存在与时间的读后感大全

《存在与时间》是一本由马丁·海德格尔 (Martin Heidegger)著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：58.00，页数：625，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《存在与时间》读后感(一)：读后感

为存在意义问题从传统流俗的、在生存论存在论上还隐晦未彰的情况中加以重新探索，为此在式的存在本身在存在意义上正名。全书前前后后摸索近一个月。海氏给我最大的感受同其他哲学皆想要实现的那样，把实际上模糊不清而又深植于我们的思考结构中的那一部分概念加以严格鉴定，以使这些“笼罩着面纱”的概念的正当性得到澄清，使观念本身的地基牢牢把握，使我们对观念的识认“放在屡试不爽的坚实地基之上”。不得不说我的力量尚不能领会这一著作，虽是慕名而来拜读，不求甚解，但也体验酣畅，内心暗爽。书中概念性的拙见唯恐理解尚肤浅而误导他人，且不加解读，待关于现象学、存在主义哲学的认识足够再来一次观念的旅行！

《存在与时间》读后感(二)：哲学家喜欢把智力用来烧开水

人是一种特殊的存在者：此在。此在是一种可能性的存在。哲学是对世界的极端抽象啊，作者花大量文字分析“标志”与“上手之物”的区别，在世界中的存在关系，存在状态。牛逼而无用。不过，“操劳”这个概念还不太理解。“去远”是心理层面（意识层面）的感受。“照面”是在……中显现，香烟与禁烟标志照面。作者开始分析“言语”“闲言”在存在论层面的存在状态。我真想说这哲学家都是智力没处花的人，简直可怕。融入社会意识在这里叫做“共在”，由精神世界进入世俗，称为“沉沦”，这没有等级性质，仅仅是此在的脱落。我想说：好吊好吊好吊。海德格尔打开了“存在”的新视野，操持与操心两个概念很难解释，只能在原文语境中理解，保持是对上手事物的把握，操心是一种无阻碍活动，在世界中的此在的存在方式叫做操心。到“呼唤”“良知”这里就玄乎了，呼唤似乎是一种指向，指向能在。

后半部分非常复杂，概念非常复杂。

作者打开了新视野啊：存在――此在，此在的形式：能在。罪责存在是能在的呼声？能在呼唤此在面对能在。能在就是指向未来，是可能性的此在。决心是与“呼声，罪责存在”紧紧相关的，决心指向能在，去能在。

这本著作内容复杂艰深，难以概括。看完了，有点懵逼，还行。实际上，作者某些思想带点“本我，超我，自我”的层次论。比如“沉沦”一词在著作语境中的意思。

《存在与时间》读后感(三)：我们忘了活着，生活是不断变换痛处的过程

在看完海德格尔《存在于时间》后，我突然觉得生活是一个不断变换痛处的过程，是淬炼的过程而非溶解痛苦的过程。

不得不说这本书好难啊，如果说《春江花月夜》是孤篇盖全唐，那么《存在与时间》就是群星闪耀般哲学世界的月亮。cky同学笑问：“看得懂吗？”我说：“看懂的地方不多，嘿嘿，但启发巨大。”为了弄明白什么是“在手”“上手”“being”“烦”“Unity of Being”“they-self”……我一直不断思考思考思考，诚觉自己从未如此这般地思考过，觉得自己被拔起来。

我们忘了自己是活着的，就像我们只是被遗弃在这个世界，重复的日常生活占据了思维，我不知道为什么自己要这样生活，却不得不这样继续生活，似乎一切都在吞噬，使自己变得无意识无知觉，在运行的机器上被固定、抽离。

前几日读契诃夫《带小狗的女人》。在契诃夫面前，人们确实有一种愿望，趋向更真实，更属于自己。当时我疑惑，结尾处——“不过，两个人心里都明白：离着结束还很远很远，那最复杂、最艰难的道路现在才刚刚开始”，两个人深陷各自烦闷的生活里无法逃离，彼此相爱却又无法在一起，这样的痛苦在如今依然存在，这是什么造成的？

我问自己，也问别人。一时，都回答不了。

直到，看了《存在与时间》。那是“烦”所致，这痛苦不是由于社会制度，不是道德现象，甚至不是选择对象造成的，是being以生存状态存在决定的。当我们穿过这个世界时候，是一个不断变换痛处的过程，无法躲避，或淬炼，或忍受，而痛苦，无法被一劳永逸地消解。

