从未临近其终点。

●历史的秩序来自秩序的历史。

●非常难读又非常重要的著作，对于理解沃格林的意识哲学、诠释学、文本理论、灵知论而言都极其关键，徐老师遗译，做过一点微小贡献（约等于没有）~

●Voegelin 区分的两种“存在”模式，一种是实证科学化对象化的intentionality，另一种是对心灵秩序（上帝、天等等）的体验luminosity。其实这是对Quine那篇 “on what there is”的最好回应，Quine懂吗？

●读的很痛苦_(:з」∠)_柏拉图部分 未完卷 “秩序与历史的研究是一种追问，一种没有终点的对真理的求索。”

●《求索秩序》是沃格林的五卷本《秩序与历史》的终章，这本书虽然并未最终完成，但它初步搭建起的思想框架，不仅对前四卷的厚重内容进行了理论层面的总结，也展现了沃格林宏大广博的学术雄心；《秩序与历史》系列虽然是对人类过往秩序类型的回顾与总结，但它对人性的探索与反思，却都明确地指向了现代社会的种种沉疴，而《求索秩序》无疑是对这一主旨的集中展现。

●辉煌的未完稿。转，「意识不仅具有意向性，同时还存在启明性的维度，后者标示出了实在的位置。哲学家依据其生存体验以象征符号将整全实在表达为真理。真理在求索的符号中达致其实在，而求索亦被识别为真理程序内被确定了位置的事件。潜在的危险出现在象征表达的程序中，诉诸实在的语言充满了这样的问题，即不可经验的神性实在不断被经验符号化。柏拉图在反思性距离中认识到了统摄实在之语言的“物-实在”以及“它-实在”的二元结构。黑格尔则试图控制这个二元结构，其方法是发明一种可以把总括性悖论排除在外的语言。沃格林认为黑格尔失败的地方在于其试图将“它-实在”和“物-实在”融合进“存在”的唯一主词。」

●办公室偷闲膜过，脑壳好久没有这样爽了。上一次大概在十月几号

●一个荒腔走板、毫不着调的译本。

●10年代阅读的最后一本书。也是12月阅读的第六种（小）书

《求索秩序》读后感(一)：【转】李晋：从开始中开始——评沃格林《秩序与历史·第五卷：求索秩序》兼忆徐志跃兄

我们必须寂静前行，进入另一种炙热。为了更深入的联合，更紧密的团契，越过黑暗的寒冷和空寂的荒芜，越过惊涛骇浪，狂风怒号，海燕和海豚的浩淼大海。在我的结束时是我的开始。

——T. S. 艾略特《四重奏》

开始

哲学家沃格林的这本《求索秩序》（译林出版社，2018）是他临终前尚未完成的书。当沃格林在1985年1月19日离开这个世界时，该书仍旧处于最初这两章手稿的阶段，后来的导言是他的学生桑多兹教授完成的。尽管这本书是一个残篇，但是正如桑多兹教授所说的：

它是片断性的，只是因为没有把分析扩展到已经列入作者视野的其他材料上，本可更为详尽的理论呈现，也因生命之烛的燃尽而得不到展示。但是，理论呈现本身是基本完全的，而按沃格林所说的，求索秩序是个未完的故事…当前著作的形式可以说象征了沃格林对于历史和综合实在的哲学观，他将其视为未完的故事，这故事是神所讲述的，体现在心灵得到特别恩赐的男男女女的反思性语言中，他们在参与性生存的兼际中，向神-人交遇中出现的真理之奥秘敞开（15-16）。

本书中沃格林所用的“兼际（居间，来自希腊语μεταξύ）”一词是理解他五卷《秩序与历史》的关键所在，沃格林对这个术语在《秩序与历史》第一卷开篇就专门解释到，“神和人、世界和社会，构成一个原初的存在共同体。这个四元结构的共同体既是又不是人类经验的对象。就人们通过参与共同体存在的奥秘而认识这一共同体而言，它是经验的对象。然而，这一共同体并不以外部世界的对象的方式呈现出来，它只有通过参与其中这一视角才能被认识。就此而言，它不是经验的对象”（16）。

在后期沃格林思想中在对“兼际”这个思想进行延续性讨论的同时，他也开始了对于真理继续地求索，这个转折点就是以他的《回忆》为标志。在《回忆》一书的开始，收录了他对于挚友社会理论家舒茨的回忆，这不仅仅是沃格林对于一位逝去的好友的缅怀，更标志着沃格林思考的关注点从过去政治思想的外在运动，转而面向了意识、意义和回忆层面的思考。沃格林和舒茨早年都受到新康德主义、胡塞尔和韦伯的影响，但是后来沃格林的兴趣逐渐转移到了政治哲学和理论方面，而不再对于现象学的预设抱有太多的兴趣，他写到：

与舒茨精力充沛地进展相比，我的开端充满犹疑。我的兴趣倾向于柏拉图-亚里士多德的政治学，并且在研究经典文献时，我注意到，他们对政治秩序的哲学思考的预设完全迥异于现象学的预设，尽管我当时还不能清晰地思考明白在这些激发性的经验之间的各种差异。因而，我不能冒险，而是进行一些专门的研究：《美国精神的形式》（Über die Form des amerikanischen Geistes，1928年）、《从雷到卡鲁斯的精神史中的种族观念》(Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus，1933年)、《威权国家》（Der autoritäre Staat，1936年）、《政治宗教》… （回忆，42）

与舒茨彼此思想的交流，彼此砥砺，影响了沃格林对于政治理论的思考。此外，对于沃格林而言，古典政治学则提供了关于社会秩序进行哲学思考的基石，人作为政治的存在，是与历史中的经验有关，沃格林在这段时间已经逐渐放弃了他称之为“实证观念史”的研究，就是通过研究某个政治思想家的学说，然后作出一些比较和结论，相反，从《新政治科学》、《回忆》到后期的《秩序与历史》，以及他这本未尽之书，都对意识和符号的层面进行了开创性地研究，强调了在历史中所出现的人的经验和象征符号（symbol）之间的关系，用研究秩序经验、以及对这种经验秩序所进行的符号表达、意识本身取代了对观念的研究（《回忆》43）。

真理和意识形态

沃格林的这本书相比于他那些厚重的大部头著作，或相比于他的《秩序与历史》的前四卷而言，无疑是非常薄的一本书。然而，本书的薄并不意味着它是容易读的书。相反，沃格林想要拨开笼罩混杂在现代社会的各种意识形态的迷雾，转向真正的实在和真理的讨论中，也就是再次恢复哲学的本质——去理解和解释超越人经验的维度。这是一种柏拉图的“洞穴”意义下的转向，人如果要从影子的世界中转移到正确的方向上，人就要先从这个现象的世界转向到一个超验的维度，从自我转向到外在的存有本身，才能面向真理的可能。这不仅仅是单纯的认识论的问题，而是一个本体论的问题。要明白我们所存在的这个世界，就必须知道它的起初。对于沃格林而言，现今时代的舆论氛围已经创造了一个有着相当权力的社会场域，一方面人们被受自然科学发展所影响的实证主义所塑造，将这个世界理解为一个数学化、理性化、机械化的世界，将“自然科学”等同于“科学”，等同于“真理”，另一方面，人们将古代文献中神话的象征符号视为非科学性的幻想投射，从而忽视了这些符号背后所指涉的实在含义（36-39）。

人处在兼际的状态，人不是神，离开启示无法获知实在的本质和起源，而实在才能够提供给我们当先的秩序的基础。这不仅是沃格林所强调的，也是自古以来哲学-神学探究的一个重要问题，什么是存有？什么是有？以及如何言说？

