《灵魂猎人》读后感100字

《灵魂猎人》是一本由拉内·韦尔斯莱夫（Rane Willerslev）著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：30.00元，页数：253，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《灵魂猎人》读后感(一)：言过其实的民族志

这本书说了个什么事儿呢？就是讲，在苏联解体后的尤卡吉尔人当中，又恢复了狩猎为主的生计经济。国营商店里买不到肉了，想吃得自己打去。经过几十年的公社生活，尤卡吉尔人的日常语言已经变成了俄语，职业萨满已经死绝了，但是每个人都还记得点儿以前的法术。平时看着都是正常人，出去打猎的时候呢，就会模仿猎物的方式来“引诱”主神，让她将猎物交到自己手中。比较缺乏食物的时候则会求助于萨满术（shamanship），强迫主神将猎物交给自己，但这样做比欺骗的风险更大，或许会报在子孙。除了打猎之外，尤卡吉尔人还相信每个人都是家族中去世长辈的投胎转世。因此作者总结，尤卡吉尔人的宇宙观是个“镜厅”，就是万物之间靠着相似性而非自然规律联系在一起，是跟科学宇宙观不一样的万物有灵论，值得咱们认真对待。

就是这么点事，话说到这份上，有论据，有道理，也有现实关怀，没什么不妥，民族志材料单薄了点，但平实可靠。但是问题来了，你照这么说话，不出彩啊！新意何在？学理何在？立场何在？所以，得搞事情。论这个，作者是高手。

搞事情当然首先得从批前人开始。100年前，有个叫乔基尔森的已经把萨满神谱和世界观都整理得清清楚楚了，作者能翻出什么新花样来？那不行，你的清清楚楚就是罪状！普通人做事哪有清清楚楚的？根据现象学，咱们都是半吊子，稀里糊涂才是常态，你的清楚明白、结构森严，反映的是西方人的理性观念，不是尤卡吉尔人的！——哎我就奇怪了，中间隔着100年呢，人家做田野的那会儿职业萨满都还活着呢，你怎么就知道当时就没个明白人呢？你怎么知道当地人就说不清楚这些事儿呢？哦，你研究了一堆半吊子还研究出自豪感来了？

照我看，作者对文化相对论、馈赠互惠学派、语言学转向、社会表征论的批评，也差不多是这个路子。反正背靠海德格尔的现象学，头顶英戈尔德的“栖居”，左拥卡斯特罗，右抱拉康，那肯定要脚踢笛卡尔，拳打涂尔干啊！前述那堆靶子学派的学者们，头脑清楚、严谨认真就是原罪啊，你就是在科学主义啊，你就是采用外部视角啊，你就是在藐视当地人啊——哎这么一说，从海德格尔到拉康，合着赠您这一身好披挂的那几位都是当地人？到底是谁在歪曲本地视角？

批完了前人和同行，不够，跟作者一个阵营的那几位靠山，也得批。不然怎么出位啊？

海德格尔是吧？在世存在、上手状态，挺好！英戈尔德的“栖居”，也挺好！不过这两位认为自反性和参与两者互斥，那就大大地不妥！尤卡吉尔人在模仿动物的时候也是抱有自我意识的，只是部分的相似，转世也只带有逝者部分的人格，不然就会迷失在他者之中了。就这点儿新意，作者在结论部分又特地强调了一遍。

拉康是吧？主体性来自他者，想象界生成人格，好！但尤卡吉尔人的想象更重视直接体验，而非语言文字哟！所以人家放弃母语几十年，一样保持了完好的传统文化哟！（你猜我信你不？）

卡斯特罗是吧？视角主义真强！但是两个视角可以同时存在哦，见上文。看得出作者特别喜欢卡斯特罗，为他的“我知鱼之乐”辩护了整整一节，大概的意思就是“跟一种动物打交道多了你就能大概想象或者假定他的视角是怎么样的”，如此而已。但是你不放点“美洲虎喝啤酒”和“洗衣机本体论”之类的狠话，怎么会有人理你呢？至于聪明人理了你之后会不会发现你是个傻子……嗨，能骗一个是一个呗！