《存在与时间》读后感(四)：存在与时间

1 存在的问题：

海德格尔的观点：

a 我们完全被抛入世界中来的，我并没有要求出生，但我们却在此了。

b 我们有选择的自由。

c 在丧失我们的真实性这一意义上，我们沉沦了。即陷入非真本的生存。在我非本真的生存中，我一直在试图做不可能的事，即试图掩盖我的有限性和暂时性这一事实。

海德格尔认为人的存在并不是自己要求出生，但出生以后会死亡的原因是：人类沉沦了，陷入了非真本的生存。所谓“非真本”的生存就是人类是在假装“自己永远不死”的基础在制订世界的规则。而"沉沦”则体现在“操劳”之上，也即人们在“假装自己不死”的基础上在这个世界上操心劳累，积累财物。人类劳累终生，死亡时却带不走一丝一毫。但在人类看来这却很正常，实际上非常奇怪。可是如果出生就一定要死亡，那人们在世界上生活根本毫无意义。而人类相互“操持”的原因是，“自己的此在正和他人的共同此在一样，首先与通常是从周围世界中所操劳的共同世界来照面的。”也即人们正是因丧失了真本而陷入了共同操劳的局面，而实际上真本的人类是无需操劳的。

2 死亡的意义是什么？

海德格尔之前的哲学家叔本华认为：人应该放弃生命意志。努力地目的是什么？叔本华说是只是为了在短暂的一段时间内维持那些转瞬即逝又痛苦不堪的个体。

叔本华对于死亡的认识是：人们对于死亡最大的恐惧在于他们无法想象这样一个事实：我死了，但这个世界却仍然运行着，而这个观点的错误在于人们认为死亡代表了自己的表象归于无。人类的出生和死亡都有其内在的原因，而一切事物的变化都只在于表象之间。出生只是从前一状态转变而来的，所以不是一种无的状态。同样，死亡也不是归于无，而只是以另外一种状态存在于表象世界中。

海德格尔则更进一步，但他并没有否定生命意志。他正确认识到正是因为人类丧失了自我，陷入了非真本的生存，所以才会发生死亡。海格德尔提出：向死而生。也即人们不能逃避对死亡的思考，死亡与人求生本能的矛盾会迫使人们回归真本，也即海格德尔提出的“怕”和“领会”。人类害怕死亡，而死亡强迫人类“领会”，领会在佛教中就是觉悟，在基督教中就是试探。相对于尼采的“超人”，海德格尔提出了“常人”，也即在虚伪中生活的人类，他们逃避死亡，一生庸庸碌碌，糊里糊涂就死亡了却认为世界本来就是这样。

《存在与时间》读后感(五)：【转】张汝伦丨《存在与时间》的缘起

西谚有云：罗马不是一天建造起来的。

《存在与时间》这样体大思精的巨著也不是一蹴而就的。它是海德格尔多年艰苦思考的结果。就像一片大海，是由许许多多涓涓细流汇合而成。从表面上看，海德格尔似乎是出于求职的压力（必须要有出版物）才在大约1923年时开始具体写这部著作，实际上《存在与时间》里面的许多最核心的内容，他在弗莱堡大学和马堡大学的课程中就已经在口头上表达了。

海德格尔从1919年的课程开始就走上了自己的思想道路，他第一个弗莱堡时期课程的核心内容是事实的生命。但以事实的生命为出发点首先要求哲学改变自己，即它必须从一种理论哲学变成前理论的、事实的生命经验本身的哲学，即实践哲学。胡塞尔的现象学虽然给海德格尔提供了方法论上的资源，但这个方法本身就需要改造。事实的生命经验也就是人的生活经验。人生在世，在与世界的互动中产生了三个不同层面的世界，即我们在其中与事物打交道的周围世界（Umwelt），我们与他人共在的共同世界（Mitwelt）和我们与自己相关的自我世界（Selbstwelt）。我们只有通过事实的生命经验才能接近这三个世界，或这三种世界模态。事实的生命经验的提出就意味着对胡塞尔纯粹自我思想的纠正。海德格尔要在生命经验的意义上改造现象学，给予它一个新的方向，从而使哲学能够回到“源始的—历史的”东西中去。