以谢林、蒂利希来理解《求索秩序》

为了更好的理解沃格林，就需要了解从谢林到蒂利希（Tillich）一脉的思想源流作为支援知识。谢林在其思想发展的中期《论人类自由》已经意识到了沃格林所说的这些问题，对于谢林而言，现代哲学普遍没有意识到这样一个问题，就是“自然”不是为它自身而存在，因为它和自身的生命之基是不同的。在自然和体系中，我们很容易消除上帝和受造之物之间的绝对差别，以沃格林的角度解读，就是，我们忘记了人存在兼际的状态。谢林将上帝作为存有（Being；德文为Sein无定冠词）本身，而不是一位存在（existent）者，上帝是存有之根，人只能参与到存在的结构中来认识自身的存在。

我们可以透过沃格林同时代的另一位哲学家和神学家蒂利希（Tillich）的观点，来理解《求索秩序》，因为他们两人都受到了谢林的影响，并且关注着同样的问题。蒂利希认为现代人仍旧面对着“终极关怀”的追问，尽管可能不再是宗教提供这个终极关怀的意义而是权力、金钱等等，也有可能是其他的物质。但是这种关怀却展现出了宗教的经验性特征，即人渴望永恒、意义，蒂利希是这样说的：

人无限地关心着他所属于的那个无限，他从这个无限中分离，并且对这个无限充满着渴望。人完全关心着那个完全，他在这个完全中才真正存在，而这个真正的完全在时间和空间中是被混乱的。人是无条件关心于那个超越了他内在和四周一切条件的那些条件。人最终极的关怀是在那些超越了一切基本的必然性和偶然性，决定他最终命运之事物（ST，1:14）。

因此，人对于终极关怀的答案是不能够在自己内在寻找到，而只能在存有中。存有不是在时间和空间中的“存在”（existence），相反，存有涉及到到了人完全的实在、存在的结构和意义，以及存在的目的。

在海德格尔和维特根斯坦之后，用语言谈论上帝也就是“存有”本身成为了一个问题。有限之人如何谈论无限，如何对其称谓？在古以色列中，雅威（יהוה）一词是不可言说的，雅威在荆棘火焰中向摩西显现时，摩西先问到的问题是“我是谁…”，然后向那位神（אֱלֹהִים）问到他的名，他是谁的时候，雅威的回答是“אֶֽהְיֶ֖האֲשֶׁ֣ראֶֽהְיֶ֑ה”（和合本创3:14，翻译为“我是自有永有的”），在原文中隐藏着的一个超越时间的概念，那位是者不是一个静态的存在，而是在过去、现在、将来中都是那一位无法被人以名称谓之神，他不是一位神，不是一种存在，而是存有本身，摩西的问题还有一层意思，就是在那为神圣者面前，人面对着两个终极的问题，那存有不朽者是谁？我自己是谁？今日，我们的焦虑，我们的盼望无不是在这两个问题的答案之中。

如果上帝是存有本身，那么我们就不能从人有限的经验中真正将存有者当成认知的客体，也必然不是在传统认识论的主体（人）和客体（物）的关系中来认识他，来描述存有本身。相反，当我们必须用所知道的事物和有限的经验去描述存有本身，就一定是用象征性符号、类比的方式来进行。这些符号并不是存有本身，只能作为有限之人局限性的表达。上帝是存有本身，又是存有的结构和根基，有限之物都必须参与到存有中，否则就如奥古斯丁对恶的解释一样，即恶本身是对存有的偏离和缺失。这些有限之物因为和存有本身这层的关系，从而使人能够用这些作为符号来谈论上帝-存有本身，然而这些符号本身不能够被视为存有本身，否则就会将这些有限之物错误地当成了真正的终极关怀，将它们作为偶像化，这就是意识形态产生的根源。例如当人将上帝作为活着、公义、爱的存在进行谈论时，都必须意识到上帝的存有是超越这些使用的符号语言。符号产生于诸神神话或故事的背景之下。

事实上，蒂利希和沃格林在这点上的看法非常相同，因为人语言和经验的有限性，人只有使用这些来自神话中的符号语言才能够讨论关于终极关怀。对于日常的语言一般具有两种功能：表达和指示，人只有通过启示才能够从具有语言日常可能性的表达中来表达那和我们相关却无法表达之事（ST,1:124）。符号和指示标志（sign，比如红绿灯的含义）共同之处在于两者都表达了超越于自身的含义，指向了他者。然而不同的是，标志是从人的经验惯例中人为设立的一些习惯和含义，但是符号却是自身参与到了实在中，与实在紧密相连。并且和标记不同的是，符号关联于人无意识的维度，是不能够被人刻意地产生和发明出来。对人而言，只有通过符号才能够触及到实在，进行终极关怀的讨论。在蒂利希看来，一旦非符号的事物被符号化，或者被刻意的建立起来，来作为人终极关怀的答案，那么就会立刻成为偶像化或魔鬼化，这是他和沃格林一个共同的经历，当国家被塑造成为人所终极关怀的符号时，国家崇拜在现实展现出了纳粹的行动和集中营、种族主义等等意识形态。

在宗教性的符号中，原本这些符号是指向神圣者的，但只有当且仅当这个真实的符号参与到神圣者的权能中时，才能够指向神圣者 (ST,1:239)。从而蒂利希认为启示是提供了我们终极关怀和人类生存的答案。将真实的终极关怀和虚假的终极关怀彻底区别的就在于，这个符号是否能够成为人面对的客体，真正的存有是无法被客体化，相反，人只能参与到其中。因此人为了回答生存问题的答案必须依赖于启示，人不得不面对终极关怀的问题，一旦我们面对什么是我们最终的关怀，什么是人最终的意义，什么是人最终的命运时，我们就不得不再次求索这个终极的答案。这就是为什么在这本书开始专门用一页题记奥古斯丁的一句话：在对神创造物的研究中，人不应该去运用徒劳而糟糕的好奇心，而应该朝着不朽而永恒的事物上升。

抵抗虚无

以上关于符号和终极问题的论述，可以有助于我们理解，为什么晚年的沃格林在相隔近30年后重新开始思考1956年出版的《秩序与历史》第一卷中的问题，就是世界的源起。这也是为什么在《求索》这本书中，沃格林的视野不仅仅关注在犹太-基督教传统中的文本《创世纪》和《约翰福音》第一章中，也涉及到了前苏格拉底时期到黑格尔的文本中的符号问题，此时沃格林已经开始对于黑格尔等的哲学家抱有了过去没有的一种同情，一方面，这些人参与了对于实在和真理的扭曲运动；另一方面，他们也可能是求索真理的人，试图抵抗这些扭曲之人，然而他们即便意识到了要去抵挡对于真理的扭曲运动，却仍旧被卷入在时代的潮流之中。在沃格林看来，这是人在历史经验中经历痛苦时的一种诱惑，他说到：

在经验到的不满足之基底中，还有折磨人的生存的普遍悲苦，那就是赫西俄德所枚举的饥饿、苦力、疾病、早夭，以及弱者必须在强者手中遭受的伤害。这种普遍的潜在不满，可以通过有着历史性群体效应的事件而被个人生存和社会生存扰动以指数级的程度加重…从政治的-实用主义这方面看，也许不得不考虑人居领地时代的帝国创业者造成的民族文化的大规模毁灭，以及随后从普世帝国的废墟中兴起的帝国-教义的文明。对现代时期来说，也许不得不加上因西方知识、科学、商业和工业的革命所导致的西方文明与所有其他文明之间产生的权力落差，以及对该落差的利用达到的全球规模；因帝国性民族主义和帝国性意识形态兴起所引发的内部冲突导致的西方权力和秩序的衰落；非西方文明社会对于西方全球性普世主义的文化毁灭的抵抗（52-53）。