整本书不厚，作为民族志本来就单薄，再加上作者志在出位，跟各路英雄对话的篇幅差不多占了一半，所以在我看来意思不大。要较真的话，作者的视角也很西方人啊。论尤卡吉尔人没有完整的身体观，各个器官各自为政那部分，跟《荷马史诗》中的古希腊人如出一辙嘛！论人能变成动物，动物能变成爱人之类的，据说破解了西方的自然-人性二分？那写《变形记》的奥维德难道是东方人？

做人真的可以不用厚道，但做学者一定要公道，因为总有一天你也会变成前人。

《灵魂猎人》读后感(二)：“模仿的共鸣”:万物有灵论的实践面向

一.万物有灵论 万物有灵论指的是一种认为非人类具有人性的观点。在本书中，作者Willerslev反驳了社会进化论和象征人类学两种理论视角下的万物有灵论观点。根据社会进化论，万物有灵论是在从野蛮到文明这个进化链条中的、宗教的早期形式，是原始人将自我的人性错误地投射到非人类身上。根据象征人类学，万物有灵论是一种隐喻和象征的理论集合和文化表征，通过这一表征，人们间接地参与到世界中。 借用现象学的理论，基于尤卡吉尔人的狩猎实践，Willerslev提出“模仿的共鸣”这一概念，认为这是万物有灵论的实践面向——万物有灵论基于真实的经验知识，直接源自人们对环境的实际参与。 二.模仿的共鸣 尤卡吉尔人的主体性具有双重性的特征。一方面，一个尤卡吉尔人既是他自己，又是某个已故亲属的转世，因此带着双重视角去体验这个世界。另一方面，尤卡吉尔人的灵魂有时是与身体一致的，有时又成为了他者，使局部的身体作乱而与自我对立。借用拉康的“镜像阶段”理论框架， Willerslev认为主体处于一种“非我，非-非我”的“双重否定场域”（double-negative field）。因此在经验中，活生生的身体能够既是主体又是客体，既是自我又是他者。自我不是封闭的单一实体或“自在之物”（thing-in-itself），而只能在和他性的竞争中得到发展和建构，是我们与他者的互动结果。这样的互动关系不止于人与人的关系，还可以是人与非人类的关系。 在狩猎中，尤卡吉尔人既把自己看作人，又把自己看作猎物。同样，猎物既被看作非人类的动物，又被看作人。这一点尤为鲜明地体现在猎人猎捕驯鹿的情境中。Willerslev将这一狩猎过程分为分离、阈限和融合三个阶段。在狩猎前一晚的分离阶段，猎人通过气味和语言的相关禁忌和做法，完成自己的“去人化”。晚上猎人在梦中和人形的动物主神发生性关系，第二天这位神灵所对应的驯鹿就会出于自身的欲望而靠近猎人。在捕猎的阈限阶段，猎人通过穿着和声音模仿驯鹿，并在驯鹿出现时模仿驯鹿求偶摆动身体。当驯鹿靠近自己时，猎人看到的是诱惑自己的貌美女人。为了不被“反杀”，猎人需要迅速将其击毙。倘若猎人痴迷于驯鹿的身体特征而放弃猎杀，就意味着猎人爱上了这只驯鹿，放弃了自己的人的身份。不久猎人就会死去，灵魂转世为一只驯鹿跟她在一起。在狩猎后的融合阶段，营地的烟草、营火和围坐着讲故事的习俗，让猎人完成了自我的净化，恢复了人类的身体特征。 猎人既把自己想象为猎物，又把猎物想象为人。Willerslev将之称为“模仿的共鸣”：在模仿中强烈地将自己想象成他者，并在自己的想象中再生产他者的视角。尤卡吉尔人生活在环北极圈的北西伯利亚地带，狩猎是传统上主要的生计方式，而驯鹿肉是重要的食物来源。在这样的环境中，尤卡吉尔人需要在猎杀驯鹿中模仿驯鹿，以让猎物靠近自己。狩猎能否成功取决于驯鹿有多喜欢自己，也即自己模仿地有多像，这需要猎人调用一切感官将自己想象为猎物。但猎人需要存有自我意识或自反性来保护自己不会完全变形，于是猎人又将驯鹿想象为人，并将猎杀驯鹿的原因归于猎杀关系反转的危险性。在这样的模仿关系中，驯鹿具有了人性。 对尤卡吉尔人而言，人类存在的基本状态不是作为一个沉思的主体来抽象地思考这个世界，而是一开始就在现实生活中投入到与他者的积极交往之中，包括人类与非人类。正是因为人类积极参与了这个世界，它才具有了意义。而日常生活的模仿实践则是尤卡吉尔人卷入世界的重要方式，是万物有灵论的实践面向。 三.模仿关系与视角主义 尤卡吉尔人的万物有灵论具有两个重要特征。一是对尤卡吉尔人来说，某种实体的人性不是作为动物本身的一种属性来体验的，而是其处在相互模仿的关系位置上。