《西太平洋上的航海者》读后感锦集

《西太平洋上的航海者》是一本由[英]马林诺夫斯基著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：72.00，页数：508，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《西太平洋上的航海者》读后感(一)：给不想看书籍内容的朋友一个简版

我是不太受得了冗长的民族志叙述，一边阅读一边整理了一下

《西太平洋上的航海者》读后感(二)：《西太平洋上的航海者》1-11章节导读

《西太平洋上的航海者》1-11章节导读

主要的问题在于“库拉交换”的运作背后更为微观的机制是什么？并且明晰几个问题与误解。

前11章节，主要是以库拉航行的整个流程为主要脉络，并且随着脉络的展开，延伸到土著社会中组织、经济以及心理动机等各个方面，可以说是将整个土著社会的图景展现在书中。

本部分的导读并不会以马林洛夫斯基的逻辑，也就是不会从库拉准备阶段开始叙述，但关于库拉的大致过程，会在过程中总结性地提及。而本部分的导读会试图把更多的目光集中在土著社会的社会阶层、组织等方面的特点。在开始阶段，会先和大家介绍一下一些土著语中会常出现的而一些较为重要的名词。

“库拉”（土著语音译），是新几内亚东部的岛屿之间所实行的一种交换活动，但由于这一活动本身涉及了一整套完备的巫术、仪式与交换规则的体系，所以也可以说是一种交换制度。首先是核心的交换物品，是极其严格地局限于两样物品之中：1. 红色贝壳制作的项圈，索拉瓦。2. 白色贝壳制作而成的臂镯，叫做姆瓦利。这样的两样物品就如同我们现代社会中所有的珍贵装饰品一般，本身并不具有任何实际的用处，而其本身的价值也是来源于库拉范围中所流行的特定文化习俗，至于其具体在该文化中代表着什么，会在后面提及。除了这两样核心交换物品外，也会伴随着其他手工艺品或是食物等物品的交换。瓦古阿是宝物的总称，其中包括了索拉瓦与姆瓦利。

其次是交换的规则，整体而言，宝物的交换是遵循着严格规定的方向来进行不定期的流动的：项链必须按顺时针方向流动，而臂镯必须按逆时针方向流动（也就严格按照南边交换项链，北边交换臂镯）。由此就形成了“库拉圈”，但实际上这个库拉圈内部是由纵横交错的交换线路所构成，并非简单的环形，这一点也对进行库拉交易的人们形成了特殊的影响，这一点在后面会有所提及P273。另一方面，每个区域的交换是具有边界的，也就是一个村落的人是有其最北和最南所能交换的边界线，超越该条线，这个村落的人则不会拥有任何直接的伙伴。

就局部而言，库拉交换分为内陆库拉与海外库拉。内陆库拉中比较特殊的两种库拉交换主要是，酋长与儿子进行库拉以及酋长、妻子与儿子之间的库拉交换（这一点也是酋长的妻子的特权与荣誉），而进行内陆库拉并不要求库拉交换双方具有巫术技能。而海外库拉，则是马林洛夫斯基所叙述的主要库拉交换活动，涉及到了完备的巫术、仪式与交换规则的体系。海外库拉也根据其规模分为两种，“库拉”与“尤瓦库拉”，两者的区别在于，大型的仪式与巫术会更为严格完备。海外库拉的航行组成，主要由该船的拥有者“托利瓦加”（土著社会内部的所有权界定也与现代社会中流行的观点差异很大，后面会提及）大多数时候为酋长或头人（为他们牵头组织建造船）、几名分工明确来驾驶瓦加的人以及一名小男孩专门负责吹响海螺。