这些内在经验的意识都不断地干扰着人在兼际状态中对于实在的理解，人始终处在一种矛盾的张力中——想要恢复秩序，却又不断地在焦虑和苦难中创造着乌托邦的幻想背离实在和真理，却将实在和真理错误地认为是错误的，认为需要新的运动来对此改造和纠正，在近代它的一个代表就是马克思关于费尔巴哈批判中的第十一条论纲。这是一种对于实在和真理的背叛，在沃格林看来，这就将“原本是一体的存有本身，即‘实在’和‘超越者’错误地区分成两个实体，两个‘事物’，那是有待被受苦者魔术般利用的，所图无它，要么是通盘消除‘实在’并遁入‘超越者’，要么是迫使‘超越者’的秩序进入‘实在’。古代的灵知主义者选择第一条魔术之路，而现代的灵知主义思想家则选择第二条路。（53）”换句话说，存有必然具有超验性和内在性两个方面，而古代灵知主义彻底消除了内在性的方面，而现代诸如，事实上黑格尔-费尔巴哈-马克思则将神圣者彻底地内在化于这个世界中，将彼岸的世界当成今世的幻象。

从柏拉图到奥古斯丁的思想脉络中，回忆是一个非常重要的话题，人通过经验唤起对于努斯（Nous）的意识，回忆就等同于灵魂，沃格林意识到了回忆的反义词anoia，所代表的是遗忘经验的深层含义，在古希腊原文中这个词指的是“愚蠢”，人不记得他是参与在实在、生活在兼际中的人，并且“他又力图使自己不意识到他求索地参与着神性超越者（即努斯）”，从而，“他能把他的断言性参与改变为自我断言。这样的人，抵挡经由神性努斯形成的自身，他也会扭曲自己；他成了一个愚者。（59）”. 因为人一旦背离真理，就无法再活在真实实在中，为了逃避，他们会创造出各种意识形态成为一种次级的存在，来佯装成为真理，也就是自我的异化。因此，正如格布哈特在这本书的后记中所写到的，对于现今这个时代，“人们必须细心捍卫在反思性分析中发展的符号，以免它们被时代的权力掮客恣意滥用。哲学家的语言必须拒绝服务于精神帝国主义者和其他帝国主义者的权力欲。沃格林在符号化上的反思性努力，揭示了‘去教条化’这个日益重要的课题。实在经验的恢复意味着摆脱扭曲的语言，因为那些语言脱离了孕生它们的经验（132）。”

回忆： 从开始到开始

沃格林这本书成为了他的绝唱，却依旧指向着未来。这本书是献给他挚爱的妻子的，他的妻子丽希代替沃格林写了这篇序言，说到：

在我们五十三年的婚姻中，我尝试尽己所能成为我丈夫生命中的一位伙伴。起先这很难做到。因为我没有受过正规学术训练，我不得不去熟悉他的学问和思想世界。在他的指导下，我尝试吸收学问和思想世界所提供的养料，有时候仅仅出于义务，但也兴趣十足。不过，既然我所具备的才能更多是在‘充满爱的响应’这一方面，我生活中主要的和整体的兴趣就是我丈夫和他的工作。我常常被称为‘他沉默的伙伴’，这称号很适合我，我愿意继续保持这一称号…他喜欢他的这部著作，并常常谈起它…

在这个平凡朴实的语言中，我感动于沃格林夫妇两人相濡以沫的情感，他们经历了从纳粹统治下的逃亡，早期在美国生活的艰辛，以及后来沃格林对于哲学求索的全身心投入，两人就这样一起度过了53年。

这本书不仅仅是沃格林的遗稿，实际上，也是我好友徐志跃兄生前翻译的遗稿之一。在这个世界中，人不是单独的存在，他不仅仅参与在存有中，生存在兼际中，他也面对着友谊和爱，以及离别。在我与志跃兄十多年的交往中，他花费了大量的心血从事翻译、思考和研究沃格林的著作，他是我们这个时代少有的不计名利的人，他本来有很多机会可以让自己物质上更好，在外人看来有一个更为体面的社会地位，却一直甘愿默默做一些编辑翻译的工作，沉浸在这个时代最重要的一些问题的思考上。他也因为对于学界大腕的种种不堪行为仗义执言时遭受过打击报复，也曾倾力去帮助过一些遭遇不公和经历苦难的人，这些都提醒我无法忘记他对于自己的一个座右铭，“索尔兄妹的敬慕者； 非暴力游击队员； 无处可隐的隐者； 永远在地的流亡者”。

在这样一个时代中，我们可以隐约地从志跃兄的工作路径中知道他真正要求索什么，真正要抵抗什么，他引介沃格林、朋霍费尔、C.S.路易斯、索尔仁尼琴、桑多兹、查尔斯.泰勒…，在他的读书中，有几个重要的路标，沃格林、朋霍费尔、尤达，这是一个很有意义的体验，那就是哲学所要问的最重要的问题之一，人应当怎样生活，对于今日的我们更为具体的问题，就是我们如何在当下生活，这不是反抗和顺从那样简单，而是如何将各种观念和意识形态清除的问题…志跃兄不是哲学的业余爱好者，相反，他追寻的是类似沃格林的路径，是用生命本身去体验真理的实在，这实际是比国内众多靠贩卖哲学课程而谋生的学界众人更接近哲学家的本质，他爱真理，不断用生命体验、冲击、反抗扭曲真理的虚无，他是一位如同沃格林一样追寻真理的人，是真正的哲人。

在我们交往的这些年中，我依旧记得我们夫妻和志跃夫妇在一起时的交往，在他们并不宽敞却很温暖的，排满书和稿件的家中畅谈，品酒的日子，邱红姐会拿出刚刚从哈尔滨寄来的红肠，两只小猫慵懒地在闪烁不定的阳光下打着盹，听志跃兄和我谈他翻译这些书稿过程中的甘苦，或者对于诸如“兼际”一词翻译的推敲…人在时间和空间的交织下，不仅仅是面对永恒和绝对的他者，我们也在友谊中去回忆永恒，在永恒中再次相聚。随着时间的流逝，我们生命中那一个个具体的好友渐渐离去，心中不免有很多遗憾，就像志跃兄在离世前的一天晚上发给我的短信就仿佛是刚刚发生的事情，今日读起来依旧感到鼓励和温暖：“我们每个人在有限的时间和精力中生存，常常是顾此失彼，但我们不放弃上帝启示的人生之路…我们的共同负担，但这是长时段的事业，需要很多人乃至几代人不懈努力的…” 这些话一直激励着我的研究和思考。

沃格林在回忆离世的好友舒茨时，最后一句话写到，“随着舒茨的去世，这场哲学对话终止了。但是它真的结束了吗？四十余年的共同思考与相互批评不仅对我们的工作产生了深刻影响，而且给我们留下了一种习惯，在工作中问自己，对方将会说些什么。因而，我们这个时代最为敏锐的哲学头脑之一，现在依然是我思考的无言的参与者。” 我想在我和一些朋友的生命中，志跃兄也是这样一位我们思考的无言的参与者…...