亚里士多德在这上面起到了关键的作用。海德格尔在许多场合声称发现亚里士多德对于《存在与时间》的产生和他自己哲学的发展是决定性的。而从20世纪20年代初开始到《存在与时间》出版前，海德格尔很多课都是关于亚里士多德的。亚里士多德对海德格尔思想影响之大也可间接地从他的诸多早期学生——如阿伦特、伽达默尔和列奥·施特劳斯后来都成为了著名的亚里士多德学者——身上看出。在1921—1922年冬季学期关于亚里士多德的课程（即《全集》第61卷《对亚里士多德的现象学解释——现象学研究导论》）中，海德格尔就把分析事实的生命作为哲学的基础。海德格尔把“事实的生命的事实性”分析为历史的东西的根和意义。在事实的生命对面并没有理论的可能性，哲学用来工作的范畴不是我们发明的东西，而是源始地在生活本身中存在。

海德格尔在20世纪20年代早期就打算写一部两卷本的关于亚里士多德的书，计划刊登在《现象学年鉴》上。1922年10月，他为预期的那部关于亚里士多德的书写了一个导论和大纲，它以海德格尔在1921年和1922年间关于亚里士多德的课程为基础，题为《对亚里士多德的现象学解释》。这部作品，现在已被认为是《存在与时间》（第一篇）最早的前身。[1] 伽达默尔称它是海德格尔伟大工作的开始。[2]

海德格尔写这部著作不是出于思古之幽情，不是把亚里士多德当做一个重要的历史对象来对待，“而是从当代的哲学问题出发，从这几十年开始越来越支配德国哲学的生命概念阐释的问题压力出发，激进地提出问题”。[3]这部作品分为三个部分。第一个部分是要“指明释义学的处境”，也就是要指明生命的事实性。海德格尔在这里把哲学规定为事实性的现象学的释义学。[4]现象学不是天真地要去重新把握或抓住某个失去的东西，它是事实的生命自己在说话。哲学就是生命，即来自生命本身的自我表达。前面已经说过，“生命”在海德格尔那里就是“此在”，而“事实性”就是生命本身的存在，因此，“生命的事实性”可以理解为“此在的存在”。 在这部著作中，海德格尔表明，他研究亚里士多德时所追问的问题是人的存在的问题。他读亚里士多德的目的就是要发现此在的意义，亚里士多德《物理学》的主题就是处在实践活动方式中的人，用海德格尔的话说是“处在其运动（Bewegtsein）之如何（Wie）中的那个存在者”。[5]在这部不大的著作的第一部分中，海德格尔已经概要地表达了《存在与时间》第一篇的许多内容和主题，如操心、操劳、周围世界、与存在者打交道（Umgang）、统观（Umsicht）、意义整体、沉沦、常人和常人的平均性、作为可能性的个别生存、作为揭示的真理、生命把自己从沉沦中振拔出来的倾向、死亡等等。不同的只是在《存在与时间》中，海德格尔是用不同的章节来分别论述这些主题，但在《对亚里士多德的现象学解释》中，海德格尔对这些主题都只是点到为止，没有分门别类专门论述，更谈不上系统。

值得注意的是，在这部著作中，海德格尔已经提出了基础存在论的思想，只是那时他把它称为prinzipielle Ontologie （原则存在论），[6]他说：“就哲学事关事实生命的存在而言，它就是原则存在论。正是从这个事实性存在论那里，特定的、单个的世界的区域存在论得到它们的问题基础和问题意义。”[7]

哲学研究的对象是那个追问其存在特征的此在。此在或事实的生命关心它的存在，即使在它偏出和回避这个问题时，也是如此。《存在与时间》中基础存在论的思路于此已见其雏形。

海德格尔在《对亚里士多德的现象学解释》中提出的这个基础存在论纲领，在1923年夏季学期的课程《存在论：事实性释义学》中得到了系统的阐述。在这里，海德格尔正式以此在而不是“事实的生命”作为他的主题，而保留“事实性”这个概念指我们自己此在的存在。在这部著作中，海德格尔像在《对亚里士多德的现象学解释》中一样，以释义学为核心来提出他的有关思想。他有意识地以一种极端的形式将狄尔泰的立场与现象学联系在一起，结果导致他与胡塞尔现象学的决裂和他自己的释义学的现象学的确立。

在这部著作中，海德格尔明确表明，此在的存在具有释义学的性质，释义学是事实性本身的一个本质构成要素。此在的可能性叫“生存”（Existenz），人们是从生存出发，并根据生存阐释事实性，即此在的存在的。事实性不是赤裸裸的事实，而是社会先行给予的东西与个人提供的理解成果两部分合在一起的相关者。所以它并不表现为非此即彼的强迫的形式，而是表现为行为可能性的境域的具体规定。海德格尔在当时要研究的是事实性的这种存在特性的“基本现象”，他将它们称为Existenziale（生存现象），把它们定义为此在与自己打交道的种种方式。但与《存在与时间》相比，他此时对生存现象的分析，也就是此在分析还非常不系统；时间性还根本没有在事实性的分析中起到突出的作用。