具体到了交换单位——个人，从参与者的资格来说，首先只有男性才参与到海外库拉之中，就内陆库拉，除了酋长的妻子有限的参与以外，就只有男性的参与。（这样一种特点考虑到土著人社会为半母系制社会，所以对于为何只有男性参与的问题上，并不太可能是因为女性地位的低下，“原始分工”，后面会提出可能的解释。）而男性的参与资格往往是通过其父亲赠予宝物，两者间进行相互交换，随后再进行扩展新的关系。由于海外库拉交换必须要求个人具有巫术的本事，所以这也是一个重要的资质，而巫术的传承主要是由母亲一方的胞兄传承。而对于这一传承有一个比较有趣的规定，也就是倘若在母亲的胞兄去世前想要获得其巫术传承，那么就必须付出相应的报酬。从海外伙伴意义而言，其中较为重要的一点也是源于该地区土著的巫术信仰所导致，根据这一信仰与神话体系，异地有众多危险的存在，而海外伙伴正是保障身处异乡的个人的最大保障。而从另一方面而言，库拉伙伴之间是一种具有高度信任的关系。而伙伴的数量本身，也与个人的社会地位有着很大的关系，这一点会在后面提及。

接下来要谈的就是关于库拉中索拉瓦与姆瓦利这两件宝物背后的社会文化支撑。从外界的角度来看，这样备受土著人重视的宝物不说是不具有任何价值的物品，至少也可以说是不足以被吹捧至如此高的地位。我们可以普遍认同的、关于人的一个共同点，那就是贪欲，通过马林诺夫斯基的观察与总结，可以说这一点在土著人的身上同样适用，对于虚荣心、名望以及赞誉的贪欲。在库拉交换的运作中，驱动交换个体的核心动机就是占有宝物，并且享受以及因此而衍生出来的名望。这样的情况其实与我们社会中对于珠宝等珍贵稀有物品的所有权，是极其相似的。两个社会之间的分歧的一部分，就分道扬镳于对所有权的认识上。对所有权的界定，可以认为是一种相对客观的社会意识的体现，外在于个人的同时，也从外部通过社会中他者的期待对行动的个人起到了强有力地牵引作用。无论是在土著社会中，或是在现代社会中，获取“宝物”的目的大致上重合——为了名望，但因为在土著社会中，所有权并不意味着永久的占有（这一点后面会以独木舟中体现出来的所有权观念来进行介绍），而在现代社会中，所有权最大的一个特征就是“永久占有”，这也就使得在库拉交换的过程中，个人需要严格遵循土著社会的期待，通过配合这样的一种期待，来达成其对于名望的渴求。也就是占有后，特定的展示与炫耀行为以及后期的赠与计划就会引起个人与所在集体的荣誉感，名望与虚荣心也自然而然地随着外部社会的期待得到满足而得到满足。倘若有所违背这样一种期待，个人毫无疑问就会背负相应的污名对其社会声望的影响也是可想而知的。并且，在库拉交换中，土著社会确信库拉成功与否，与个人的源自巫术天赋的个人能力有正相关的关系。所以，成功的交换，也是社会肯定一个人能力的一个途径。

在这里插入对于“所有权”的介绍，来让大家能够更好地理解“占有是为了赠予”这样一个异于我们常识的观念背后起着一定支撑力量的社会意识。从马林诺夫斯基的书中，可以了解到土著人并没有与我们社会中的“所有权”相对应的词语，这样的现象实际上一定程度上也反映出来了两个社会在这一方面的集体认识具有一些显著的差别。而这样的“类所有权”——“托利”，最明显地体现于独木舟的占有中，所以此处也结合独木舟的例子来进行讨论。首先引起注意的一点在于，个人对于独木舟的占有关系的内部存在着一种相互的关系：个人的巫术天赋与物品——独木舟在航行与库拉中的表现是存在着紧密联系的。再者，能够对一件物品——独木舟宣称“所有权”——“托利”并不局限于“酋长或头人”（因为能够拥有独木舟的往往是社会地位顶层的这些人），更甚的是，有时对一件物品拥有完整的使用权的人，反而不能宣称自己是某物品的“托利”。另一方面，个人对于独木舟的“托利”不仅仅意味着享受一般的社会荣誉，这还意味着这一个人需要满足一系列外部社会期待（这样的期待可以说是强制的）。这样的社会期待，从形式上的和礼仪性的任务与特权，到履行巫术的职责。其中，对于独木舟这样在库拉贸易中起着重要作用的交通工具，虽然酋长或头人的社会地位较高并且是独木舟的“托利”，他也必须考虑船员候选人的“社会等级”和“航海技术”。