《求索秩序》读后感(二)：沃格林《求索秩序》汉译本指谬

沃格林《求索秩序》汉译本指谬

文 / 大菠萝

期待已久的沃格林《秩序与历史》第五卷汉译本终于出版了。本书的英文版 In Search of Order 首次发表于1987年，是沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）的遗作。凑巧的是，这个汉译本也是译者徐志跃先生的遗作。新书大概还没来得及上市，想要网购，遍寻不得。不过，豆瓣网上已贴出两节试读文字，不知和纸版书上的文字是否一致。

这两节文字，在译本中所处的位置靠前，想必经过了译者、审校者的精心打磨，就姑且认为它们代表该译本的最高翻译水准和文字水准吧。今天比较有闲，对照原文细读了一节。看到这部代表沃格林晚年最深邃思考的伟大作品，在汉语学界中居然遭到如此粗暴无理的翻译，还是觉得有点震惊和心寒的，真是恨不得起徐先生于九原，与之剧论翻译之道。

虽然看起来有伤雅道，但有一些粗鄙的见解，还是有必要公开说一下的。毕竟，还有一些沃格林著作的汉译本，据说作为徐先生的遗作，虽尚未出版，但估计也快了。希望帮忙审校徐先生遗作的诸师友引以为鉴，平心静气，扎实工作，把徐先生的遗作出好。

闲话打住，进入正题。

首先，文中equivocal、equivocation是模棱两可、暧昧、歧义，而不是「双关」。所谓双关，按照《现代汉语词典》的说法，是一种「修辞方式，用词造句时表面上是一个意思，而暗中隐藏着另一个意思」。双关的例子，自行问度娘，这里就不举了。但语义「双关」和语义「模棱两可」，绝不是一码事。这里用equivocation是说，language一词，含义暧昧，既有语种的意义，比如希腊语，英语，也有表达存在结构的不同层次的意义，比如哲学语言、数学语言、意识形态语言。沃格林在这里追问，是什么导致「语言」一词的暧昧/歧义的用法？「哲学家语言」之为一门语言，一种不同语种之人可借以交流沟通的工具，其赖以成立的根据是什么？沃格林试图通过对意识、实在、经验、符号化等问题展开探索来回答这个问题。在这里就不多说了。

其次，这一节短短不到两千字，关键性的术语thingness，一处译作「事物性」，两处译作「物性」，不知用意何在？其实这种细节还是统一处理一下比较好。再比如，object，四处译作「对象」，三处译作「客体」。如果统一成「对象」，完全不影响理解的，而且应该统一成「对象」。第二段中的「被意向的一个对象」（an object intended）和「一个意识所意向的对象」（an object intended by a consciousness），像这种拧巴的说法，可以分别改为「意向对象」和「意识的意向对象」。

再次，第二段开头的the paradoxical structure of consciousness and its relation to reality，译成「意识及其与实在之关系的悖论结构」，属于断句错误，应该译作「意识的悖论性结构及其与实在的关系」。所谓「意识的悖论性结构」，这一节中就说得比较清楚，是指意识既有意向性的一面，是意向着对象的意识，又有物性的一面，是实在之组成部分，是意识自身的对象。「意识」自身就可以形成一个结构的，而不是非要拉上它和实在的关系才能形成一个结构。

最后要谈的是长句子的翻译。有时真为徐先生感到莫名的淡淡的忧伤，译了一辈子的书，到头来却译不好一个长句子。

①although it does not seem to be identical with any one of them; and yet, while it is not identical with any one of the considerable number of ancient and modern languages in which it has been spoken, they all have left, and are leaving, their specific traces of meaning in the language used, and expected to be understood, in the present chapter;

徐译：尽管它并不显得与其中任何一种等同；而且，尽管哲学家语言已经通过很多种古今语言被说出，而且不等同于其中任何一种，但它们在所用语言中留下或正在留下的意义的特殊痕迹，仍有待在当下的章节中被理解；

点评：it does not seem to是缓和语气的一个说法，一般人们发表主观判断的时候会这样说话。徐先生译成「它并不显得」，很生硬的呀，没有哪个正常人会这样说话。译成「它似乎不」、「它看来不」之类的，虚怀若谷、主观判断的味道似乎就出来了。

这句话中最大的问题在于the language used, and expected to be understood, in the present chapter，译成「在所用语言中」，什么意思啊？原文很清楚，是「在当前这一章里所使用的、而且有望得到理解的语言」，其实就是「哲学家的语言」。由于断句错误，译文中「仍有待在当下的章节中被理解」，对象就不清晰了，是理解「它们」，还是理解「它们留下的意义痕迹」。徐译的句子主干看来是，「它们留下的意义痕迹有待在当下章节中被理解」，但这是错的。

整个句子主干十分清晰简单，主语－谓语－直接宾语－间接宾语。它们（诸族群的、帝国的、民族的语言）――留下了或正在留下――它们自家独特的意义的痕迹――于「哲学家语言」中。翻译时可调整一下句子结构，把间接宾语单独往前提出来。

试译：尽管它似乎不等同于其中的任何一种；然而，尽管它并不等同于它借以被说出来的相当数量的古代和现代语言的任何一种，但在面前这章所使用的、而且有望被理解的语言中，它们都留下过或正在留下它们独特的意义痕迹；

②but then again, in its millennial course the quest for truth has developed, and is still developing, a language of its own.

徐译：但老问题依然存在，在千年进程中，真理之求索得以发展并依然在发展属于自身的语言。

点评：has developed, and is still developing，由现在完成时和现在进行时所形成的并列谓语，译成「得以发展并依然在发展」，「得以」在汉语中用来表示现在完成时吗？译成「已发展出、且正在发展出」就很顺了嘛。

试译：但是话又说回来，在千年的历程中，对真理的探索已发展出、且正在发展出它自己的语言。

③In relation to this concretely embodied consciousness, reality assumes the position of an object intended. Moreover, by its position as an object intended by a consciousness that is bodily located, reality itself acquires a metaphorical touch of external thingness.

徐译：就此具体身体化的意识而言，实在占据着被意向的一个对象的位置。再者，借着其作为处于身体中的一个意识所意向的对象的位置，实在本身获得了有着外部物性的隐喻性触觉。

点评：「外部物性的隐喻性触觉」是啥触觉？这里其实是说，实在是一个具体的人的意识的意向对象，相对于这人的内部意识，实在就仿佛是一个外在的物一样，所以说实在「具有」（acquire）一种隐喻性的外部物性之色彩/意味/味道。

试译：就这个具体体现的意识而言，实在处于意向对象（object intended）的地位。此外，由于其作为寄居于肉身的意识的意向对象的地位，实在本身带有隐喻性的外部物性之色彩。

④we know the bodily located consciousness to be also real; and this concretely located consciousness does not belong to another genus of reality, but is part of the same reality that has moved, in its relation to man’s consciousness, into the position of a thing-reality.

徐译：我们知道，位居身体的意识也应该是真实的；而这种有具体所处的意识并不属于另一种实在，而是同一实在的一部分，这个同一个实在在其与人的意识的关系中移到了物—实在（thing-reality）的位置。

点评：「应该」是译者所安的赘言，应该删掉。大的问题是，把修饰「实在」的定语从句独立成主谓结构，原文的一层意思（意识属于同一个实在），在译文中就变成并列的两层意思了（意识属于同一个实在；这个实在相对于人的意识而言走到了物实在的地位）。

徐先生的译文，类似这种把定语从句独立成主谓结构与句子主干并列的情况很多，让人读起来感觉特污秽繁杂，枝蔓琐屑，缺乏原文的清晰条理。

试译：我们知道，寄居于肉身的意识也是真实的；这个寄居于具体的意识不属于另一种实在，而是同一个实在的组成部分，就是相对于人的意识而言已走到物－实在之地位的那个实在。

⑤In the complex experience, presently in process of articulation, reality moves from the position of an intended object to that of a subject, while the consciousness of the human subject intending objects moves to the position of a predicative event in the subject “reality” as it becomes luminous for its truth.