一方面，尤卡吉尔人仅将驼鹿、驯鹿、熊等捕食性哺乳动物，乌鸦等部分鸟类想象为人。换言之，有灵他者通常限于猎物。另一方面，尤卡吉尔人仅在部分情境下将其他物种想象为人。当猎人在食用鹿肉，或者评估貂皮成本时，他们仅仅将其看作被杀和消费的物体。总之，万物有灵论框架只是众多理解动物和环境的感知模式的其中一种，一种在特别的实践语境中理解动物和环境的特别方式。 二是视角主义（perspectivism ）特征：环境中的所有实体都因其共有的内在本质灵魂而被认为是潜在的人，灵魂为他们提供了相似的理性能力，他们的思维方式取决于不同的身体特征。这有别于动物学的人类中心主义。在西方科学家眼里，人观问题纯粹是一个分类问题。基于有或没有的内在属性，世界万物被分为真正的人类和非人类。人类是一种完全自足的东西，不需要任何他者现实世界的中介。动物学家力图展示动物和人类的差异不那么大，动物的行为类似于人类。他们的常规提问模式是“动物能学会人类的语言吗？”，而不是“人类能学会动物的语言吗？”。与之相比，视角主义的人观则将人和有灵他者视作相对平等的存在。 四.现象学理论 总体上，Willerslev用现象学的理论处理了经验材料的三个主题。一是尤卡吉尔人主体的双重性。二是尤卡吉尔人狩猎实践和万物有灵论的关系。三是有卡吉尔人支离破碎的灵魂观念。前两个主题已在前文中提到，下面将说明第三个主题。 在处理有关灵魂本质知识的材料的部分，Willerslev呈现了三个材料来源。一是一位也在本地做过田野的人类学家的叙述，二是Willerslev自己收集到的多个本地人的支离破碎的答案，三是一位萨满后代曾经学到的灵魂知识。Willerslev没有将零碎的材料强行秩序化，而把材料的支离破碎放进黑箱之中。相反，Willerslev诚实地将本地支离破碎的灵魂观点呈现出来，并且没有把这个特征归因于本地人的逻辑混乱。支离破碎的特征反而引发了进一步的理解：人们不太过多抽象地谈论灵性问题，而是深深扎根在人们的日常实践之中。其它土著民族的普通人对灵性世界和他们环境的实用态度也有报道。Willerslev认为，这种务实思维不是人类思维发展中的原始阶段，而是我们最基本的存在方式。 于是，对于猎人来说，神灵的概念在大多数情况下类似于海德格尔所说的“当下上手”状态。在尤卡吉尔人中，猎人对神灵的概念相当的迷糊和混乱，无法将之秩序化。只要猎人顺利地与物打交道，他们就完全意识不到神灵的存在。当“全神贯注地应对”以某种方式受到阻碍时，他们才会转向进一步的深思，定位那个带来麻烦的神灵。但猎人不关心宇宙的整体性，只关注神灵的原型概念，而不探索其本质。这也可以用英戈尔德提出的栖居视角来理解——人们所建造的形式，无论是在想象中还是在实际生活中，都是在他们所参与的活动的当下，在他们与周遭环境实际接触的特定关系背景下产生的。 Willerslev将笛卡尔式二元对立的西方哲学传统作为一种不够根本的本体论，而将现象学的哲学进路作为理论框架，用以打破人类学在处理万物有灵论概念时，将身体和精神、自然和文化对立起来的二分法。这种方式还可以看作一种“文化翻译”的策略。Willerslev并没有对其引用的现象学理论做拓展和讨论，而是把它当作一种类似于尤卡吉尔人的存在方式。因此，可以说Willerslev将“模仿的共鸣”用在了自己的民族志书写上——在书写中，Willerslev借助西方哲学中的文化资源，想象地再生产尤卡吉尔猎人的视角，在他性中发现我性。 五.总结 本书回答了“万物有灵论”的持有者如何看待自我与有灵他者的问题。尤卡吉尔人在狩猎中既把自己想象为猎物，又把猎物想象为人。基于此，作者Willerslev提出“模仿的共鸣”这一概念，即在模仿中强烈地将自己想象成他者，并在自己的想象中再生产他者的视角。这是万物有灵论的实践面向。Willerslev反驳了社会进化论和象征人类学视角下的万物有灵论观点，并提出本书的核心观点——万物有灵论基于真实的经验知识，直接源自人们对环境的实际参与。本书借用现象学的哲学思想为理论框架，试图打破人类学传统中身体和灵魂、自然和文化的二分法，是人类学本体论转向中现象学进路的一部代表性作品。