交换的核心——两件库拉宝物从上文的介绍中，可以发现与“独木舟”一样，服务着相似的社会功能。这也更大程度地决定了，库拉宝物与“独木舟”一样，在行使“使用权”的时候，受到一定程度的外部社会期待的限制。

接下来要谈的是几者之间相对复杂的相互关系。库拉交换，社会等级和个人三者之间在庞大的“库拉文化圈”中存在着支撑、限制与驱动的关系。就如上文提到的，库拉交换与个人之间的紧密联系是很大一部分（撇开传统与习惯等因素）是源自社会集体意识中强制规定的一种主流的满足个人对名望的渠道，从而才点燃了个人参与的热情。既然名望被规定为与库拉交换相挂钩，这也就意味着，三者之间也因此产生了相对应的关系。在库拉交换的过程中，一个人的伙伴数量与获取宝物的质量实际上是与个人的社会地位有着直接的关系，而且参与库拉交换的资格中的首要要求之一就是个人的“社会等级”。另一方面，前面提及库拉交换网并非是一个闭合的简单的环形顺序，这里就必须提到一个土著人在库拉交换过程中常提及的一个概念“隔一地的伙伴”，该词的意思顾名思义，也就不再赘述。这意味着每个人都有机会获得某个酋长或头人的更为贵重、精致的宝物并且每次的交换路径都是不同的，库拉交换的这样一种特征在土著社会中是热议或者炫耀的一个重点，更是他们热情与兴奋投入到库拉交换中的一个动机。

土著社会中还有一个令人感兴趣的特点，那就是其社会分工。前面有提及，无论是内陆库拉交换或者是海外库拉交换，如若不考虑酋长妻子这一独特的因素，可以发现参与的角色只有男性。如若仅仅从现代社会最为普遍的偏见与认识去考察，并且综合马林诺夫斯基对于库拉交换的重要性的强调，很容易就会认为是女性的地位低于男性。但这样的认识可以说是极其不准确的，从很多方面可以看出，这样一种区别，只是一种严格的社会分工所导致的，并且这个分工可以大致看出是根据性别的优势与弱势来分配的。例如女性所负责的园圃种植工作，当妇女在集体劳动的时候，陌生男子连穿越，都会遭到极其猛烈的羞辱。确实，从马林诺夫斯基的观点看来，这一方面能够反映在土著人社会中女性在性关系中公开主动的角色，但这也能够反映男女分工上也是界限分明的。就总的社会特征而言，土著人的社会是一个母系社会，孩子所继承的是母亲的社会地位，财富与巫术等也都是由母亲的胞兄而非父亲来传授。所以说，从社会分工的角度来理解这样库拉交换与园圃种植的工作中单性别的独占性，具有一定的解释力。

最后来简单谈谈土著人之间的信息传递是如何实现的，考虑到这毕竟是一个技术手段有限的原始社会。最核心的一点就在于，土著人是有着一套依据月相所规定出来的类似“日历”的观念。库拉交换会提前一年确定远航的日期并且做各种准备，而且在船队与船队之间也会交流信息，抵达一个目的地后也会进行信息的交换。这也就是土著人信息交换背后的机制。在这里，不得不提及的就是白人对于土著社会的影响。这样的一种影响实际在信息传递的过程中就已经在发挥着作用了，白人船只的往来为信息的传递提高了便利性，这也就导致了刚刚我提到的那种预先准备逐渐消失。另一方面，外部社会的干预也导致了土著社会秩序的变更。在马林诺夫斯基所描述的未受白人干预的土著部落，我们可以发现其秩序与特罗布里恩群岛有着显著的差别。时至千禧年初，就已经有部落选择了与现代社会往来船只进行贸易，而退出了库拉圈。