徐译：在复杂经验中（眼下就是在表述的过程中），实在从被意向的对象这一位置转移到主体的位置，而随着意识因其真理而变得明晰（或敞亮），意向着客体的主体意识则转移到主体“实在”中的一个谓语（predictive）事件这样的位置。

点评：漏译了第二分句中的「人类」。In the complex experience，是整句话的定语，而不仅仅是前半句的定语。译文把第二分句的状语as it becomes luminous for its truth提出来，横插在两个分句中间，读起来不如原文顺畅。

试译：在复合的经验——就是当下正在阐明的经验——中，实在从意向对象的地位走到主体的地位，而那意向着对象的人类主体的意识，当它因其真理而变得澄明时，却走到主体「实在」中的谓语事件的地位。

⑥Moreover, when consciousness is experienced as an event of participatory illumination in the reality that comprehends the partners to the event, it has to be located, not in one of the partners, but in the comprehending reality

徐译：再则，当意识被经验为实在中的参与性照亮事件，使得诸伙伴都被总括到此事件中时，那么，意识所处之位置就是总括性的实在，而不是处于诸伙伴之一的位置。

点评：译文中凭空横生出一个「使得」，是「谁」「使得」，是「意识被经验为参与性事件」「使得」呢？还是「参与性照亮事件」「使得」？the reality that comprehends the partners to the event，这个定语从句，comprehend和后面的to并不是一个词组，并不是comprehend sb. to sth。the partners to the event直译是参与该事件的各方，依据上文partner的译法，译成「该事件的诸伙伴」，就很清楚。所以the reality that comprehends the partners to the event是「那囊括该事件的诸伙伴的实在」。

「意识所处之位置就是总括性的实在，而不是处于诸伙伴之一的位置。」主语是「意识所处之位置」，谓语是「就是」、「而不是处于」。「意识所处之位置……不是处于诸伙伴之一的位置」？很不通啊。整句话都是在讲「意识」，而不是在讲什么「意识所处之位置」。

试译：此外，当意识被经验为实在——囊括该事件的诸伙伴的实在——中的一个参与性的澄明事件，那么它就不是寄居于诸伙伴中的一个，而是要寄居于那囊括性的实在中。

⑦consciousness has a structural dimension by which it belongs, not to man in his bodily existence, but to the reality in which man, the other partners to the community of being, and the participatory relations among them occur.

徐译：意识有这样一个结构维度：靠此维度，意识不属于人之身体生存，而属于实在（在这一实在中，人和其他伙伴的存在共同体及其相互间的参与性关系得以发生）。

原文the reality in which……直接译成「实在」，然后再加括弧来解释的行文方式，也是有问题的，一般文本中，括弧里的内容只构成一些补充性的说明或附注，即使删掉，并不影响理解。而原文这个定语从句，带有界定the reality究竟是哪种reality的实质性任务，是不应该放在括弧里的。

试译：意识具有一个结构性的向度，根据该向度，意识不属于肉体生存中的人，而是属于人、存在共同体的其他伙伴们，以及他们之间的参与关系得以发生于其中的那个实在。

⑧To denote the reality that comprehends the partners in being, i.e., God and the world, man and society , no technical term has been developed, as far as I know, by anybody.

徐译：要指称总括存在中的诸伙伴（即神与世界、人与社会），就我所知，还没有其他人提出过专门术语。

点评：To denote the reality that……徐先生漏译了「the reality」。这个错误十分低级，非常严重，简直是致命的。不是吗？

试译：就我所知，任何人都还没有提出过一个专门术语，来指称那囊括存在中的诸伙伴——即上帝和世界、人和社会——的实在。

最后补充说几句。古人云：「尝一脟肉而知一镬之味，一鼎之调。 」以上短短两三页纸的篇幅中包含的错误，可能比别人翻译的一整本书中包含的错误还要多，还要严重。这个译本质量如何，也就可想而知了。真不敢想象，这样一个荒腔走板、毫不着调的沃格林著作汉译本，居然就要堂而皇之地走进各大电商网站和实体书店，供对沃格林或政治哲学感兴趣的汉语学子阅读了。借助这个译本，人们会更加了解、熟悉沃格林呢，还是会觉得沃格林更深奥了，故敬而远之呢？就沃格林来说，深奥之处是有的，但他的深奥，绝不同于拙劣的译本会令人感到的那种不可理喻，而是可以借助语言文字去理解的；如果借助的是译本，那么必须要借助正确可靠的译本。在徐先生而言，这个译本也算是其翻译水平的正常发挥吧。徐先生选择译介的文本都很重要，徐先生的译文嘛，却从未能够令鄙人信服。

（2018年9月2日初稿，2018年9月3日改定）

附：第一章第二节部分文字试译

因为「哲学家语言」的出现，引起关于一个问题的许多疑问，这问题开始看上去像是一组问题。哲学家语言有某种独特的东西：为了可理解，它要以自古以来发展出来的许多族群、帝国、民族的语言中的一种说出来，尽管它似乎并不等同于其中的任何一种；然而，尽管它并不等同于它借以被说出来的相当数量的古代和现代语言的任何一种，但在面前这章所使用的、而且有望被理解的语言中，它们都留下过或正在留下它们独特的意义痕迹；但是话又说回来，在千年的历程中，对真理的探索已发展出、且正在发展出它自己的语言。实在中的什么结构，当被经验到时，会造成「语言」一词的这种歧义的使用呢？

歧义是由意识的悖论性结构及其与实在的关系造成的。一方面，我们说意识是一个寄居于肉身生存的人类中的事物。就这个具体体现的意识而言，实在处于意向对象（object intended）的地位。此外，由于其作为寄居于肉身的意识的意向对象的地位，实在本身带有隐喻性的外部物性之色彩。我们在这样一些短语中使用这个隐喻，诸如「对某事物的意识」、「记起或想象某事物」、「思考某事物」、「研究或考察某事物」。因此，我要把意识的这个结构称为其意向性，相应的实在结构称为其物性。另一方面，我们知道，寄居于肉身的意识也是真实的；这个寄居于具体的意识不属于另一种实在，而是同一个实在的组成部分，就是相对于人的意识而言已走到物－实在之地位的那个实在。在这第二个意义上，实在不是意识的对象，而是意识作为一个参与事件——许多伙伴参与存在共同体——发生于其中的那个事物。

在复合的经验中，就是当下正在阐明（articulation）的经验，实在从意向对象的地位走到主体的地位，而那意向着对象的人类主体的意识，当它因它的真理而变得澄明时，却走到主体「实在」中的谓语事件的地位。因此，意识不仅具有意向性这一结构层面，而且具有澄明性这一结构层面。此外，当意识被经验为实在——囊括事件的诸伙伴的实在——中的一个参与性的澄明事件，那么它就不是寄居于诸伙伴中的一个，而是要寄居于那囊括性的实在中。意识具有一个结构性的向度，根据该向度，意识不属于肉体生存中的人，而是属于人、存在共同体的其他伙伴们，以及他们之间的参与关系得以发生于其中的那个实在。如果还可以用空间的隐喻的话，那么意识的澄明就是在这二者之间，一是寄居于肉身生存中的人的意识，一是在物性的模式中被意向的实在。

