《东洋文化史研究》读后感100字

《东洋文化史研究》是一本由内藤湖南 / 林晓光著作，复旦大学出版社出版的平装图书，本书定价：48.00元，页数：266，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《东洋文化史研究》读后感(一)：已发现的勘误几条

书出来还没几个月，承畏友或曰兄的细读指正，就已经发现若干错误了，真是成吉思汗……只好乖乖又来写勘误。谨此向已经买了书的读者亲友郑重致歉，希望将来有正式修订的机会吧，也期待发现了其他错误的读者帮助指出。

第98页正文倒数第三行、注2，以及254页倒数第六行的“亨保”，都是“享保”之误。

第180页第一段最后一行“契丹人是将生女真用作防御的藩篱”，是正好把意思译反了，应作“契丹人是将其用作防御生女真的藩篱”。

第217页倒数第六行，“女真与”，为“女真语”之误。

《东洋文化史研究》读后感(二)：京都学派开山鼻祖的冰山一角

《东洋文化史研究》一书是我2018年读过的第一本书。一年过去可能具体内容已经不太记得了，但是结合其他书还是有新的体会的。

众所周知，内藤是日本京都学派的创立人，但是他最初是记者出身。这使他所写的书学究气少了一些而多了一些真实的体验，不过该书主要是论文集的汇编，笔调也自然相对轻松。所以不太能反映它的写作风格。

十九世纪第一批中国汉学家的思想倾向一直被国人诟病，如白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”和他的东北史地研究与关东军之间的渊源，桑原骘藏和他那篇著名的《支那人食人肉的习俗》，以及内藤湖南在这本书中提出的文化取代论和文化中心转移论。很难说内藤的思想与军国主义之间是否有明确的关联，但是从整个20世纪的日本思想史来看可能也是可以理解的，当然，这并不代表要盲从或者接受他的观点。

唐宋变革论自然是这本书最重要的内容。值得一提的是，该书的题目《概括的唐宋时代观》和宫崎市定的《东洋的古代》里面的“的”实际上都是错误的翻译用例。

正如阎步克先生引用柳立言《何为“唐宋变革”》一文中所说，不能把一切唐宋之间的变化不加考虑的用这个理论来解释，很多理论在唐代甚至更久以前也可找到其源流，这已然被历代的学术研究所证实。所以，与其纠结这个具体的结论是否成立，不如说是意识到唐代和宋代的历史时期存在的动态变化。

《东洋文化史研究》读后感(三)：文化成熟的优势与劣势

内藤先生说我们中国是文化底蕴最浓厚的国家以及文化发展的最成熟的国家，用郭德纲的话来说就是，我很欣慰。但是真的如他所言，“只有文化才是民族生命的终极指标，政治、经济不过是次要的，接近于‘动物性’而非‘人性’的表现而已”吗？经济的地位应该还是不容置疑的，毕竟活着才有输出。

文化蔓延四千多年是一件值得骄傲的事，但是“时间长”并不一定是好事情，至少我现在还没有感觉到这深厚的文化底蕴，给现代中国人面对现实困境的时候，有多少帮助。

文化不成熟的国家并不次于文化成熟的国家，没有历史负担会更灵活，有丰富的历史会更有魅力，各有优势，也各有桎梏，可以互相借鉴，但不必分出胜负，各有各的造化，“特色”才是硬道理。

底下连阳光都照不进去的大楼，也是文化的一部分。

书摘如下：

· 书中所呈现出作者历史观中最为核心的一点，就是从漫长的民族、国民发展史中去观察人类文化进步的基本规律。

· 《古之满洲与今之满洲》中，作者固然是简明地勾勒了满洲地区的古今发展历史，但其重点却并不在于历史事实的说明，而是一开始就贯穿着一个鲜明的议题，那就是古今文明发展条件在地理上的一致性。在古代适于民族发达，国家兴盛的地区，在后来即使经历过历史的中绝，也依然会成为重新发展的起点。

· 如果说宫崎史学的基本立足点是“地域”，其主脉在于“交通”，那么内藤史学的基本立足点便是“民族”，而根底在于“文化”。

· 内藤屡屡表示，中国是世界上活得最长的民族。而其他民族既会因为相同的产生、发展、消亡过程而与中国历史存在共性，也会因其特有的条件而产生其特性。“时代性”与“国民性”是内藤理论的两个基本指标。

当然，这里不能不说作者的意见出现了一点矛盾，因为他一方面认为近世是衰颓期，另一方面却又屡屡强调中国文化的“永久性”，认为活得越久的民族就越具有丰富历史经验带来的顽强生命力。

1、这个宾字，是在祭祀某一代的先祖的时候，呼唤他到贤所一样的地方来，作为客人接受祭祀。在今天只把人类的客人称为宾客，这是宾字在后世的变化，最初是把先祖作为客人来祭祀，从这里开始的。

2、因为中国是革命的国家，各朝的王族各自有其来源不同的先祖，配合这一先祖，祭祀其家族的始祖。这种祭祀就是“帝”。在今天把在世的天子称为皇帝，可是过去的所谓帝，据说是把当朝、前朝和前前朝这三代称为王，再之前的才称为帝的。

3、历史这个东西，类似的状态确实是会屡次出现的，但那并不是相同状态的重复。相同的状态是决不会发生第二次的。虽然看起来是相同，其实只不过是类似的状态而已。随着时代的变迁，新的状态也就会呈现出来，虽然多少有着相似之处，但根本的社会精神却都已经改变了。历史是决不会重复的东西。

1、从六朝到唐代中期，是贵族政治最为繁盛的时代。当然，这种贵族政治和上古的氏族政治完全不是一回事，和周代的封建制度也没有关系，是一种特别的东西。这个时代的中国贵族，在制度上并不是由天子赐予领土和人民，而是作为地方上的名门望族，其门阀自然地得到长期延续，由此而产生的结果。这些门阀都重视谱系，以至于当时谱学盛行。

2、唐代在政治上有三个重要的机构，曰尚书省，曰中书省，曰门下省。其中，中书省是天子的秘书官，掌管草拟诏敕命令，批答臣下奏议，但诏敕 的最终确定却必须要得到门下省的同意。门下省有封驳之权，倘若认为中书省所拟不当，就予以驳正，还可以封还。因此就变成中书与门下在政事堂协议决定政事了。尚书省的职务是接受实施他们的决策。在政治形式上，中书省代表着天子，门下省则代表着官吏的舆论，就就是贵族的舆论。当然，中书、门下、尚书三省的高官都出身贵族，贵族对天子之命是不绝对服从的。因此天子对臣下上奏的批答之类都极其友善，绝对不是命令式的。然而到了明清时代，批答就完全像是对待从仆一般，言辞粗暴，成为命令式的了。封驳之权在宋代以后就渐渐衰微，在明清时期几乎完全消亡了。

3、唐代与明代的宦官之所以会有如此的差异，根源正在于贵族政治与君主独裁政治之间的差异。

Think：宦官不可能出自贵族，宦官之祸源于宦官对兵权的掌控，安史之乱是少数民族军队之乱，并不是贵族之乱。

4、贵族阶级消失，君主与人民直接相对，这也就是进入了近世政治的状态了。

Think：贵族消失了吗？

5、唐代的朋党纯粹是以贵族为中心的权力斗争，而宋代的朋党则明显表现出政治倾向上的不同。到了明代，师生关系、出身地方关系就成为主宰朋党的重要因素了。

Think：牛李党争也是因为政治倾向不同而发生的吧？

1、首先最开始想要说明的是，“近代的内容”中有一条，就是平民发展的时代。但是中国的近代究竟是怎么会成为平民发展时代的呢？虽然说是中国的平民发展时代，但并不是说平民拥有了参政权的意思。这一点在今天都还没能够确实达成，更何况在这之前的时代，平民就更不可能拥有参政权了。