海德格尔把他的此在分析分为三个部分：（1） 与世界在一起是什么意思？（2） “在”一个世界中是什么意思？（3） 在一个世界中的“存在”（即此在）是怎样的？[8]他强调指出，不能把存在作为理论观察的对象，而必须尝试从它的相遇性质（Begegnischarakteren）出发去解释它。所谓的“相遇性质”，也就是意义整体（Bedeutsamkeit）。[9]“意义整体”不是个别意义的总和，而是一个有机的意义系统，它不是我们外加到事物本身上去的东西，而是表明现实已经被阐释、被解释、被理解了。意义整体产生于人行为的种种整体关联，在这些行为整体关联中每一次都会有一个确定的生命旨趣在起主导作用，它决定在什么方面哪些事实是相关的。总之，它是世界的此在的方式。

海德格尔一再强调不能像传统那样从人类学的角度来理解人的存在方式，此在与事物的关系不是主体与客体的关系，而是一种实用的存在关系，海德格尔称这种存在关系为操心。但是在这里，操心还不是像在《存在与时间》中那样是生命的基本定义。在这部著作的最后，海德格尔要求把操心看做是无法从理论上把握的原初现象。在这部著作中，海德格尔也把时间性作为世界的相遇特征的构成成分加以提出。这样，就产生了研究此在和时间性的关系问题。后来《存在与时间》第一部第二篇就研究这个问题。

1924年7月25日，海德格尔在马堡神学家协会作了题为《时间的概念》的报告，这个报告虽然还没有提出后来在《存在与时间》中提出的一般存在的意义问题，但还是被认为是《存在与时间》的第一个“口头发表”，伽达默尔称它为《存在与时间》的“原型”。[10]从表面上看，这样评价这么一个篇幅极为有限的报告似乎有点过甚其辞，其实不然。《存在与时间》的主导思想可以用两句话来概况：（1） 此在的本质在于它的生存（SZ 42）。（2） 此在的本己性的可能性与它时间的整体性之可能性互为条件。离开了时间，此在的存在就无法得到真正的阐明。《时间的概念》这个报告的意义就在于第一次揭示了此在与时间的同一关系。在这个报告中海德格尔分8个步骤来描述此在的基本特征。此前未曾提出的、此在向死前行的问题作为此在自我阐释的极端形式，在此在分析中起了核心作用，死亡对生命存在的独特洞察提供了一条接近人的时间性的独一无二的存在论进路。

在西方哲学家中，奥古斯丁是第一个将时间问题作为主要的哲学问题思考的哲学家。海德格尔认为，奥古斯丁已经看到了，自我最初总是在一种生存情态（Befindlichkeit）中经验时间的，[11]这个当下的自我经验就是前反思的“此在在任何情况下都有自己”和“发现和它自己在一起”的方式。[12]“与此在最初的关系不是观察，而是‘是（存在）它’。经验自我就像言说自我、自我阐释一样，只是一种确定的、别具一格的此在在任何情况下都有自己的方式而已。”[13]

这个“是它”很值得玩味。从源始意义上讲，此在除了是自己之外还能是什么？海德格尔的回答是：此在是它的时间，[14]而且首先是它的时间。此在总是在生存情态的情况下经验时间，意味着时间最初并非是无数中立的现在之点的流逝，而就是此在源始的存在方式，这也就是为什么海德格尔在这个报告中说“时间就是那个如何（Wie）”。[15]这样，这个报告开始时的问题“什么是时间”就变成了“谁是时间？更进一步说，我们自己是时间吗？或者再进一步说，我是我的时间吗？”[16]海德格尔的回答是肯定的：“时间向来是我的时间。”[17]

现在的问题是，海德格尔为什么要将此在等同于时间？因为海德格尔关心的不是此在的“什么”，即它的存在者状况，而是关心它的“怎么”（Wie），即它的存在状况。而时间恰恰是这个“怎么”。也就是说，时间就是此在的存在。不仅如此，时间不是中立和普遍的，它向来是我的时间。为了强调时间的特殊性，海德格尔进一步用时间性来规定时间：“此在是时间，时间是时间性的。此在不是时间，而是时间性。因而‘时间是时间性的’这个基本陈述是最适当的规定。”[18]