对于以上分析的这些结构而言，当代哲学话语并没有约定俗成可接受的语言。因此，为了指称实在的居间性质，我要使用希腊词metaxy，这是柏拉图在他对结构的分析中提出的一个专门术语。就我所知，任何人都还没有提出过一个专门术语，来指称那囊括存在中的诸伙伴——即上帝和世界、人和社会——的实在。然而，我注意到，当哲学家们在探索其他题材的过程中偶然碰到这个结构时，他们习惯于以中性的「它」来指涉这个实在。被指的那个大写的「它」，乃是在日常用语中像「下雨了」（it rains）这样的短语中出现的那个神秘的「它」。我将要称其为「它－实在」，以区别于「物－实在」。

「语言」一词的歧义使用，指向一个会在这一用法中表达自身的实在经验；接下来继续探索作为生成歧义的经验的意识结构。但这个回答是否离开端更近一步？初看之下，它似乎扩大了歧义。存在一个具有双重结构性意义的意识，被区分为意向性和澄明性。存在一个具有双重意义性结构的实在，被区分为物－实在和它－实在。那么，意识是一个意向着作为其对象的实在的主体，但与此同时，意识也是一个囊括性实在中的某物；实在是意识的对象，但与此同时，也是主体，意识要作为它的谓语。在这个歧义复构中我们在哪里寻找一个开端？

《求索秩序》读后感(三)：沃格林《秩序与历史》第五卷汉译本指谬

大菠萝按：这是2018年9月初这个译本尚未上市时贴出的一篇文字。本来想点到为止，文字贴出来没几天，主动删了——或者用豆瓣上的几位弟兄姐妹的口头禅来说，「自我阉割」了。没想到，这个「荒腔走板、毫不着调的译本」，最终仍然还是「堂而皇之地走进各大电商网站和实体书店，给对沃格林或政治哲学感兴趣的汉语学子阅读了」，豆瓣上的试读文字依然如故。文章里的话白说了吗？看来，也没有私藏这篇文字的必要了。

沃格林《秩序与历史》第五卷汉译本指谬

段保良

期待已久的沃格林《秩序与历史》第五卷汉译本终于出版了。本书英文版In Search of Order首次发表于1987年，是沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）的遗作，是他毕生的“政治、历史和意识的革命性哲学的拱顶石”。凑巧的是，汉译本《求索秩序》也是译者徐志跃先生的遗作。新书还未上市，想要网购，遍寻不得。不过，豆瓣网上已贴出两节试读文字。

这两节文字，在译本中所处的位置靠前，而且又被拿来当试读文字，想必经过了译者、编校者的精心打磨，就姑且认为它们代表该译本的最高翻译水准吧。抱着先睹为快的期待，对照英文版细读了第一章第二节。然后，看到这部代表沃格林晚年最深邃的思考的伟大作品，在汉语学界中居然遭到如此粗暴无理的翻译，还是感到无比震惊和心寒的，真是恨不得起徐先生于九原，与之剧论翻译之道。

尽管看来有伤雅道，有几点粗浅的意见，却仍有申明的必要。毕竟，据说还有一部沃格林著作的汉译本，也要作为徐先生的遗作，即将出版。希望荣任编校之役的诸师友引以为鉴，戒骄戒躁，整理好徐先生的遗作，为汉语学界引入沃格林思想做出贡献。

闲话打住，进入正题。

首先，这一节题为“意识的悖论”，沃格林以语言一词的equivocal use发问，引出意识的悖论结构。equivocal、equivocation意为模棱两可、暧昧、歧义，译成“双关”是错误的。双关是一种修辞方式，指人们用词造句时表面上是一个意思，而暗中隐藏着另一个意思。语义“双关”和语义“模棱两可”，绝不是一回事。原文是说，“语言”是个多义词，既有语种的意义，比如希腊语、英语；也在表达不同存在结构层次的意义上使用，比如哲学语言、数学语言、意识形态语言。那么，是什么导致“语言”一词的暧昧、歧义的用法呢？“哲学家语言”之为一门语言，一种不同语种之人可借以交流沟通的工具，其赖以成立的根据是什么？沃格林试图通过对意识、实在、经验、符号化等问题展开探索来回答这个问题。这里就不多说了。

其次，这一节短短不到两千字，关键性的术语thingness，一处译作“事物性”，两处译作“物性”，不知用意何在？这种细节还是统一处理一下比较好。再比如，object，四处译作“对象”，三处译作“客体”。如果统一译成“对象”，完全不影响理解，而且应该统一译成“对象”。第二段中“被意向的一个对象”（an object intended）和“一个意识所意向的对象”（an object intended by a consciousness），像这种拧巴的说法，可分别改为“意向对象”和“意识的意向对象”。

再次，第二段开头the paradoxical structure of consciousness and its relation to reality，译成“意识及其与实在之关系的悖论结构”，属于断句错误，应译作“意识的悖论结构及其与实在的关系”。所谓“意识的悖论结构”，本节就说得很清楚，是说意识既有意向性的一面，是意向着对象的意识，又有物性的一面，是实在之组成部分，是意识自身的对象。“意识”自身就有其结构，而不是非要拉上它和实在的关系，才形成一个结构。

接下来谈谈长句子的翻译。

①although it does not seem to be identical with any one of them; and yet, while it is not identical with any one of the considerable number of ancient and modern languages in which it has been spoken, they all have left, and are leaving, their specific traces of meaning in the language used, and expected to be understood, in the present chapter;

徐译：尽管它并不显得与其中任何一种等同；而且，尽管哲学家语言已经通过很多种古今语言被说出，而且不等同于其中任何一种，但它们在所用语言中留下或正在留下的意义的特殊痕迹，仍有待在当下的章节中被理解；

点评：it does not seem to是缓和语气的说法，人们发表主观判断时会这样说话。译成“它并不显得”，比较生硬。译成“它似乎不”、“它看来不”之类的，主观判断却不颟顸武断的虚怀若谷的味道似乎就出来了。

这句译文最大的问题在于把the language used, and expected to be understood, in the present chapter拦腰斩断，译成“在所用语言中……仍有待在当下的章节中被理解”。原文意思是“当前这章里所使用且有望得到理解的语言”，其实相当于“哲学家的语言”，或者说得更具体一点，是哲学家沃格林或自视为哲学家的沃格林在本书中所使用的语言。由于断句错误，译文“所用语言”指代不明；“仍有待在当下的章节中被理解”，不知道是什么“有待……被理解”。徐译的句子主干看来是，“它们留下的痕迹……有待在当下章节中被理解”，但这是错的。

整个句子主干十分清晰，主语——谓语——直接宾语——间接宾语。它们（诸族群的、帝国的、民族的语言）——留下了或正在留下——它们自家独特的意义的痕迹——于“哲学家的语言”中。翻译时可调整一下句子结构，把间接宾语往前提。

试译：尽管它似乎不等同于其中的任何一种；然而，虽然它不等同于它借以被说出来的相当数量的古代和现代语言的任何一种，但是在面前这章里所使用且有望得到理解的语言中，它们都留下过或正在留下它们独特的意义痕迹；

②but then again, in its millennial course the quest for truth has developed, and is still developing, a language of its own.

徐译：但老问题依然存在，在千年进程中，真理之求索得以发展并依然在发展属于自身的语言。

点评：has developed, and is still developing，由现在完成时和现在进行时所形成的并列谓语，译成“得以发展并依然在发展”，“得以”在汉语中是表示现在完成时吗？“得以”意为可以、能够，往往需有所凭借，甚至含有被动之意，原文没有这层意思，这属于汉语表述错误。译成“已形成、且正在形成”就很顺。a language of its own，相当于“哲学家的语言”，这门语言是“一”，而且应该强调这个“一”，可译成“它自己的一门语言”。

试译：但话又说回来，在上下千古的历程中，对真理的探索已形成、且正在形成它自己的一门语言。

③In relation to this concretely embodied consciousness, reality assumes the position of an object intended. Moreover, by its position as an object intended by a consciousness that is bodily located, reality itself acquires a metaphorical touch of external thingness.