2、从今天来看王安石执行新法的时代，从新法的施行上，我们却可以清楚地看到，平民在政治上逐渐占据了实际的权利了。

Think：王安石变法因为贵族阶级的抵制而最终被废除，证明平民的时代远远没有来临。

《东洋文化史研究》读后感(四)：《东洋文化史研究》读后

在《王融与永明时代》书评后面和复旦林晓光老师有过几句话的交流，当时信誓旦旦的保证一定会看完《东洋文化史研究》这本书，当时我就找来了这本，由于最近在赶一个ddl，因此颇没有时间。前几天失眠，凌晨三四点时候睡醒就再也睡不着，拿起这本书，断断续续的看。这是前因。

说到最近一两年认为特别好的书，首先要提到的就是《廿二史札记》，这本书读完之后就感觉之前的书都白看了。《魏晋时期的政治权力与家族网络》、《清流文化与唐帝国》也颇为不错。由于个人对东晋南朝这方面了解比较多，思考也相对而言较为深入，因此《王融与永明时代》很能触动我心里的那个点，本着可能会和作者有一点共鸣，写下了一点读后。我一向对自己文字的感染力没有什么自信，更不用说我的思想和文笔。姑妄言之而已。

前几天和友人交流，友人在读《春秋三传》。他说现在一流的历史学学者都在做经学，某某老师在做公羊学，徐院长在做阴阳家诸如此类的。我当然是固执的不认同的，就像说学cs的一流的学者都在研究理论计算机科学，很难评价学者一流二流，糊口而已也未必比致力于开创的学者显得二流，凡事没有那么绝对。这是题外话。说友人是因为友人曾经和我说过他认为秦始皇焚书坑儒是平民学和贵族学的一次对抗，当时我只是草草想了一下，并不认同。借着写这篇读后的契机，梳理一下。

最初零星接触“唐宋变革论”是在历史课上，然后在《文选》这门课上才详细了解过斯论。当时的笔记现在尚有留存，择一段记录于此“20世纪初世界大变局“中国文学史”学科的形成：1864 泰纳taine 英国文学史；1890 高津求三郎 日本文学史；1898 的奇偶；tichuan（笹川）zhonglang 支那文学史；1904 /1910 林传甲 中国文学史；胡适 中国哲学史 但开风气不为师。传甲斯编，将仿日本tichuanzhonglang中国文学史之意以成之焉”。对于这种宏达的历史阐述譬如魏晋封建论、唐宋变革论，我很崇敬但并不太感冒。因为一直以为以自己的思想境界和兴趣爱好，是看不懂也没必要去研究的。

这本《东洋文化史研究》，如译者序中所言“本书所收录的大概是演讲记录，并不是典型意义的学术著作。……更能全方位的体现内藤史学的面貌。”，整体而言，包罗万象，学术性不强。但也有学术性较强的文章。类小品文的譬如“中国上古的社会状态”、“关于殷墟”、“说纸”等等，这种类苦茶庵随笔的小品文总是让我想起在抗战中假装岁月静好的投降士大夫，所以我不太喜欢。扼要地说吧，整本书里我觉得只有“中国作为通货的银”、“概括性的唐宋时代观”、“近代中国的文化生活”、“论民族文化与文明”、“回归中国”、“东北亚各国的感生帝说”几篇较符合我的胃口。其中“概括性的唐宋时代观”、“近代中国的文化生活”最集中反映了作者的思想，“论民族文化与文明”、“回归中国”或许对当时的日本社会和中国社会有着某种跨时代的启发意义，但现在看也殊觉平常。“中国作为通货的银”、“东北亚各国的感生帝说”等几篇能够扩充一下自己的知识面。

首先说“论民族文化与文明”、“回归中国”这两篇，这两篇核心的内容就是反欧美文明礼赞，用书中所说的“中国倘若要真正觉醒起来，回归到本来的中国，就必须要抛弃数十年来深陷的富强欲望，保全其文化……”。内藤似乎将传统积习的所有因素都用文化这个来囊括，无论这种积习是好是坏，它总是这个国家和民族所切实存在的，而这个国家又长存在世界民族之林长达数千年，因此民族修养愈积而愈后，虽然欧美文明在力量上要超过东方文明，但是只不过是出于它们的青壮年时期而已。无论如何，作为学术观点总可以讨论。但是说回归中国的民族却毫不犹豫的奔向欧美的怀抱，却实实在在让人觉得有些好笑。我很爱日本大河剧的。也觉得日本民族的浮夸搞笑特别可爱。但是，嗯，就是有种微妙的情感。

接下来就说“概括性的唐宋时代观”、“近代中国的文化生活”，先回到之前的话题秦始皇焚书坑儒是平民学和贵族学的一次对抗，这种观点一看就是京都学派的滥觞。照唐宋变革的观点来看，前汉古文经学和今文经学之争，后汉党锢之祸，唐牛李党争，宋王安石变法，明东林党和阉党等都可以看做平民学和贵族学的对抗。试以党锢之祸析之，贵族学：李膺诸人，平民学：宦官外戚。当然它也是中央集权的一次体现，但是也无法否认没有贵族学和平民学对抗这种因素存在。宏大的历史阐述当然很有必要，但是老是用一种模式去套就很没有意义。历史还是需要条分缕析地细细品味的。说到《概括性的唐宋时代观》一篇就是对于时代细节的语焉不详，通史类作品里常常有这种问题（对，我攻击的就是钱穆）。举一例，关于唐代宦官的论述完全没有提及唐代宦官来源和两汉、宋明来源的不同（这点在《清流文化与唐帝国》中“9世纪唐朝政治中的宦官领袖——以梁守谦和刘弘规为例”一篇论述）。

上次和林晓光老师关于文明与奢侈这一观点的讨论，我的观点是：“奢侈不一定有理想，但要有文化理想，却不能不奢侈” 作为学术观点应该没有讨论的必要。但是如果作为价值观奉行则是万万不能。否则我总是会想到作为知识分子的局限性以及曾经的知识分子改造运动。平民文学也是应该注意的。我们不能永远呆着象牙塔上。

友人和我一样并非历史学科班出身，因此他说要读完自己的专业之后还要再去读个历史学的学位。我觉得殊为不必。他已经走火入魔，脱离了爱好的本质。我作为历史爱好者读历史的目的就是基于“一切历史都是当代史”这一观点的，读历史的目的仅仅是出于快乐，如果非要加一点什么意义的话，那就是知人论世。有自知之明，知人之智，能够认清社会发展的规律和人在其中的作用，这就够了。

林晓光老师应该是前辈，但是介于我是cs出身，没有什么师承，本科时去上文史类课也是以旁听为主（为了保持成绩单的纯洁性），所以并不以晚辈请教前辈的口吻来说话。这样讨论起来也能更自在些。

愚者千虑，必有一得。有所得而写点东西并不是什么可耻的事情，是为之记。

《东洋文化史研究》读后感(五)：【轉】林曉光：內藤湖南《東洋文化史研究》譯者序

宮崎市定曾在《〈內藤湖南全集〉刊行寄語》中，對內藤史學作過這樣的歸納：

歷史學，是迫近事物核心的學問。方法固然多種多樣，而內藤博士的做法，乃是捨棄附屬的、次要的一切，以直感觀照，單刀直入地把握本質。這種方法，是先生的獨門絕技，其他人想要模仿也模仿不來的。 內藤史學，是一種卓越的立體式存在。從中國的角度審視日本，又從日本的角度重審中國，從政治來觀察文學，從文學來觀察繪畫，再從藝術來觀察政治。從近世看古代，又從古代看近世。從各式各樣不同的立場出發進行無所不包的觀察，在此基礎上組織出總體印象。內藤史學正是這樣自然地，立體地構築起來的。