《西太平洋上的航海者》读后感(三)：奥赛德的游行

一、学术背景 1、在19世纪中后期实地调查的基础上，到20世纪初，实地调查有了进一步的发展。西方学术界开始流行实地调查研究的方法。 2、当时科学界和思想界都开始重视比较方法。从不同地区、不同民族、不同社会结构和制度的调查材料中进行比较，研究不同文化在各自社会中的功能。在此基础上产生了“文化必须从整体来看”的观点。 3、继承发展前人的研究成果。（古典进化论学派、功能学派） 二、马林诺夫斯基(1884-1942)

马林诺夫斯基于1884年4月7日生于波兰，自幼在知识＿分子气氛中熏陶。他的父亲是杰出的语言学家和研究哲学的教授。 1902年他18岁时进入大学读物理学和数学。1908年他以优异的成绩获得物理学和数学博士。 1910年，马林诺夫斯基进入英国的伦敦经济学院，加入了社会学和人类学的行列。 1915年5月至1916年5月和1917年10月到1918年10月，马林诺夫斯基到特罗布里恩岛进行考察，开始了漫长的人类学之旅途。1934年，他又领一大批同时代优秀的人类学家到非洲大陆对非洲的部落社会进行田野工作。 三次调查花去了他两年半的时间。在这段经历和所获得的资料的基础上，他完成了一系列著作，同时，他确立现代人类学的田野工作规范的依据。

三、马林诺夫斯基代表作： 《澳大利亚土著家庭》(1913) 《西太平洋上的航海者》(1922)

西太平洋上的航海者

9.1

[英]马林诺夫斯基 / 2016 / 商务印书馆

《原始社会的犯罪与习俗》（1926） 《两性社会学：母系社会与父系社会的比较》(1927)

原始社会的犯罪与习俗

7.9

马林诺夫斯基 / 2007 / 法律出版社

两性社会学

7.6

勃洛尼斯拉夫·马林诺夫斯基 / 2003 / 上海人民出版社

《珊瑚园及其魔力》(1935) 《巫术、科学与宗教》(1948)

巫术科学宗教与神话

8.0

(英) 马林诺夫斯基(Malinowski, B.) / 1986 / 中国民间文艺出版社

《文化论》(1944) 《一本严格意义上的日记》(1967)

文化论

8.7

(英)马林诺夫斯基 / 1987 / 中国民间文艺出版社

一本严格意义上的日记

8.0

(美) 勃洛尼斯拉夫·马林诺夫斯基 / 2015 / 广西师范大学出版社

四、“马林莫夫斯基革命”

称为“马林诺夫斯基革命”，是因为：这是作者第一次把学术探索、长期参与性田，野调查、民族志这三个要件组合在一起，展开人类学研究。作者强调要长时间的参与观察、要掌握当地人语言，在此基础上写出民族志，告别扶摇椅时代的人类学

马林诺夫斯基认为，同样是一项文化物品，扶摇椅上的人类学家与田野工作者的研究态度是不一样的，他举例说： “独木舟是一项物质文化，因此可以对它进行描述、拍照，甚至可以将其整体搬志博物馆。但常被忽视的一个事实是，对于一个待在家里的民族志学者而言，即便把一个完美的独木舟标本就放在他面前，他也不会因此更接近独木舟的民族志真相。土著人建造独木舟，是为了某种用途，有明确的目的；它是实现目的的手段。我们这些研究土著生活的人不能颠倒这一关系，不能将物体本身奉若神明。”

暗线知识（问题意识）：

马林诺夫斯基虽然不喜欢“坐在摇篮上的民族学”的研究方法，但是承接了维多利亚时代人类学经典的问题意识。尤其是弗雷泽的研究对马林诺夫斯基的影响很大，关于“巫术是什么”，“巫术与其所处时代的关系”、“我们这个所谓的科学时代与巫术时代如何比较”等，这些问题基本上都被马林诺夫斯基继承了。