《灵魂猎人》读后感(三)：游走于“一致”与“分离”之间 ——《灵魂猎人：西伯利亚尤卡吉尔人的狩猎、万物有灵论与人观》书评

趁着论文第二稿改出来的空当，我终于拿起躺在书单半年之久的《灵魂猎人》，想着读完就去读人类学经典，不再在一些“边角”耗了。结果在我合上书的那一刻，又生出了那种“如果匆匆略过一定会遗憾”的阅读自我道德感，所以还是决定认认真真写写这本书。 人类学传统中的万物有灵论一般被放置于进化论和象征论的凝视之中，前者认为万物有灵是无足够科学理性的类比、错误的因果逻辑，后者认为其是隐喻，是人类社会关系的投射，如涂尔干的“图腾是氏族崇拜”的研究传统，这两种解释路径都来自于一种外来者（人类学家）的视角，更确切地说，一种外来者的傲慢。随着普遍化真理假设逐渐被抛弃，人类学的根本关切不再是理解现实的本质，而是尽可能准确地阐述现实在人类主体“文化建构的”世界中的多样表现形式。这种文化相对论的本体论假设面临着一个根本矛盾，即“既然文化都被锁在自己建构的意义框架中，人类学家作为一种特定文化的成员却提供了一种针对所有文化的超越文化的解释”，这在逻辑上是矛盾的。虽然随后，韦尔斯莱夫将这种矛盾转向笛卡尔以来的二元对立，从本体论路径上进行了解决，但是在“认真对待这些民族多认真对待的事情”的原则上，他同样对这一悖论进行了方法论的反思。这种反思不是一劳永逸地解决矛盾，而是先从外来者的傲慢中迈出“认真对待的一步”。自然而然，韦尔斯莱夫走向对尤卡吉尔人自身观念、实践、日常生活的重视，从而发现“模仿”（或“限阈”）这一万物有灵论的基础与实践形式，实现对人本体论的反思。 因此，本文接下来将从人、动物和神灵三个核心视角来具体论述作为万物有灵实践的“模仿”。 一、自我中的他者：灵魂转世与双重视角 尤卡吉尔人将死亡看作人的不断再生，因此存在“一个固定的永远循环不已的灵魂池”，他们坚信每个活着的人都是已故亲属的转世。但是，这种转世并不是相同人的不断复制，因此人的身体是属于他们自己的，这就是尤卡吉尔人的“灵魂—身体辩证法”，意味着一个人既是他死去的祖先，但同时又是他自己。这在我们的常识看来是不可能的，因为这涉及到自我与他者的区分，甚至会威胁到人的自我意识。但这种不可能性是建立在自我与他者的截然分离的意识之上，即我是我，他是他。事实上，从存在主义开始，自我与他人已经不再是截然对立的二者了。在萨特看来，我的身体可以作为主体，也可作为客体，但是在经验中作为主体的身体和作为客体的身体不会共存。随后，梅洛—庞蒂通过儿童哭声传递指出儿童阶段是没有与别人的差异感的，拉康在此基础上进一步指出通过“镜像阶段”可以结束儿童时期的混沌状态。即通过从镜子中看到作为完整形态的自己的那一刻起，原本分散的自我体验才被一个外在于我的自己同一起来，我知道他是我，但我能感受到不是我，这是一种“真实的碎片化身体体验和组织化整合身体形象的分裂”，这意味着，我首先是通过外在于我的镜像才得以建立我的主体性的，因此他性成为主体性的前提。