這誠然是精闢不可移易的概括。內藤史學的這種特性——直入本質與整體觀照——固然包含在《內藤湖南全集》煌煌十四卷中的每一個角落，不過最集中地體現了這一性質的，在我看來不是別的，正是擺在讀者面前的這一本《東洋文化史研究》。 內藤湖南在現在的中國文史研究中已經是一個太有名的人物，不消譯者饒舌，至於本書的價值、構造以及來龍去脈，羽田亨博士的序文以及凡例中也已經說得很清楚。本書最初是由東京弘文堂書房於昭和十一年（1936）四月印行的，這時候內藤湖南已經病逝兩年了。其後又曾屢次重印。現收錄於《內藤湖南全集》第八卷，是較易入手的版本，但其中抽去單行本中原有的《古之滿洲與今之滿洲》一篇，代以另一篇《書論之變遷》，與原書有所差異。本譯本以弘文堂初版為翻譯底本，另將全集版所增入的《書論之變遷》一篇一併譯出收入，俾讀者得睹全貌。書中圖版，仍據弘文堂版複製，原書署名作者為內藤虎次郎，但中國讀者較為熟悉的名字乃是內藤湖南，為便覽起見，譯本作者名即署作後者。 《東洋文化史研究》算不上是內藤湖南最重要的代表著作，但在我看來卻有著特殊的意義。這一方面，如羽田序文所言，本書所收錄的大抵是演講記錄，以及寄諸報章的文章，並不是典型意義上的學術著作。然而卻也正因為這個緣故，其內容龐雜豐富，從具體的文化史課題如紙張、染織、版本史研究到宏觀的東西洋文明批判，從上古文明到民國時事觀察，從中國中世史到滿洲史地，都在範圍籠罩之內，較之《清朝史通論》、《支那史學史》等嚴肅的專門著作而言，毋寧說更能全方位地體現出內藤史學的面貌，更便於讀者把握其來龍去脈[1]。而另一方面，其中收入的若干篇中國中世、近世史方面的重要文字，對理解日本東洋史學尤其是京都學派的基本取徑，更有著基礎性的意義。 通讀全編，我們不難獲得一個鮮明的印象：對於作者而言，各種具體領域的研究並不是孤立割裂，僅僅作為一種靜態解剖對象而存在的。正如宮崎市定所言，他的具體研究是為了在“無所不包的觀察”基礎上“組織起整體印象”，這一“整體印象”——換言之，“中國”為何物，“中國文化”為何物——才是他關注的核心所在。本書中最最著名，堪稱照耀一世，奠定了日本東洋史學百年根基的一篇，當然是《概括性的唐宋時代觀》。這篇名文僅以五千字的篇幅，便氣吞山河地勾勒出了六朝以降的中國史基本軸線，引發出無數令後學追尋不已的頭緒。不過，其論述實在是要言不煩至於極處，因此也就難免有語焉不詳之處。而這一缺陷正好由本書的其他篇章來予以補足。《近代中國的文化生活》和《中國作為通貨的銀》兩篇，正如其兩翼，相輔相成，共同交織出內藤中國史學的基本脈絡。在讀了後兩篇之後，重新回頭溫習《概括性的唐宋時代觀》，才能更深地體會到作者宏大歷史觀察背後的來路。前者作為近世文化史的一篇綱要，站在唐宋變革之後的時代立場上展開論述。可以看到，這一篇的主題，正是《概括性的唐宋時代觀》中近世部分論述的具體展開。而後者關於中國貨幣史的梳理，尤其對是銅錢、銀、紙幣三者消長關係的解析，則構成《概括性的唐宋時代觀》中經濟部分論述的根基。不僅如此，在《近代中國的文化生活》中所提到的一些內容，如關於近世織物的變化，顯然可以從《染織相關文獻的研究》一篇中窺見其依據所在；而對中國近世愛玩古物、回歸自然趨勢的探討，又可溯源至他在《論民族文化與文明》中所形成的歐美文明批判觀念。像這樣，內藤史學中的具體枝節——分散的單篇論述——看似各自獨立為一主題，然而實際上卻是有機地鉤織在一起，互為支撐，從各種角度紛至遝來，最終構築起作者的中國史研究整體及宏偉歷史觀念的。 本書中所呈現出作者歷史觀中最為核心的一點，就是從漫長的民族、國民發展史中去觀察人類文化進步的基本規律。作者既拒絕純思辨式的理論構建，也拒絕獺祭式的史實羅列，而是隨時留心從紛繁叢雜的史實中歸納提取普遍性的、有趣的原則。在這種原則的演繹下，那些已經失去焦點，變得模糊的歷史面貌，便有可能在我們的推證中變得清晰起來。如《女真種族的同源傳說》，作者所考論的重點其實並不在於女真族傳說本身，而在於通過這一特殊的傳說，我們便有可能對擁有同型傳說的各種族應用同樣的分析法，通過仍然清楚的“一”而察見已經湮滅的“一切”。作者眼中的觀察對象，都不僅僅對其自身有意義，而是作為歷史世界的一個原理性側面而呈現其意義。這種有力的（同時是充滿冒險樂趣的）治學理念，無疑是執著於局部實證的學者所難以想及的。再如《古之滿洲與今之滿洲》中，作者固然是簡明地勾勒了滿洲地區的古今發展歷史，但其重點卻並不在於歷史事實的說明，而是一開始就貫穿著一個鮮明的議題，那就是古今文明發展條件在地理上的一致性。在古代適於民族發達，國家興盛的地區，在後來即使經歷過歷史的中絕，也依然會成為重新發展的起點。整個滿洲發展史在作者的頭腦中，是被這一條主線貫穿起來的。最使作者覺得“有意思”的地方，就在於從漢代的夫餘高麗到清初的滿洲開發史，仿佛在最近一百年中又具體而微地重演了一遍，而之所以歷史重演的根由，就在於地理環境上的古今一致。因此講演的內容所及，雖然縱貫兩三千年的廣漠時空，而且時常枝蔓旁出，但作者最希望表達的核心主題依然凝聚不散。附帶說一句，明治時代的日本現代史學，眾所周知，是在蘭克史學的基底上發展起來的，而內藤湖南所強調的這種地理與文化之間的依存關係，卻已經與後來年鑒學派的長時段觀念相近，這一點或許也是值得我們注目的。 同時，作者眼中的這種漫長的發展史，不僅僅包括過去與現在，甚至也包括遙遠的將來。也因為這個緣故，作者的許多議論，決不符合“有一份證據說一分話”的實證史學標準（在這一點上，他與宮崎市定正是師徒一脈相承）。在作者看來，人類依然處在前進的途中，“今天”決不是歷史的終點，因此也就未必可以以此為標準來判斷人類發展的方向，他的思維總是從過去延伸到當下，再從當下延伸到遙遠的未來，因此他的議論中常常會出現“千百年之後或許如何如何”這樣的表述。因為他是以這種超越人類固有歷史的巨大視野來觀察問題的，所以他的觀點也就決不囿於短期的紛繁人事，哪怕他所提出的意見無法得到事實的支持，甚至與我們（從一般的視角）所看到的事實完全相反，也無礙于作者將這種短期事實囊括入自己的長期發展規律中。他是站在群山之外眺望整體，而不是“身在此山中”的迷途者。這固然不免於含有發生誤判的危險性，然而也使作者獲得了常人所無法企及的整體洞見。 最為顯著的一點表現，就是作者對於“時代性”和“國民性”的認識。不同民族，不同文化的各種不同現象，在作者的觀察中常常成為一種發展時代上的差異。例如中國與日本的比較，因為作者強烈地意識到日本的歷史只有中國的一半長度，因此從民族生命上說，中國是成熟的，同時也是衰老的，日本是年輕的，同時也是幼稚的。作者的判斷常常是同時兼及於這些方面的。因此中國有而日本沒有，或者日本有而中國沒有的的東西，在作者看來常常並不是中國與日本的差異，而是活了四千歲的民族與活了兩千歲的民族的差異，是老者與少年的差異。