明线知识（托雷斯海峡探险）： 与人类学历史上的一个重大事件非常相关，即太平洋上的托雷斯海峡探险。1898年，马林诺夫斯基的老师辈学者，塞利格曼与哈登两人，在英国学界发动了一次知识探险活动，目的是以系统的田野调查方式收集资料，用一手资料展示出土著人的社会结构。地点就在澳大利亚北部的托雷斯海峡，距离马林诺夫斯基后来调查的新几内亚群岛不远。

在一次库拉贸易之中，获得一个被众多酋长或头人持有过的项链或臂镯，可以荣耀自我、荣耀家人、荣耀村落、荣耀岛族。因此，他们不惜冒险远航，展开库拉贸易，对象征价值的追求，是对库拉乐此不疲的动力之源。 用作者在书中的说法是“一次在库拉，终身在库拉”。

库拉圈中的占有观念，推翻了欧洲有关“原始经济人”的假设。 原始经济人是当时许多欧洲学者虚拟的一个理性人，他们认为原始人或野蛮人在所有的行为中，都由理性的利己思想驱动，以直接的方式和最少的努力实现其目的。

关于需求，在他们的园圃种植中能够感受到。可以了解心理学家马斯洛的需求层次理论。

关于整体性社会事实

马林诺夫斯基立足于整体性视角，在叙述库拉时，他的文字中还述及：荣誉与地位体系、头人体系的政治交往、普通人之间的日常经济交易、语言语法体系、普通人与头人之间的道德、交换关系、通婚圈和亲属组织、地缘关系、园圃中的经济生产与独木舟制造、禁忌信仰与神话体系，最后还有最重要的就是巫术体系，包括各种巫术：园圃巫术、飞行巫术、准备巫术、航行巫术、黑巫术、白巫术。

《西太平洋上的航海者》读后感(四)：《西太平洋上的航海者》读书笔记

“人世何处是桃源？” 梁永佳 （代译序）

在弗雷泽为代表的“安乐椅上的人类学家”笔下，土著人似乎低我们一等，因为他们处于进化的原始阶段；马林诺夫斯基却力图突破进化论的框架，探讨“四海之内，人同此心”的命题，从文化差异背后找到人类的共同需要。费孝通先生在谈到老师的《航海者》时，用到“人世何处是桃源”的诘问，“桃源”这一隐喻指与世隔绝的理想社会，它应该是与现实社会迥然不同的，可是这样的乐园真的存在吗？难道那些遥远的土地真能孕育出奇异的文化？沉思良久。

1、本书主要内容：全程描述了一场“库拉（kula）”交易，从中发现相关规则、制度，并用大量篇幅记述了库拉相关的神话和巫术。但马氏没有对库拉做理论概括，只在结尾强调了库拉的几个特征和潜在的民族学价值。

2、本书田野方法：“三步策略”：“用大纲表格勾画出部落生活的骨架、用不可测量的例证填充部落生活的血肉、收集语言材料和精神生活材料”。（不可测度的方面大概是指不能量化统计或不能用询问方式得出的现象；与其去琢磨个人心理，不如去找出社会内典型化的思想情感。）

后世用“整体论”和“主位法”来总结马氏的方法，马氏的“整体论”区别于法国学术传统中的“总体论”，马氏追求尽可能地研究部落文化的所有方面，但不应只停留在表面的联系，即现象之上，我们更需要的是一种提纲挈领式的研究。“主位法”是指“把握土著人的观点、他与生活的关系，搞清他对他的世界的看法”，也就是从土著人而非外界的视角来看待土著社会。

但反对声音指出三个问题：1、将生活划分为原则、行为、心理的方式过于粗糙，并在将现象→规则→心理→需要这一还原过程中，会存在逻辑某些环节的流失。2、用土著语言记录材料，然而方法尚未成熟（埃文思-普理查德在此基础上强调对关键词的解释）。3、整体论缺乏纲领。

马氏称田野工作是一种叫“民族志”的“科学方法”。首先要明确民族志的价值和准则（目的和方法论）；其次应该具备良好的工作条件，让自己在不受外界干扰的情况下，完全浸入田野地的社会与文化中；最后搜集、处理和核实证据。