但是，作为时间性的时间还只是此在的时间，而不是存在的时间，时间性也只是此在的时间性，而不是存在本身的时间性。因此，尽管在《时间的概念》这个报告中海德格尔将时间与此在的存在联系在一起，但他还没有将时间等同于存在本身，因为他还没有直接提出存在本身的意义问题，当然就更不可能提出存在的时间的问题，充其量他只是暗示了从此在到存在，到“时间性的存在”的发展方向。

直到1925年的《时间概念的历史导引》一书，海德格尔才正式将存在本身作为他的主要问题提出。《时间概念的历史导引》是海德格尔1925年夏季学期在马堡大学的课程讲稿，它的副标题是“历史与自然现象学导引”。这个副标题说明海德格尔在这里仍然受到狄尔泰区分自然与历史、数学科学与形而上学科学思想的很大影响。要把握自然与历史的对象，必须要有一个历史与自然可以从中相比较而显露出来的境域，这个境域就是时间。但因为时间在这里区分的不是科学，而是它们的存在领域，时间有可能使我们看到这些领域的存在。因此，时间概念也是“存在者之存在及其可能领域之存在的问题的指导线索”。[19]它的历史就是“存在者之存在的问题的历史”。这个历史在海德格尔看来是一部“不能彻底重新提出存在问题和在它首要基础上重新阐明这个问题的历史”。[20]而他的这个课程的真正主题就是要部分回答存在的意义问题，它是现象学的基本问题。[21]因此，现象学就是存在论。要回答存在者的存在问题，首先得弄清那个问这个问题的存在者的存在。因此，存在论问题必须从此在的分析着手。除了开头那个异常长的准备部分外，《时间概念的历史导引》中对此在的生存论分析的那部分（第一篇）占了全书的主要篇幅，而且这里的此在分析与《存在与时间》中的此在分析已相当接近了。

《时间概念的历史导引》由一个准备部分和另外两部分正文组成。准备部分是对胡塞尔现象学的批判性阐述。而后面两部分正文基本与《存在与时间》现有的两部分（第一部第一、二篇）相对应。这种结构上的对应也说明，《存在与时间》的主要思路在1925年基本上已经具备了。只是也许是因为《时间概念的历史导引》是讲课稿，讲到哪里算哪里，所以它的第二篇，也就是直接处理时间的那一部分与《存在与时间》的第二篇相比，篇幅少了许多。但读过《时间概念的历史导引》这部著作的人都会感到好像是在读《存在与时间》的草稿。

注释：

[1]Cf． Theodore Kisiel， The Genesis of Heideggers Being and Time， p．248f． Christoph Jamme， “Martin Heidegger：Sein und Zeit （1927）” in Hauptwerke der Philosophie 20． Jahrhundert， Stuttgart：Reclam， 1992， S.107． [2]HansGeorg Gadamer， “Heideggers ‘theologische’ Jugendschrift”， in Heidegger， Phnomenologische Interpretationen zuAristoteles， Gesamtausgabe， Bd.61, S．76． [3]Ibid．， S．79． [4]Heidegger， Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles， Gesamtausgabe， Bd.61, S.29． [5]Cf. Heidegger， Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles， Gesamtausgabe, Bd.61, S.38-39． [6]美国学者Kisiel就把prinzipielle Ontologie 译为fundamental ontology（基础存在论），cf． Theodore Kisiel， The Genesis of Heideggers Beingand Time， p．259。 [7]Heidegger， Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles， Gesamtausgabe, Bd.61, S.29． [8]Heidegger， Ontologie （Hermeneutik der Faktizitt）， Gesamtausgabe， Bd．63， S．85． [9]Ibid．， S．93． [10]Cf． Theodore Kisiel， The Genesis of Heideggers Being and Time， p．315． [11]Heidegger， Der Begriff der Zeit， Gesamtausgabe， Bd．64， Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann， 2004， S.111． [12]Ibid．， S.114. [13]Ibid． [14]Ibid．， S.123． [15]Ibid．， S.124． [16]Ibid．， S.125． [17]Ibid．， S.124． [18]Heidegger， Der Begriff der Zeit， Gesamtausgabe， Bd．64， S.123． [19]Heidegger， Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriff， Gesamtausgabe， Bd．20， Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann， 1979， S．8． [20]Ibid． [21]Heidegger， Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriff， Gesamtausgabe， Bd．20， S.124．