一般人的慣常思維，總是以自己的時代為基本立足點，在同一個平面上比較觀察各種文化，然而這種簡單的“國民性”思維方式在作者看來卻是大謬不然的。究其然，在一般人的思維慣性中，當代的事情即使一天兩天也充滿意義，而一兩千年以前的事情卻很容易就以十年百年為單位，被抽象成空洞的數字——換言之，越到後來，觀念中的時間密度越大。時間長度不同的各種存在被壓縮在同一時間平面上（當下）進行觀察。然而在作者的史觀中，殷周秦漢時代的歲月和今天的歲月卻是等價的，數千年前的歲月對於一個民族的生命而言同樣具備階段性的意義。這正是因為他站在了歷史的河流之外，俯視千載的緣故。不能不說，從這種角度進行的觀察，是極其富於力度和啟示性的。 因此作者最為影響重大的中國歷史分期法，實際上也正是從這種史觀中衍生出來的。西方漢學界將這種分期法稱為“內藤—宮崎假說”，由來論者多認為宮崎史學是對內藤史學的繼承發揚，宮崎市定也多次明確表示自己是祖述內藤史學。然而在我看來，內藤分期法與宮崎分期法雖然看似一脈相承，在本質原理上其實已經有了深刻的分歧。宮崎市定是從世界史的立場出發，抽取東西各種歷史文化中的共通點，來歸納出他的古代—中世—近世觀的。例如希臘有的古代城邦國家，（在他看來）中國春秋戰國時代也有；西方城邦時代以後是帝國時代，中國也是從戰國進入秦漢時代；西方在帝國時代以後再次分裂，中國也從秦漢帝國進入南北分裂的六朝等等。他的史觀，是將人類各地域歷史置於互相影響、互相牽引著一起前進的同一條跑道上進行考量。而內藤湖南卻並非如此。在他的觀念中，文化、民族的年齡長短不同，發展階段不同，呈現的文化面貌就不同，這始終是一個衡量的基本準則。因此內藤分期法從表面上看，似乎是照搬西歐史的三段分期，實際上毋寧說是恰好反過來，在他的觀念裡，當下依然“活著”的民族中，活得最長的中國才是人類民族文化中的老者，中國的發展經歷才是世界歷史道路的範本。歐美也好日本也好，雖然看起來與中國有著巨大的差異，但實際上只不過是因為他們“資歷尚淺”，根本還沒有發展到這一步而已。 當然，作者同時也一直在強調，各種族文化本身是有著獨特的性質，因此其時代發展分歧也是必須依據其本身特質，而不可一概而論的。但這與前邊所說的“中國模式”並不矛盾。作者常常用個人來比喻歷史。人雖然各有不同的面貌氣質，但同時也都必須經歷自少及老的自然生長過程。不同的人，何時還處在幼稚期，何時已經成熟長大，是與他自身的特性相關的，並不一律，但少年、壯年、老年的不同人生階段卻必然是分別具備共通性質的。同時關注到這種“共同”與“個別”，視乎具體的問題和現象來合宜應用，作出解析，可以說也正是作者史觀的一個特性。 如果說宮崎史學的基本立足點是“地域”，而主脈在於“交通”，那麼內藤史學的基本立足點便是“民族”，而根底在於“文化”。對宮崎市定而言，世界上的各種文明，無論是否已經衰亡，都可以被歸屬於不同地域進行共同比較。由於基本要素（如鐵與馬等）向全世界進度不一地擴散，世界歷史最終會依循著同樣的道路發展起來，只是速度快慢不一而已。因此宮崎會提出他獨特的世界史發展模式：古代和中世時代西亞地區領先；進入近世以後，東亞的中國後發先至；而到了最近世，則西歐一躍而成為世界領導地域。在他的考量中，古希臘、羅馬時代的歐洲和日爾曼人遷徙進入之後的歐洲在人種和民族文化上的斷裂並不那麼重要。但內藤湖南卻並沒有打算建立一個如此龐大的世界史系統。對他而言，世界歷史就有如一個你方唱罷我登場的大舞臺，各民族各自擁有其產生發展而後消亡的生命過程。已經衰亡的民族文化，就已經走完了它獨特的民族生命，不再與現存諸民族放在同一平臺上考量了，因此他會屢屢表示，中國是世界上活得最長的民族。而其他民族既會因為相同的產生、發展、消亡過程而與中國歷史存在共性，也會因其特有的條件而產生其特性。“時代性”與“國民性”是內藤理論的兩個基本指標。這顯然是一種並不那麼宏大，但卻更靈活，更柔軟的史觀。“共性”和“特性”隨時可以依據具體事象的觀察進行調整——當然了，從本書中也可以看到，在他看來一般人是過於濫用“國民性”口號了，因此他無疑是更傾向於用“時代性”來進行矯正的。 也因為內藤湖南視民族生命為一個產生發展而後衰亡的過程，因此他並沒有視人類歷史為一個不斷發展，越來越好的的過程。毋寧說他在認可發展時間長的民族對其他民族歷史有借鑒意義的同時，也對近世文化有著明顯的批判——對於這一點，恐怕不少人都有著誤解，以為他所提倡的宋代近世說是在歌頌庶民的興起。正如他在《近代中國的文化生活》中所明確指出的那樣： 平民時代大體上也就接近於民族生活的衰頹期了。近來我們往往熱情謳歌民主主義之類的東西，其實從民族生活上來說，民主主義時代什麼的，不過就是衰頹期罷了。 當然，這裡不能不說作者的意見出現了一點矛盾，因為他一方面認為近世是衰頹期，另一方面卻又屢屢強調中國文化的“永久性”，認為活得越久的民族就越具有豐富歷史經驗帶來的頑強生命力（這似乎是在主張一種老而不死的狀態）。不過如上所言，作者的史觀實際上是非常靈活地應對各種不同具體問題而轉換的，因此這裡所謂的“衰頹期”似乎也不應理解得太過著實。無論如何，他的這種觀念顯然與社會進化論並不契合——人類並不是越發展越好，越來越有前途的。年紀老大的民族當然因為他的衰老而更有經驗，但也因為他的衰老而失去活力。而與之相對，宮崎市定就明顯受到近世文明觀的深刻影響了。因此他才會認為在當今世界，歐美發展程度最高，而中國只不過是偏處世界一隅的窮鄉僻壤（說見《東洋的近世》）。在宮崎史觀中，有一點與內藤有著顯著的差異，那就是所謂“最近世”階段的劃分。相較於內藤湖南將世界劃分為上古、中世、近世的三段分期法，宮崎市定所主張的乃是四段分期法，他把工業大革命以後的世界視為一個新的歷史階段，並且認為長期落後的西歐就是在這一階段騰飛，超越了西亞與中國，成為世界的主導。這無疑是一個更符合一般世界史常識的判斷，然而可以想見——內藤湖南似乎沒有明確表示過這方面的意見，因此我們也只能依據其學說邏輯進行推測而已——內藤湖南是決不會同意這一判斷的。因為在他看來，歐美文明（尤其英美）在經濟力量、科技力量上的發達並不足以表明他們在文化上也達到了相應的高度。只有文化才是民族生命的終極指標，政治、經濟不過是次要的，接近於“動物性”而非“人性”的表現而已。唯有人才有文化，唯有文化才能決定人的高低。這種唯文化史觀，無疑有著忽視個體生命品質和現實綜合力量的危險性，因此作者甚至於會提出中國的遭受侵略乃是一種“粗暴治療”（《作為中國人觀的中國將來觀及其批評》）。因為作者將民族動輒上千年的歷史視作一種完整的生命過程，民族成了一種無數個體無數世代集合而成的“大生命”，作為集合中一個渺小單位的個體生命自然就成為無足輕重的存在了。這種觀念，不能不說有著冷靜得近乎殘酷的一面。