实际上，马氏并没有真正达到自己给出的条件，没有像后人想象中在部落里进行了长时间、高密度的工作（更多关于马氏田野工作的“流水账”，详见迈克尔·杨《马林诺夫斯基：一位人类学家的奥德赛》），但他搜集到极其丰富的材料，并写出一部部民族志经典，其才干的确惊世骇俗。

3、本书引发的后续探讨：最值得关注的是莫斯的《礼物》，这部经典真正把库拉纳入人类学脉络中更广大的视野。（文末还提到库拉与中国的最初关联。）

导论：调查对象、方法和范围

【这一节值得反复阅读，是马氏对田野调查真实诚恳的认识，如何准备、开展工作，尤其是去收集、处理“不可测量的方面”。】

强调“三步策略”：1、建立部落结构骨架是科学方法所要求的（区别于业余观察），事先构思出的一个全面详尽、井井有序的系统，仿佛一张“心智航行图”，能让学者快速确定方位和道路。2、然后就可以开始血肉的填充，尽量广泛地收集材料，不仅记录正常和典型现象，也要注意稍微或明显偏离常态的情形，拓宽获得信息的途径，除了谈话、采访等间接形式外，还应主动观察、积极参与各式各样的活动，最后整理一张资料表，按纪年法列出事件信息的来源，此法被称为“具体证据统计记录法”。3、明确我们研究的是“模式化的思维和情感方式”，不关乎个人身上偶然发生的事情，而是整个社区成员对他们所处文化、社会的感受和思考。

以上可总结为田野调查三大目标：1、用框架记录部落组织、文化剖析，且必须有具体证据统计支撑。2、亲密接触土著生活，在框架内填充真实生活的不可测量方面及行为类型。3、建立文字语料库（收集民族志陈述、有特点的叙述、典型的表达、各种民俗及巫术咒语、反映土著心态的文献…）。

第一章 库拉区的范围及居民

库拉区的分区，直观细致地概述了各个地区的种族特征、自然及社会风貌。

第二章 特罗布里恩德群岛的土著人

本节主要是为了让读者能对土著人有某种整体印象：土著社会是母系社会（所有制度的根本），由母系继承、传递身份和财产，因此妇女占据重要位置，母舅（母亲的兄弟）而非父亲才是孩子的真正监护人。该社会结合头人制与图腾制度而实行酋长制，酋长通过一夫多妻制获得大量财富，用以维持其地位、组织部落庆典、支付活动费用及个人服务。土著人的劳动动机具有复杂性，他们的劳动不具有功利性，而是与责任义务、巫术信仰、社会荣誉等因素有关，但总之男人的所有劳动成果都归其姻亲所有。土著人有着非常明确的巫术和反巫术观念，企图取得直接控制自然的力量。最后，必须谨记特罗布里恩德群岛是一个文化单元，所划分的几个地区是政治意义上的，他们在文化上仍旧是保持一致的，且各地区土著人属于同一人种。

第三章 库拉的要点

【本节试图给出库拉的定义，但作者表示定义的形成是需要归纳的，所以本节仅仅从多个方面描述了库拉的主要规则、形式、特点等内容。阅读提要：马氏在每一部分结尾都对上文进行总结，并提示下文内容。】

库拉不是单纯意义上的贸易形式，不是为了即时需求而开展的，它其实包含一套复杂的机制。库拉交换中两种主要物品是臂镯（姆瓦利）和项链（索拉瓦），它们之中一部分是仅作装饰之用的展示品，另一部分则是象征财富的礼仪性物品。交换只能在伙伴之间进行，伙伴关系是按照一定礼节、规则建立的终身关系，出于交换的共同热情，也出于某些利益关系（比如互相保障）。交换遵循地理方向上的规定，无限循环中形成了闭合的库拉圈。交换背后还有一个重要原则，即是受赠者回赠等价礼物，等价与否由回赠者决定，这属于土著社会的准则（出乎某些人意料，这些准则其实是凌驾于人的自然倾向之上的，土著人并没有想象中的野蛮、不受规则束缚。但也要避免产生原始共产主义类似的认识。），土著人认为占有的同时必须赠予。库拉交换还伴随着一系列准备工作和习俗，如普通贸易、独木舟建造和巫术。