徐译：就此具体身体化的意识而言，实在占据着被意向的一个对象的位置。再者，借着其作为处于身体中的一个意识所意向的对象的位置，实在本身获得了有着外部物性的隐喻性触觉。

点评：“有着外部物性的隐喻性触觉”是什么触觉？实在作为意识的意向对象，居然“获得了”一种“触觉”，真是匪夷所思！这里其实是说，实在是某个具体的人的意识的意向对象，相对于该人的内部意识而言，它就仿佛是一个外在的物一样，所以说实在“具有”（acquire）一种隐喻性的外部物性之色彩。touch译成色彩、意味、味道都不错，就是不能译成“触觉”。

试译：就这个具体体现的意识而言，实在处于意向对象的地位。此外，由于其作为寄居于肉身的意识的意向对象的地位，实在本身具有隐喻性的外部物性之色彩。

④we know the bodily located consciousness to be also real; and this concretely located consciousness does not belong to another genus of reality, but is part of the same reality that has moved, in its relation to man’s consciousness, into the position of a thing-reality.

徐译：我们知道，位居身体的意识也应该是真实的；而这种有具体所处的意识并不属于另一种实在，而是同一实在的一部分，这个同一个实在在其与人的意识的关系中移到了物—实在（thing-reality）的位置。

点评：“应该”是译者安的赘言，应该删掉。大的问题是，把修饰“实在”的定语从句独立成主谓结构，原文的一层意思（意识属于同一个实在），在译文中就变成并列的两层意思（意识属于同一个实在；这个实在相对于人的意识而言走到了物实在的地位）。

徐先生的译文，类似这种把定语从句独立成主谓结构与句子主干并列的情况很多，让人读起来感觉特污秽繁杂，枝蔓琐屑，缺乏原文的清晰条理。

试译：我们知道，寄居于肉身的意识也是真实的；这个寄居于具体的意识不属于另一种实在，而是同一个实在的组成部分，就是相对于人的意识而言已走到物－实在之地位的那个实在。

⑤In the complex experience, presently in process of articulation, reality moves from the position of an intended object to that of a subject, while the consciousness of the human subject intending objects moves to the position of a predicative event in the subject “reality” as it becomes luminous for its truth.

徐译：在复杂经验中（眼下就是在表述的过程中），实在从被意向的对象这一位置转移到主体的位置，而随着意识因其真理而变得明晰（或敞亮），意向着客体的主体意识则转移到主体“实在”中的一个谓语（predictive）事件这样的位置。

点评：漏译了第二分句中的“人类”。In the complex experience，是整句话的定语，而不仅仅是前半句的定语。译文把第二分句的状语as it becomes luminous for its truth提出来，横插在两个分句中间，读起来不如原文顺畅。

试译：在复合的经验——就是当下正在阐明的经验——中，实在从意向对象的地位走到主体的地位，而那意向着对象的人类主体的意识，当它因其真理而变得澄明时，却走到主体“实在”中的谓语事件的地位。

⑥Moreover, when consciousness is experienced as an event of participatory illumination in the reality that comprehends the partners to the event, it has to be located, not in one of the partners, but in the comprehending reality

徐译：再则，当意识被经验为实在中的参与性照亮事件，使得诸伙伴都被总括到此事件中时，那么，意识所处之位置就是总括性的实在，而不是处于诸伙伴之一的位置。

点评：译文中凭空横生出一个“使得”，是“谁”“使得”？看来，徐先生误以为定语从句the reality that comprehends the partners to the event中的comprehends和后面的to是一个词组，从而把the event当作comprehends的间接宾语。实际上，to the event是修饰和限定the partners的，与comprehends无关。the partners to the event直译是参与该事件的各方，依据上文partner的译法，可译成“该事件的诸伙伴”。

另外，在译文“意识所处之位置就是总括性的实在，而不是处于诸伙伴之一的位置”的表述中，主语是“意识所处之位置”，谓语是“就是……而不是处于……”。“意识所处之位置……不是处于诸伙伴之一的位置”？很不通啊。整句话都是在讲“意识”，而不是在讲“意识所处之位置”。

试译：此外，当意识被经验为那囊括该事件的诸伙伴的实在中的一个参与性的澄明事件时，意识就不是寄居于诸伙伴中的一个，而是要寄居于那囊括性的实在中。

⑦consciousness has a structural dimension by which it belongs, not to man in his bodily existence, but to the reality in which man, the other partners to the community of being, and the participatory relations among them occur.

徐译：意识有这样一个结构维度：靠此维度，意识不属于人之身体生存，而属于实在（在这一实在中，人和其他伙伴的存在共同体及其相互间的参与性关系得以发生）。

原文the reality in which……直接译成“实在”，然后再加括弧来解释的行文方式，这是有问题的。一般文本中，括弧里的内容只构成补充性的说明或附注，即使删掉，不影响理解。而原文这个定语从句，带有界定the reality究竟是哪种reality的实质性任务，不应放在括弧里。

试译：意识具有一个结构性的向度，根据该向度，意识不属于肉体生存中的人，而是属于人、存在共同体的其他伙伴们以及他们之间的参与关系得以发生于其中的那个实在。

⑧To denote the reality that comprehends the partners in being, i.e., God and the world, man and society, no technical term has been developed, as far as I know, by anybody.

徐译：要指称总括存在中的诸伙伴（即神与世界、人与社会），就我所知，还没有其他人提出过专门术语。

点评：To denote the reality that……徐先生漏译了“the reality”。这个错误十分低级，简直是致命的。不是吗？

试译：就我所知，任何人还没有提出过一个专门术语，来指称那囊括存在中的诸伙伴——即上帝和世界、人和社会——的实在。

最后补充说几句。古人云：“尝一脟肉而知一镬之味，一鼎之调。”走笔至此已发现，以上短短两三页纸的篇幅，其中包含的错误，或许比其他译本的一整本书中包含的错误还要多，还要严重，谓之满目疮痍，似乎并不为过，这个译本质量如何，也就可想而知了。真不敢想象，像这样一个荒腔走板、毫不着调的译本，居然就要堂而皇之地走进各大电商网站和实体书店，给对沃格林或政治哲学感兴趣的汉语学子阅读了。借助这个译本，人们会进一步理解沃格林呢，还是会觉得沃格林更加深奥晦涩，故敬而远之呢？在沃格林而言，深奥晦涩之处是有的。然而，沃格林的深奥晦涩，绝不同于拙劣的译本会令人感到的那种思维混乱，不可理喻，而是可借助语言文字去理解的；若是借助译本去理解，就要借助正确可信的译本。在徐先生而言，这部遗作也算是其翻译水准的正常发挥吧。徐先生选择译介的文本很重要，而徐先生的译文，却从未能令人信服。

附：第一章第二节试译及英文原文

到此为止，开端已从本章开篇漫游到本章的终点，从这个终点漫游到本章的整体，从这个整体漫游到作为读者和作者之间的沟通工具的英语，从以英语沟通交流的过程漫游到哲学家的语言，就是上下千古的真理探索过程的参与者们沟通交流的语言。但开端的道路，依然尚未抵达那作为其真正开端的可理解的终点；因为“哲学家的语言”的出现，引起许多新的疑问，涉及一个开始看上去像是问题群的问题。哲学家的语言有某种独特的东西：为了可理解，它要以自古以来发展出来的许多族群、帝国、民族的语言中的一种说出来，尽管它似乎不等同于其中的任何一种；然而，虽然它不等同于它借以被说出来的相当数量的古代和现代语言的任何一种，但是在面前这章里所使用且有望得到理解的语言中，它们都留下过或正在留下它们独特的意义痕迹；但话又说回来，在上下千古的历程中，对真理的探索已形成、且正在形成它自己的一门语言。实在中的什么结构，当被经验到时，会造成“语言”一词的这种歧义的使用呢？