不過與此同時，也不能否認其中所存在的歷史穿透力，因為“一將功成萬骨枯”，無論我們如何不情願承認也好，個別生命在民族的漫長歷史中確實是渺小得可以無視的。 基於作者這種以“文化”為人類文明核心的思考方式，他的反歐美文明觀也就自然而然地生髮出來了。在作者看來，無論現代資本主義文明是如何的掠取到大量財富，將中國、印度等文明古國踩在腳下，也無法證明他們的發達。具體的議論，讀者從《論民族的文化與文明》一篇中可以看得到。在這一篇中，作者指出： 象美國之流，造起五十層七十層的大樓來，底下的部分連陽光都照不進去，這哪裡說得上是什麼文化？ 這初看起來，完全是一派反現代文明的奇談怪論。對於醉心於建造高樓大廈，以此作為文明標誌，並且日夜焦心於如何在其中擠到一個位置的現代中國人來說，這種荒謬的念頭根本就不可能在思維軌道中出現。然而無獨有偶，日本著名的西洋中世史家鯖田豊之也發出過同樣的感慨： （因為人口的過度密集）西歐中世都市剩下的唯一出路，就是高度利用都市空間。在日本，從十六世紀（室町、戰國時代）的洛中洛外屏風可以看到，京都的民居是以平房為主的。可是在同時代的歐洲都市，這種奢侈的事情是想都不敢想的。當時雖然在技術上還達不到高層建築的要求，但只要是大一點的都市，就到處都是兩層或者三層的中層建築。因為把道路上方就這麼空著太浪費了，所以樓房的第二層和第三層就伸向路面上空，甚至整個跨過路面。好不容易造了座橋的時候，就故意把橋面往寬裡鋪，把通道兩側都蓋成商店街。（『文明の條件』第二章「ヨーロッパの苦闘の歴史」） 可以看到，這並不是作者個人的異想天開，而是對西歐文明充分認識基礎上的明悟（包括對歐洲橋樑形態的理解也如出一轍）。西歐社會之所以朝著都市密集化、高樓化的方向發展，並不是因為他們選擇了某條最佳路線，而是迫於環境不得不然。西歐史當然有其本身的歷史合理性。然而當這種發展方向隨著資本主義佔領全球之後，仿佛便成為了人類唯一的前進道路。不得不說，日本學者，尤其是專治西歐中世史的學者如増田四郎、木村尚三郎、鯖田豊之等，在這方面往往能堅持冷靜的東西文明比較批判，令人敬佩。內藤湖南並不專研西歐史，但所見卻與之略同，正足以見出其洞察之敏銳。自19世紀末以來，中國（東洋）文化的價值失落一直成為爭論不休的大問題，主張全盤西化者自不必言，而反對者動輒宣稱西方的某某事物中國早已有之，往往成為笑柄，究其實，恐怕其立論背後也依然有著以西方為標準的自卑心理。而上述學者的立場，顯然與兩者都截然不同，正如內藤湖南所言： 日本不但沒有必要成為美國那樣，並且也沒有必要希望成為美國那樣。 換言之，也就是不以一時的力量強弱對比而喪失對本文化的自信，堅持本民族本文化道路的主體價值。正是基於這種不囿於目前經濟政治實力的觀察立場，作者在書中還發出了許多其他“奇談怪論”[2]。如對於工業文明的議論，當多少文明史家陷在近代文明賦予我們的思維方式中不能自拔時，作者卻宣稱這種無視個性的大工業生產看似改變了世界，締造了人類發展的高峰，實際上卻是戕害了個性文化的發展，必將回歸於滿足個性的手工化。又比如說，保護自然問題，現在正是全世界的大勢所趨，議論不休，然而作者從歷史學家的眼光出發，卻在近百年前就已經給我們提供了完全不同的視界——並不是在歐洲人將自然劫掠到一無所有以後，人類才開始重視保護自然的。文化淺薄的歐洲人不過是重複走了中國的老路而已。宋代以後的中國人，早就已經因為極度的人工開發而開始重視保護自然了。這些意見是對是錯，讀者自有判斷，只是作者當年所說的話，今天讀來依然驚心動魄——“近來中國人也開始伐倒滿洲的森林了，再過上幾年，滿洲的森林也要消失了，這些天然的貴重動植物也都將消失了吧。”“正是因為從前的中國人有著古老的文化，才會重視保護自然。”撫古而思今，誰說歷史學只是故紙堆裡的學問呢？當中國人迷失了來路的時候，將來的方向卻早已隱藏在歷史之中了。 尤其不能不指出的是，作者的保護自然觀，看似與今天全球呼籲的保護自然符合若契，究其實卻有著根本的不同。今天的全球保護自然，是一種處在極度危機之中不得不然的焦灼呼號，類似於“救亡圖強”之類的口號。恐怕不能不說，這實際上依然是與中世歐洲發展起來的競爭觀念一脈相承的。只不過過去是要征服自然以求生存，而現在則是要保護自然以求生存而已。歸根到底，人類是處在一種極度低劣，極度殘酷，不努力為之就將滅亡的絕境中。無論征服自然，還是保護自然，前提都是這種惡劣處境的存在。這種基本思維方式，不妨說正是西歐文明征服全球之後留給世界的深刻傷痕。然而內藤湖南的保護自然觀，卻絕非如此野獸般痛烈不已的嘶吼（這也正與他的反歐美文明論和文化觀相吻合），而是優雅的，平和的，富於精神性的。在作者看來，之所以要保護自然，與自然和平共存，並不是因為非如此人類就將滅亡，而是由於征服自然的生存模式過於粗糙粗暴，泯滅個性——簡單地說，“沒文化”。人類為了要發展文化，朝著真正的文化生活前進，就必將擺脫征服自然的模式，轉入保護自然。從征服自然到保護自然，並不是處在同一條生存基本底線上的方向轉換，而是文明階段的超越性昇華。在作者的頭腦中，人類決不是像野獸一樣，每天為了最低限度的“生存”問題掙扎的存在。他理想中的人類形態，是一種比我們今天——無論觀念中還是現實中——要高貴得多的存在。 但是反過來，這種無視其他，單純以文化為衡量人類歷史標準的史觀推到極端，也難免呈現出偏差，有走火入魔的危險。最典型的表現，就是《作為中國人觀的中國將來觀及其批評》一篇中的議論。作者在這一篇中闡述了自己除歷史分期法之外的另一重要觀念，也就是所謂文化中心移動論，以及由此衍生出來的日本文化中心成立說。這可以說是作者最具爭議性的論題，也已經得到過學界許多的討論。從今天看起來，作者在這一篇中對中國將來的預言，恐怕不能不說最終是歸於失敗——回顧過去半世紀的歷史，簡直可以說是全盤盡墨。中國國民意識的高漲，對政治經濟主權的強調，階級的分化，文化的失落，都表明歷史完全走向了作者預想的相反方向。歸根到底，作者恐怕還是低估了近代國家形成過程中國家主義對國民思想的塑型，以及世界全球化進程對東亞世界獨立性的弱化，過分執著于自己所營構的宏偉文化史觀，而無視了現實世界的複雜性。同時也不能不承認，作者的這種思想在客觀上確實有著為日本擴張侵略、入主中國服務的一面，應當予以批判——但是仍然值得注意的是，在作者的論證邏輯上，卻是將日本當作了中國文化中弱勢後進的一環來理解的，他的理想與其說是最終日本侵佔了中國，莫如說日本最終真正成為了中國，就好象廣東最終成為了中國的一部分一樣。這個邏輯今天看起來謬妄之極，但作者自有他從歷史經驗進行思考的理路，似乎也不宜從定型後的現代國家觀出發，簡單論定為軍國主義陰謀論。更重要的是，越過當時的歷史背景，作者所提出的意見，從今天的兩國文化現狀來看，仍有著值得我們悚然注目之處。如作者所云： 日本現在既採用了古代的中國文化，也採用了新興的西洋文化，正在逐步形成日本文化，然則從這一現狀來看，當日本文化成熟之際，或者將會對中國文化施加比今天更大的影響，成為東亞世界整體領域的中心，也並不是沒有可能的事情了。 