之后，语言又将个人带出镜像阶段，被周围的关系所建构。 到这里，主体性建立的三个阶段——混沌、镜像、社会交往已经浮现，而主体真正存在的后两个阶段都与他者息息相关。如何去理解这个镜像阶段呢？或许只需要问一个问题：你依靠过自己的眼睛直接看到过自己吗？答案是否定的，这也就意味着这个完整的我的形象永远不是我本身所能体验到的，我只能依靠一个外在于我的镜像，这就是自我中他性的起源。这种对自我中他人存在的欣然接纳，同时指向一种关系的本体论，即自我不是自在之物，而是我们与他者互动的结果。 那么这是否意味着我和他人的界限完全消失了呢？尤卡吉尔人的答案依旧是否定的，因为在他们的实践中，没有人会完全认为自己就是他人，他们只是在双重视角中来回切换游离，变成完全的他者是不会被集体所接受的。这意味在自我与他者之间穿梭的过程中，区分差异与一致依旧重要。这种是、又不是共存的状态，正是本书的核心。 二、猎人与动物：视角主义和模仿 在正是进入猎人篇章时，我们需要首先指出，灵魂轮回的观点同样出现在有尤吉尔人的动物观里，且更为重要的是，尤卡吉尔人的人的范畴不仅仅包括人，还包括参与到他狩猎活动中的动物，如麋鹿、熊和狼。人和这些动物都具有人性，只是因为身体的呈现与取向塑造了不同形态的“人”。这是一种强烈的视角主义，即人和非人类都根据自己不同的视角理解世界。我们视他们为猎物，那么我们在他们的眼里同样也可以是猎物。这种身体界定不同视角由此塑造不同物种的观念，意味着通过身体的接近、变形，可以获得其他物种的视角以实现身份的转换。 身份的转换集中体现在猎人的猎捕活动中，在狩猎过程中猎人会把自己转换为动物的形态，在那一刻，他们会认为自己就是猎物，将动物的视角内化来诱捕动物。这并非只是一种视角在运转，而是相互视角的映照，“猎人不仅作为主体看待作为客体的鹿，同时还用作为主体的鹿的视角来看到作为客体的自我”，以此根据对方调整自己的行为，在这个过程中，他可以在猎物身上看到人性，否定猎物的人性就是否定自己，因此他同时将猎物看作和自己相似的人。但是，这也就意味着猎捕活动是同类相杀，会带来道德负罪感。为了减缓这种道德负罪感，尤卡吉尔人同时还将猎捕视为一场性的引诱，即猎人化身为同物种的动物对猎物进行引诱，使其主动为猎人献身，即“爱很像变形，爱就是自首，将自己送给他人。”这种欺骗下的自我献身并不能真正减少道德焦虑，因此猎人会采取一些把戏来骗过动物主神，表明自己不是杀死动物的人。 但猎人将自己看作动物，并不意味着自己完全变为动物，而只是在模仿动物，他在将对方的视角纳入自身的同时，还保留着一种作为自己的视角，即同时采用双重视角。同样，在这场对猎物的诱捕中，只有保持着和引诱对象的差距，才能真正实现对他的诱惑，即猎物只会被与自己相似的理想中的自己吸引，而不会和自己一模一样的人吸引。