歧义是由意识的悖论结构及其与实在的关系造成的。一方面，我们说意识是一个寄居于肉身生存的人类中的事物。就这个具体体现的意识而言，实在处于意向对象（object intended）的地位。此外，由于其作为寄居于肉身的意识的意向对象的地位，实在本身具有隐喻性的外部物性之色彩。我们在这样一些短语中使用这个隐喻，诸如“对某事物的意识”、“记起或想象某事物”、“思考某事物”、“研究或考察某事物”。因此，我要把意识的这个结构称为其意向性（intentionality），相应的实在结构称为其物性（thingness）。另一方面，我们知道，寄居于肉身的意识也是真实的；这个寄居于具体的意识不属于另一种实在，而是同一个实在的组成部分，就是相对于人的意识而言已走到物－实在（thing-reality）之地位的那个实在。在这第二个意义上，实在不是意识的对象，而是意识作为一个参与事件——许多伙伴参与存在共同体——发生于其中的那个事物。

在复合的经验中，就是在当下正在阐明的经验中，实在从意向对象的地位走到主体的地位，而那意向着对象的人类主体的意识，当它因它的真理而变得澄明时，却走到主体“实在”中的谓语事件（a predicative event）的地位。因此，意识不仅具有意向性这一结构层面，而且具有澄明性（luminosity）这一结构层面。此外，当意识被经验为那囊括事件的诸伙伴的实在中的一个参与性的澄明事件时，意识就不是寄居于诸伙伴中的一个，而是要寄居于那囊括性的实在中。意识具有一个结构性的向度，根据该向度，意识不属于肉体生存中的人，而是属于人、存在共同体的其他伙伴们以及他们之间的参与关系得以发生于其中的那个实在。如果还可以用空间隐喻的话，那么意识的澄明就是在这二者之间，一是寄居于肉身生存中的人的意识，一是在物性的模式中被意向的实在。

对于以上分析的这些结构而言，当代哲学话语没有约定俗成可接受的语言。因此，为了指称实在的居间性质，我要使用希腊词（译注：“希腊词”，原文是the Greek work，似系手民之误）metaxy，这是柏拉图在他对结构的分析中提出的一个专门术语。就我所知，任何人还没有提出过一个专门术语，来指称那囊括存在中的诸伙伴——即上帝和世界、人和社会——的实在。然而，我注意到，当哲学家们在探索其他题材的过程中偶然碰到这个结构时，他们习惯于以中性的“它”来指涉这个实在。被指的那个“大它”（It），乃是在日常用语中像“下雨了”（it rains）这样的短语中出现的那个神秘的“它”。我将要称其为“它－实在”（It-reality），以区别于“物－实在”。

“语言”一词的歧义使用，指向一个会在这一用法中表达自身的实在经验；接下来继续探索作为生成歧义的经验的意识结构。但这个回答是否离开端更近一步？初看之下，它似乎扩大了歧义。存在一个具有双重结构性意义的意识，可区分为意向性和澄明性。存在一个具有双重意义性结构的实在，可区分为物－实在和它－实在。因此，意识是一个意向着作为其对象的实在的主体，但与此同时，意识也是一个囊括性实在中的某物；实在是意识的对象，但与此同时也是主体，意识要作为它的谓语。在这个歧义复合体中我们在哪里寻找一个开端呢？

By now the Beginning has wandered from the opening of the chapter to its end, from the end of the chapter to its whole, from the whole to the English language as the means of communication between reader and writer, and from the process of communication in English to a philosophers’ language that communicates among the participants in the millennial process of the quest for truth. And still the way of the beginning has not reached the end that would be intelligible as its true beginning; for the appearance of a “philosophers’ language” raises new questions concerning a problem that begins to look rather like a complex of problems. There is something peculiar about the “philosophers’ language”: In order to be intelligible, it had to be spoken in one of the several ethnic, imperial, and national languages that have developed ever since antiquity, although it does not seem to be identical with any one of them; and yet, while it is not identical with any one of the considerable number of ancient and modern languages in which it has been spoken, they all have left, and are leaving, their specific traces of meaning in the language used, and expected to be understood, in the present chapter; but then again, in its millennial course the quest for truth has developed, and is still developing, a language of its own. What is the structure in reality that will induce, when experienced, this equivocal use of the term “language”？

The equivocation is induced by the paradoxical structure of consciousness and its relation to reality. On the one hand, we speak of consciousness as a something located in human beings in their bodily existence. In relation to this concretely embodied consciousness, reality assumes the position of an object intended. Moreover, by its position as an object intended by a consciousness that is bodily located, reality itself acquires a metaphorical touch of external thingness. We use this metaphor in such phrases as “being conscious of something,” “remembering or imagining something,” “thinking about something,” “studying or exploring something.” I shall, therefore, call this structure of consciousness its intentionality, and the corresponding structure of reality its thingness. On the other hand, we know the bodily located consciousness to be also real; and this concretely located consciousness does not belong to another genus of reality, but is part of the same reality that has moved, in its relation to man’s consciousness, into the position of a thing-reality. In this second sense, then, reality is not an object of consciousness but the something in which consciousness occurs as an event of participation between partners in the community of being.

In the complex experience, presently in process of articulation, reality moves from the position of an intended object to that of a subject, while the consciousness of the human subject intending objects moves to the position of a predicative event in the subject “reality” as it becomes luminous for its truth. Consciousness, thus, has the structural aspect not only of intentionality but also of luminosity. Moreover, when consciousness is experienced as an event of participatory illumination in the reality that comprehends the partners to the event, it has to be located, not in one of the partners, but in the comprehending reality; consciousness has a structural dimension by which it belongs, not to man in his bodily existence, but to the reality in which man, the other partners to the community of being, and the participatory relations among them occur. If the spatial metaphor be still permitted, the luminosity of consciousness is located somewhere “between” human consciousness in bodily existence and reality intended in its mode of thingness.

Contemporary philosophical discourse has no conventionally accepted language for the structures just analyzed. Hence, to denote the between-status of consciousness I shall use the Greek work metaxy, developed by Plato as the technical term in his analysis of the structure. To denote the reality that comprehends the partners in being, i.e., God and the world, man and society , no technical term has been developed, as far as I know, by anybody. However, I notice that philosophers, when they run into this structure incidentally in their exploration of other subject matters, have a habit of referring to it by a neutral “it.” The It referred to is the mysterious “it” that also occurs in everyday language in such phrases as “it rains.” I shall call it therefore the It-reality, as distinguished from the thing-reality.

The equivocal use of the word “language” pointed toward an experience of reality that would have to express itself by this usage; and the quest proceeded to the structure of consciousness as the experience engendering the equivocation. But is this answer a step closer to the Beginning？ At first sight it rather looks like an expansion of equivocations. There is a consciousness with two structural meanings, to be distinguished as intentionality and luminosity. There is a reality with two structural meanings, to be distinguished as the thing-reality and the It-reality. Consciousness, then, is a subject intending reality as its object, but at the same time a something in a comprehending reality; and reality is the object of consciousness, but at the same time the subject of which conscious- ness is to be predicated. Where in this complex of equivocations do we find a beginning？