作者在說出這一番話的時候，日本正處在上升期的大正時代，他對日本文化前途的樂觀估計有著明顯的時代色彩。而二戰以後不得不接受痛苦失敗的日本學界，對這一方面就進行了痛烈的反思。舉一個有趣的例子，梅棹忠夫和山崎正和甚至在《日本史のしくみ》的對談中，發出過如下的刻薄批判（摘要）： 梅棹：通觀日本史，日本這國家是時男時女啊。到白村江戰敗為止都是男人，到被唐打敗的時候危機來了，就一下子變身為女人，嚷嚷著不要暴力了。 山崎：日本鎖國的時候挺健全的，明治以後模仿外國也還不錯。“已經模仿夠了，我已經是世界一員啦。”一這麼想就完蛋了。 梅棹：“我是蠻族”這種謙卑的意識，對日本來說是非常重要的啊。 無論是自大也好謙卑也好，很大程度上都是時代使然，應當說並非作者一人的傾向[3]。然而單純從文化上來看，不必談多麼深奧形上的層面，但就各種時尚、影視、動漫、遊戲及網絡文化等時代文化焦點來看，日本文化的影響力已是鋪天蓋地，無孔不入，在中國所謂90後、00後新生代人群中尤其愈演愈烈，甚至已成為他們的一種基本生活方式。而中國在這方面的文化輸出能力，客觀地說，與日本還遠遠不可同日而語。而這並不是單純的經濟統計數字可以彌補的。從這一角度觀察，恐怕不能不說，作者的判斷依然含有相當的預見性。日本在明治維新以後，雖然醉心於追隨西方文明，看似已經將傳統（尤其是從中國習得的傳統）徹底拋棄。然而從今天的表現來看，卻可以清晰地看到實情絕非如此。傳統日本文化中的各種方面，大到佛教神道禮儀節俗，小到一庭一花一飲一食，依然積極而有機地組合在當代看似新潮的文化當中，生機粲然。儘管在主流的意識形態中認可“現代文明”的正面價值，但在百姓日用而不知的層面，傳統文化的生命力卻依然珍而重之地獲得保藏延續。所謂“既採用了古代的中國文化，也採用了新興的西洋文化，逐步形成日本文化”這一判斷，與日本當代文化的現狀正相吻合，而這恐怕正是日本文化能在當今東亞世界具有最主流輻射力的重要原因。相比之下，中國毋寧是過於大刀闊斧，過於“言行合一”地與傳統道別了。這麼說，並不是主張復古式地迷戀傳統的鬼魂，而是希望追問作為一種支撐現實社會運作的秩序，從別處獲得的改革資源是否擁有足以取代傳統的能量？曾經為一個龐大國家提供過以千年計的生存能量的本身血脈，是否能輕易地以某種外來資源予以移植取代？在這一過程中如何才可能保障社會的平穩秩序不受破壞？正如作者對劉坤一、張之洞以及梁啟超的批判： 讀劉、張的奏議，最深刻的感受就是，其中對中國歷來弊害的批判頗為徹底，沒什麼可挑剔的地方，然而在改革方案上卻只不過是主張採用西洋的政治組織，一味以為只要能在中國實施這種政治組織，所有的改革就都能成功，然而對於如何從中國的國家組織中創造新生的制度？卻竟無片言隻字提及。就好比對立憲自治制的提倡，只不過是單純模擬日本制度而已。換言之，他們只不過看到了膚淺的表面，至於在日本的舊有社會組織之內，究竟是什麼東西成為了新組織萌芽的根基？就完全不在他們的考慮範圍之內了。（《回歸中國》） 梁氏憂心國民思想的統一會成為中國將來的一大障礙，然而這同樣如前所述，只要通過政治上、經濟上的新組織，重新對多數國民進行訓練，自然就會從其中萌芽出種種思想。事實上當今中國的所謂新人物，正在毫不可惜地破壞本國數千年來信奉的孔子之教，以及家族主義的道德。而且和其他國民在革命之際所採取的手段相比，中國人的方法更為極端激進。當然，就象從其他國民的歷史也可以看到的一樣，依據過激的新思想來統治全國，最終是不可能實現的。不過，中國國民也將順應將來的潮流大勢，逐漸實行國民思想的革命，則是顯而易見的。沒有必要象梁氏一樣，擔心國民思想的統一。事實上最應當擔心的現狀，反而是這種極端變化有可能會造成社會秩序的紊亂。（《作為中國人觀的中國將來觀及其批評》） 並不是對“新”和“舊”作單項選擇的問題，而是從“舊”中如何生出“新”來的問題。作者的這些批評雖然是針對民國時事，然而誰又能說在今天已經完全失去意義了呢？ 作者這種超越性的歷史眼光貫徹到藝術史上，就是《北派書論》和《書論之變遷》兩篇中的主張。前者為單行本中唯一的一篇藝術史論，而後者在全集版中增入，正構成姐妹篇的關係，共同呈現出作者對當時北碑書法潮流親歷旁觀的獨特思考。毋須諱言，作者雖然多見法書真跡，對書道也頗有浸淫，但畢竟不以此名家，他對書法的不少具體判斷都難免予人似是而非之感，例如對傅山和劉石庵的判斷便是如此。同時，藝術的發展並不必然符合理性邏輯，“歷史的誤解”往往會催生出藝術的新芽，在這一點上，作者對碑派書法的價值判斷，以及對晉唐書法的比較，在今天看來也未免偏頗。但無論作者在具體問題上會有多少差失，他從歷史文化整體立場來觀察書法演進的眼光，卻又往往是一般書論家所不具備的，《北派書論》這篇“門外書談”也因此閃現出了特殊的光彩。在我看來，這篇論文中至少有三個方面，是值得書法界予以矚目的： 其一，自北碑興起以來，書壇久已陷於“碑”、“帖”之別，不能自拔，然而作者拈出“作意”、“率意”這一組相對的範疇，卻正足以化解碑帖框架中隱含的矛盾，而將碑帖之別納入到一個更為廣大，也更具解釋力的理論範式中去。作意與率意，換一種說法，也就是重法度規則與重個性表現的藝術之間的差異，這已經不僅僅是書法內部的提法，而是有著普遍藝術法則意味的理論提升了。從這一角度轉換慣性思維，當能使我們對近百餘年書法史的發展獲得一種全新的判斷。 其二，作者在這裡早已提出了作意之書（換言之，帖學）對傳統工具的嚴格要求，同時指出率意之書在工具條件上的自由是其流行的重要原因，而這一點，不能不說在書法界是直到近年才真正被認識重視起來的，足見作者眼光之敏銳。與《說紙》聯繫起來看，更可以見出作者作為收藏大家在體味歷史氣息時的優勢。 其三，作者預言，書法最終將因為真跡的普及流行而回歸作意之道。這一點，與康有為最初提倡北碑時候的理路是一脈相承的。後人卻昧於北碑興起的事實，往往忘卻了康有為最初的主張並不是從北碑的獨立價值出發，而是作為六朝法書複製品的價值上提出的。今天碑派書法雖然仍不失為書法中的重要分支，但隨著各種法書精美印本的大量湧現，康有為當年的立論條件已經被徹底顛覆，對帖學的復歸潮流也已經宛然可見。百年之後回頭體會，作者基於歷史發展內在理路提出的預言，委實不能不令人驚歎。 在《書論之變遷》中，所討論的主題似乎與《北派書論》重複，但其作為藝術史論卻有特殊的價值，其豐富精闢、勝義紛呈尤過於前者。作者指出，在百餘年來北碑興起的熱潮中，各人論說其實並非一以貫之，其依據亦非盡皆符合史實，而是充滿了誤解附會，甚至受到具體人事的偶然性干涉——阮元據其所見並不完備的北碑而倡言南北書派；包世臣則力崇造像，已與阮說不同；康有為開始公然反駁阮元；南碑和大量北朝墓誌的發現更從根本上打破南北書派分途的說法。