第四章 独木舟及航行

挖掘独木舟背后的社会学信息，弄清独木舟对土著人真正意味着什么。【论及独木舟建造技术的部分使我有些震惊，马氏竟然在技术领域也小有研究。】

1、独木舟建造劳动的社会组织：社会学上的职能区分（所有者酋长、专家、劳动者）；巫术对劳动的管理（土著人的确相信巫术的价值，巫术对他们产生了某种心理影响力）。

2、独木舟所有权的社会学：所有者称为“托利瓦加”（瓦加指独木舟），一般是部落头人，所有者头衔除了为他带来荣誉外，还赋予他一些社会职能：礼仪性特权、管理特权、巫术职责，另外虽然独木舟的经济性使用和产生的经济利益并不独属于所有者，但他得到的份额最多。

3、操控和驾驶独木舟时的社会职能划分。

第五章 瓦加的礼仪性建造

建造分为两个阶段：准备部件、集体组装。两个阶段都分别伴随着基本固定的巫术仪式。

第六章 独木舟的下水和访问礼（特罗布里恩德群岛的部落经济）

土著人会从事个人和集体的劳动，并且也会进行有组织的劳动，背后社会机制的根本规律是“传统即公理。公理即强权”。土著人喜欢通过积累、展示财富（往往是食物）来彰显自己的社会声望，这是他们的财富价值观。他们为了馈赠而馈赠，馈赠本身就是馈赠的目的，从心理上说，是虚荣心的满足和权力的展示。马氏根据经济原则将土著人的馈赠划分出七个类型，并试图将其纳入八种社会关系中，以综合考虑土著社会的经济状况。

术语调查（关键词或概念的界定）需要对直接分析民族志事实，大量询问土著人的想法，在广泛收集观点和说法后进行归纳。

第七章 海外远航的启程

对一支从锡纳凯塔前往多布的库拉远航队启程前仪式的记录。

第八章 船队在穆瓦的第一次停靠

大小型远航的划分，前者称为“尤瓦拉库”，具有礼仪性与竞争性。描述在穆瓦分配事物、速度巫术、邪恶巫术（阻碍对手）的场景。

第九章 在皮洛卢海湾上航行

航行的危险，习俗与禁忌。

第十章 海难的故事

关于飞行女巫（穆卢夸西）的信仰。土著人认为航行的整个过程都受到飞行女巫的控制和威胁，所以需要一系列巫术来自我保护。大量浏览土著人的神话后会发现，各个故事间可能存在矛盾之处，因为他们的信仰尚未形成前后连贯的知识体系，吧现实事物和被传统固化的想象之物交织在了一起。这些神话描述的不是一次历史事件，而是一类普遍发生的事情，具有标准化、模式化的特点。

第十一章 在安菲莱特群岛（库拉社会学）

库拉社会学的几个方面：1、参与库拉的社会限制：某些等级较低的人会被排除在外，另外也存在地域性的限制。2、伙伴关系：由于土著人对海上危险抱有紧张的心情，他们才会特别依赖海外伙伴带来的保护，一般来说，伙伴网络是有地理界限，但都形成了闭合线路，界线外伙伴的伙伴被称为“隔一地的伙伴”。3、进入库拉关系。4、女性在库拉中的参与。

安菲莱特群岛的土著人：手工业（制陶）、贸易等情况。

马氏观察到该地区移民流动方向（由北向南）和文化传播方向（由南向北）的负相关关系。

第十二章 在特瓦拉和萨纳罗阿（库拉神话）

本节核心问题是理解土著人的神话观念，他们如何定义神话？神话与现实的关系？

概念：神话故事属于“利利乌”，是“老话”的一种，超出了自己或父辈的记忆范围，属于从前发生、绝对不会在今天出现的事情，这就是神话与现实的界线。

神话与巫术：巫术是神话与现实之间最明显的联系，神话里的人物都因懂得巫术而具备非凡力量，但如今很多巫术已经失传。“神话的主要作用就是为一套巫术体系提供基础”，可大致分为以下三类：最古老的神话故事（涉及人类起源）、文化神话故事（关于习俗、文化和制度的起源）、只出现普通人的神话故事（这些人都有超强的巫术法力）。