因此，这种“模仿”（即是又不全是）的策略，使得人的主体性得以保存，不至于陷入完全变形无法再回到人类社会，或者完全陷入爱情而坠落进死亡之中。 模仿的策略很像一种平衡，除去狩猎中保持身份的平衡，在狩猎后的分配中同样体现了这种平衡。 正如一开始所说的，如果动物灵魂是一种循环的转世，那么意味着捕杀并不意味着消灭，人们若想要更多猎物，就需要杀死更多猎物，那么很容易陷入枯竭，可为什么这种枯竭没有真正出现呢？这要先从尤卡吉尔人的共享原则说起。这是一种不要求回报、亏欠的共享，拥有较多资源的人就需要毫无保留地与人们共享，作为对这种共享的唯一回报，就是自己也同样成为无条件的给予者。这种共享观念不仅仅出现在人与人之间，还出现在人与动物主神之间，即动物主神拥有足够的猎物资源，它需要与猎人共享。但是这意味着，一位猎人若获得过多的猎物，就会置换与动物主神的财富分配秩序，此时猎人反而成为那个需要给予的，而他所能提供的给予，就是将生命献给主神。这样就建立了一个关于捕猎的平衡机制，在过度捕杀之后，猎人需要完全停止捕杀以避免自己成为主神的猎物。 三、灵性世界：从上手到入手 韦尔斯莱夫在与尤卡吉尔人相处的过程中，他发现当地没有关于神的系统概念，甚至职业性的萨满也不多见。这使得他去思考神灵对当地人的意义，最终发现神灵对于尤卡吉尔人正如电脑之于现代人，即人们只有知道怎么使用，而不必去理解它的具体运作。这就是舒茨所说的常识世界，人们在日常生活中并不对他们知识的清晰性特别感兴趣。“日常生活中使用的物品被吸收进我们当前的活动，在某种意义上变得透明，完全服从于我们手头任务的动机”，这是一种在手状态的神灵。 但是这不意味着人们对其完全不思考，反而，当不顺发生时，人们会开始探寻灵性世界，从实际参与的态度转为沉思，意味着物品从上手变为了在手，我们得以看到物的本质和我们与物的关系。 尤卡吉尔人的人观并不意味着一个完全自在、独立的主体，相反一个人既可以是自己，又可以是他逝去亲属，即可以是作为人而存在，也可以转变为猎物，采用猎物的视角，进入猎物的世界，这意味着主体不是完全自我、封闭存在，在四处游走是因为被嵌入不同的关系，因此真正的自我是由与他者的关系界定的，不再是“我思故我在”而是“与我有关故我在”，人是一种在世存在，这便是一种关系唯物主义。但是这种关系界定的自我并不意味着消除所有自我与他者、世界，人类与非人类的关系与界限，进入一种完全一致的状态。关系性是与自主性紧密相关的，正如尤卡吉尔人的具体生活中，没有人会完全成为逝去的亲属，没有人会完全变形为狩猎中的动物，猎人不会真正爱上动物，他需要保持着引诱与操控的距离，而完全的共享会使猎人进入被捕食的危险，对神灵也并非永远是工具性的用途，所有一切的转换虽然突破了固有的人类—非人类界限，但是并不会真正消除这些界限，丧失人类身份，走向死亡。 因此，尤卡吉尔人只会游走在完全一致与彻底分离之间，这种接纳他者同时保持自我的状态中，这种是又不是、像又不像，而非混沌、孤立，才是万物有灵的真正形态，