然而在接受者一方，卻常常由於接受新資訊的不夠及時，或對宣導者理論的瞭解不夠全面深入，而依然沿著謬妄的方向習而不改。於是歷史的走向也就在理性與非理性的糾葛中成為現實。其中最令人深感興味而深思的例子，是作者將楊守敬在日本宣傳北碑的始末娓娓道來，指出其動機並非出於自身所信奉的藝術理論，相反卻是極其不“高大上”的，只不過是為了換購日本古籍珍本而與日本書家做生意，故販給他們聞所未聞的龍門造像而已，但其結果卻使整個日本現代書道之路發生了深刻的轉變。歷史中種種複雜因素的相互力學作用有如是者，實在令人驚笑之餘，又深深感受到歷史的吊詭。作者由此指出，真正具備歷史研究意義的，廣泛佔有歸納資料而進行的書法史論，實際上還未起步。——而這實際上又引出了藝術史研究中一個至今未能獲得完善安置的根本分歧：究竟是應視藝術史為一種專門史，以史學家的資料佔有能力和學術分析視角來研究藝術史；抑或史家只是藝術的門外漢，藝術史畢竟只能由具備實踐能力的藝術家來心得探究？作者自身的立場無疑是前者，其所論述的著眼點，乃至糾偏駁謬的依據也無疑在於歷史事實而非藝術成績。但他卻並未執此一偏，而是坦率承認書法史資料對於實際的書法藝術實踐而言“其實是非常沒用的”，“就算進行種種研究以後發表議論，也不意味著就能把字寫好”，並且風趣地自認雖然收藏了無數的書法文物，卻“字寫得一如既往的難看”。學問與藝術畢竟是兩回事，作者對此有著清醒的認識。然而對書法史的認知卻無疑會對書法理論及創作產生巨大的影響，正如作者所言，從這種似乎對藝術無用的史學研究努力當中，“不知何時又會進而產生出使世間變革，使書法原理變革的結果來”。因而無論書史書論的研究，還是書法的臨習創作，都不足以成為書道繁榮的全部內容，而是應當兩者並重，用對書法史的理性認識來指導書法學習，方可期於書法藝術的全盛。像這樣的想法，不論是藝術史家抑或書法家，我想都還是值得一聽的吧。 拉拉雜雜的感想已經說得太長，就此打住。下面想要對翻譯過程中的一些具體處理略作交待。在埋頭翻譯的四個月裡，與其說是翻譯，不如說是學習，更為切當。實際上查閱資料的時間恐怕比文字翻譯的時間還要長。內藤先生的學問，非譯者陋識所敢評論。但在翻譯中的一點切身體會，卻值得一說。我們讀今人的著作，因為所謂學術規範的緣故，大抵史料的引用皆清晰明確，甚至不憚於連篇累牘、引文滿幅，看起來繁博浩衍，然而查一查古籍資料庫，往往大抵本末具在，作者知識的來源一清二楚。而作者所信口提起、順手拈來的史料，常常卻是資料檢索也查之不得的。譯者在遺憾於無法一一出注說明之餘，更深切感受到前輩大家與我輩的境界之不同，實不可以道里計。由於作者學識是如此的淵博如海，各種不同領域的人事紛至迭來，而許多地方又只是略提一筆，並不加以清晰完整的材料引用說明——這對作者來說也許是因為屬於常識，無須囉嗦，但對今天的讀者來說，就有著相當的難度了。能夠不加查檢就完全讀懂原文的人，恐怕很少。尤其是其中以日本史籍對證東洋史事的部分，不熟悉日本文獻的讀者想必更會是一頭霧水。因此為便利閱讀起見，譯者對必要之處以譯按的形式插入了若干說明。所謂必要之處，一是由於所引史料史事不詳，或者出現了具體的名物制度而使得理解困難的地方，則予以注明；一是作者所言與史料本身有出入或可疑的地方，則予以辯正。需要略加說明的是，書中所出現的我國東北地理名詞，往往使用當時日本或者朝鮮方面的稱呼。這在譯文上當然也可以直接統一為中國名稱，但出於譯者個人的一點歷史癖，覺得保留作者當時稱呼的原貌也未嘗不是一件有趣的事情，因此在正文中都保留原書形態，而中國方面的名稱就出按說明瞭。 當然，譯者終究不是注家，似乎沒有必要用太多的注釋來喧賓奪主（對經典的譯注當然是另一回事），因此但凡不妨礙理解的地方，縱使是比較生僻的人事典故，也就儘量都放過去，不囉嗦出按。不過為人作注，總有一個問題難以避免，那就是什麼當注什麼不當注。或許譯者覺得理所當然之處，讀者卻不知所云；譯者覺得應當出注的地方，對讀者而言卻是疊床架屋，這樣的情形恐怕也是不免。對於這些地方，只能請求讀者的寬大與指正了。 至於文字的處理，則刻意避免學術語法。書中的演講記錄，有些是直接演講之後的文字記錄，有些則是演講稿發表在雜誌上。日本的所謂文語、書面語和口頭語的區別，比中國更強。論文語言使用所謂的“である體”，簡潔至於僵硬機械，而口頭語則冗長柔和，富於感情。這些演講記錄收入書中時，大致也都保留了口頭演講時的原樣，文字上往往有重複冗贅，甚至不合語法的地方，讀去反倒使人覺得溫柔可親，沒有讀那些高頭講章時的危襟正坐之感。在譯文上也就一如其舊，希望能夠忠實回應原文的風貌，而不憚於語句上的囉嗦甚至語法錯誤了。 另外需要說明的一點是，基於叢書的體例，凡日文人名、書名都保留原貌，不翻譯為中文，日語漢字也不改寫為漢語簡體字。我以為這一原則是很有道理的，因為日本漢字已經成為日本語文的一環，對我們來說實際上是“外語”，是不能隨意當成中國文字加以簡化改易的。如今學術論著引用日文文獻，時或看見在假名中間夾著幾個漢語簡體字，實在是鹵莽滅裂，令人不快。——不過這在具體操作中也導致一點問題，就是使得文中有時出現似乎繁簡字不統一的現象，這也是要敬請讀者甄別留意的。 本書中最重要的一篇，《概括性的唐宋時代觀》，早經黃約瑟先生譯出[4]，當時譯名為《概括的唐宋時代觀》，收錄在《日本學者研究中國史論著選譯》中，沾溉學林，其功非淺。不過這番重譯，畢竟經過了十多年的歲月，除了文字都是譯者自己的工作之外，內容上對原譯也有若干的訂正，想來對於希望更準確地理解原文的讀者不會毫無幫助。此外需要說明一下的就是文章的題目。日文原作的題目，和黃約瑟的譯題一字不差，就叫做“概括的唐宋時代観”，不過真要考究起來，日文裡的“的”和中文的“的”卻並不是一回事。這個“的”，其實是“xx性的”、“xx式的”，日文裡的“の”才是中文的“的”，比如石母田正的名著《中世的世界の形成》，這個標題就很清楚地表現出兩者之間的功能差異。又好比宮崎市定《東洋的古代》、《東洋的近世》，中文譯本也都照抄原題，其實應當譯成《東洋型古代》、《東洋型近世》才對。所以這次改為現在的譯題（其實也可以譯成較為簡捷的“唐宋時代概觀”）。此外，黃譯將此文誤記為1910年所作，因此不少讀者也都信以為真，其實應該如本書文末所注，是1922年所作才對。這一點李慶先生已撰專文指出，這裡就不囉嗦了。 最後，應當要感謝釜谷武志師、松村光庸先生、小笠原淳兄、項巧鋒兄和李冰逆女史為我解答疑難、查找資料，藤真丹學妹為我購得此書原本。感謝姜鵬兄盛情約稿、多方斡旋；徐沖兄策劃譯叢，慨允納入；復旦大學出版社惠為出版。如果沒有諸師友、機構的無私幫助，呈現在讀者面前這個譯本，將會是一個比現在還要拙劣得多的面貌。 2010年9月譯者記于 神戶大學六甲山住吉寮窗下 2015年1月增定于 西湖畔寶石山麓息堂