几个库拉神话：科西库纳、卡萨布瓦布瓦雷塔、阿图阿伊纳和阿图拉莫阿。这些神话遵循“过去比现在重要”、“严格遵循习俗、遵照其他每个人的做法”的准则，起到了对规范习俗的影响。

第十三章 在萨鲁布沃纳海滩上

上岸前的仪式，如美容巫术。

第十四章 在多布的库拉（交换的技术细节）

交换过程中流露着某种人类情感：“一边是礼仪上的一丝不苟和端庄得体，另一边是愤恨和贪婪，二者的交织是所有库拉教义的基础，是土著人交易时的主要心理基调”。公平的义务基于“吝啬是极为不当和可耻的”这一原则。

交易中拜访者和当地人之间有三层社会关系：在库拉交换的同时，二者可以自由赠予、收取一般性礼物；拜访者与当地非库拉伙伴进行以物易物的交换；当地的中间商也会和拜访者进行非直接的交换。

第十五章 回乡之旅（卡洛马贝壳的采集和制作）

第十六章 多布人对锡纳凯塔的回访

第十七章 巫术与库拉

本节探讨巫术对土著人意味着什么。首先作者明确了研究的方法论，鉴于土著人的思维方式有别于我们，他们无法理解和归纳出抽象概念，所以不能直接问他们巫术的真正起源，这一类问题的灌输会扭曲他们的观念，我们应当采取的方式是大量收集土著人的观点表述，通过这些证据来自己得出结论，也就是说民族志社会学的结论和自然科学原则一样都是经验式的。我们要理解的不仅是“土著人的基本巫术观念结构，还有与之相关的情绪和感情，以及无数作为一种社会力量的本质”。

巫术不是被发明创造的，而是原本存在的事物，并被代代相传，由此得知：巫术是根植于传统的，且与祖先时代保持连续性。它是一种本质上属人的、自主独立的特殊力量，是施加在人身上的固有力量，不是超自然的。咒语、仪式和施行者条件是巫术的三个基本要素，其中咒语是主要创造力来源，仪式的作用是将力量转移到对象物是上，有时也会通过中间媒介传递。巫术具有一定的地方性，并与亲缘关系相关。巫术可以是独立的，也可以成体系，即一个许多连续的咒语系列（附：库拉巫术及相应活动一览表）。

第十八章 词语的巫术法力

对一些巫术和非巫术文本的语言学分析，观察其语音、语法特点，试图阐明土著人的思维方式。【没有看懂。】

第十九章 内陆库拉

开头谈到白人强加干涉土著社会的习俗、伦理道德所带来的问题。

第二十章 基里维纳和基塔瓦之间的远航

第二十一章 库拉的余部和旁支

第二十二章 库拉的意义

本节算是全书的总结：库拉是一种新型的民族学事实，具有广大的社会影响（土著社会内部）和地理跨度，其交易本身处于商业与礼仪的交界处。最重要的意义是揭示了土著人对财富象征物的思想态度，库拉物品瓦古阿不像金钱一样被视作交换媒介或价值尺度，而是为了“被占有”、“被交换”和“被展示”，土著人认为瓦古阿是极好之物，恭敬并严肃对待它（不是崇拜），这是一种复杂而有趣的态度。

另外，马氏提到库拉对于其他领域、问题可能带来的启示。

结尾的升华很有意义：“每个人类文化赋予其成员一种确定的世界观和一种明确的生活热情”，当我们面对一个与自己文化截然不同的文化时，不应把它当作一件古怪稀有的藏品般来欣赏，而是要去领会别人的世界观，通过了解别人才更能知晓自己。

2019/05/30