[1]內藤湖南是所謂“有思想的學者”，僅僅從案頭學問的角度是不足以把握其全體的。正如宮崎市定同樣在《〈內藤湖南全集〉刊行寄語》中所指出的——“內藤史學，最然最終是以史學的形態開花結果，然而在那之前，卻是經過了多姿多彩的雜學和實踐的。因此，想要理解內藤史學，唯讀其中的歷史學部分是不夠的。” [2]這類奇談怪論在《論民族文化與文明》一篇對歐美文明的觀察中尤為集中，讀者初讀之或許不知所云。然若一讀錢穆《師友雜憶》自述講學歐美的所見所感，不難發現其中所記所論竟然處處不謀而合，例如對美國經濟忙碌人生觀的批判，對歐洲宮殿與亞洲宮殿的比較等皆是。這恐怕正提示我們，今天亞洲人對歐美文明觀的理解早已是新時代的，而舊日東亞知識人正有其固有的文化心情與文明理解態度。 [3]如津田左右吉在二十世紀三十年代末出版的《支那思想と日本》前言中，就大力主張日本與中國是兩種不同的獨立文化，日本應擺脫中國的影響，在今後對中國甚至整個東亞發揮更大的影響力。內藤與津田的觀念恰恰相反（前者認為日本是中國文化的一環，而後者強調日本截然獨立於中國之外），然而其論述指向卻若合一契，都是強調日本在東亞世界的領導地位。大正、昭和時期的思想潮流於此可見一斑。而在21世紀以來的日本社會中，我們又可以清楚地看到，山崎、梅棹等戰後知識份子所懷抱的那種謙卑反省心態已經越來越不為未經歷過戰火的年輕世代所理解，甚至成為批判的對象了。 [4]黃約瑟先生也正是在神戶大學訪學期間譯出此文，為譯者同校先輩。今以兩代學緣，異時同地，先後致力於此篇文字之譯事，亦是足以志之的一段因緣。 附記： 內藤湖南《東洋文化史研究》。實體書店已經有人看到，網店應該也即將有售，復旦大學出版社2016年，定價48元。 六年前在日本時翻譯的這部作品，終於在這兩天收到了樣書。凝視著封面上那只美麗的動物，心裡很是感慨。六年來中間幾經曲折，一度擔心說不定只能束之高閣。如今總算幸而沒有夭折。它的最終面世，要感謝許多師友的幫助。 翻譯內藤的書，對我來說有特殊的意義。直到今天，我仍然記得本科時讀到《概括的唐宋時代觀》時那種如被一道閃電劈中般的震懾感。從那以後，內藤湖南這個名字便在我腦中成了日本漢學的代名詞。那篇文章是《日本學者研究中國史論著選譯》中的第二篇，而第一篇是白鳥庫吉《中國古傳說之研究》。我也還記得在讀完兩者以後，在那天的日記裡寫下的話：“兩京之學，吾從西京。”在唐宋變革論甚囂塵上的今天，可能很多學子在未讀書前都已聽膩煩了這一套——這當然是很正常的事情，歷史傳統資源就是在這樣的漲潮退潮間喚起、延續、更迭新生的。但對十多年前的一個普通本科生而言，沒有聽說過這個理論，沒有聽說過內藤湖南，恐怕同樣是很正常的事。每個人的人生中，都有一些由自己發現的美好，儘管對別人來說這可能根本不值一提。所以那時候日語還很不怎麼樣的我，心裡就已經有了一個夢想，希望有一天要來翻譯這個人的著作。歲月如沙流過指間，失去的夢想和得到的夢想都已數不清楚，這一個總算也脫離了夢的世界，進入了無可再變的現實。曾有同行訝異說為何不選其他更新更著名的成果？我只能說，選擇內藤湖南作為自己日本漢學翻譯工作的第一步，對我來說是超出了純粹工作層面的事情。——接下來如果宮崎、川勝、宮川能夠各有一種，這邊的夢也就完滿了。 封面好看。選擇那只巨角金鹿，多半只是很任性地覺得它漂亮而已。在陝西歷史博物館一眼看見它的時候，我也完全被它的美所震懾了。那樣的頭重腳輕而又從容自在，那樣的安穩凝練而又輕盈神秀。是斯基泰藝術嗎？——對內亞史完全外行的我，莫名地這樣聯想，畢竟也沒有任何知識上的依據。只是也就在看到它的那一瞬間，我想起了《幽靈公主》裡的しし神：同樣是那麼大到不成比例卻又完美協調的巨角。這種跨越大陸與島國、過去與現代的極致的美，剛剛好配得上內藤湖南和他這部書的主題吧。 書是譯完出來了，結果卻未必很妙。因為過去不知死活，很是信口胡言批評過幾次別人的譯事。如今輪到自己了，又何敢自命一定不會有錯？只好對自己說，我以我之所知責人，人亦以人之所知責我，不亦快哉？譯者的工作能力自當敬候批評，但我確已盡了自己最大的努力，未曾有分毫輕忽搪塞，則這一點還是敢自白于讀者之前的。 書前邊有我寫的這一篇《譯者序》，但這其實是個失誤。在電腦裡的文檔，原本的標題是“跋”——只是附在譯文後邊的跋語而已。後來大概是在不知給哪家出版社的時候，被要求改成序放在前邊，結果再給復旦社時也就忘記改回來了。其實譯者實在是沒有那樣的自高自大，覺得自己有資格寫一個序放在內藤湖南前面的。這也只好期待將來有機會修正了。這是在10年一邊翻譯一邊寫下的隨感，對初讀者理解內藤史學體系也許有點用處，但限於學識，其中的錯誤狂謬之處自必不免。這裡就先把這部分上網來供批判。讀者也可以預判是不是值得一讀甚至掏腰包去買，免得浪費了精神和金錢。