重构诗性读后感锦集

《重构诗性》是一本由刘阳著作，华东师范大学出版社出版的2015-2图书，本书定价：平装，页数：，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《重构诗性》读后感(一)：“诗性”概念的语用学考察

本书接着讲的第一个层面，涉及文艺研究中一个很重要的基础性概念——“诗性”（Poeticalness）——的学理意义与用法。

之所以如此，是因为我们在文艺研究中不断发现着一个有趣的征象，那就是新时期以来，我国文学研究界对“诗性”一词的使用呈现出某种颇为奇特的现象。 以1979—2013年这迄今为止的三十余年为区间。我们会发现前十年的文艺研究著作、文章中极少涉及“诗性”一词，其使用频率几可谓凤毛麟角。但与之构成鲜明异趣，同样是研究文学，后二十余年的各种相关论著，却以很大的热情散播着该词，进而生发出若干种基本的使用情形：一是直接掇用本词，不管是无意识地用还是有意识地用；二是用别的词来修饰“诗性”，此时“诗性”被作为名词使用，这方面的高频率说法有“古典诗性”、“传统诗性”、“日常诗性”等；三是用“诗性”去修饰别词，此时“诗性”又被作为副词使用，表示“诗性的”，这方面的高频率说法有“诗性智慧”、“诗性文本”、“诗性精神”等；及其它语用表现等，不一而足。诸如此类，文艺研究和评论文章中时常可见，几成套语，其使用的惯性将不断被本书展示出。换言之，“诗性”一词在上世纪八十年代文艺研究中出现得屈指可数，九十年代以来其使用频率却迅速上升，呈现出相当强烈的前后反差。

反差如此强烈，恰是疑点所在。

基本的学术训练告诉我们，和“感性”、“理性”等一样，“诗性”也并不是可有可无的文字标签，而是一个具备严格内涵的概念。但总体上而言，“感性”、“理性”等概念，三十余年间在我国文学研究中尽管也如一些论著所论证指出的那样，存在着或多或少、或轻或重的滥用、混用乃至误用情形，却不存在一夜间倍受青睐的异常情况，近十年文论论著中对“理性”概念的使用兴趣并未显著地频繁于、高于新时期前十年，拉开一个距离看，这中间仍是存在着相对的稳定性、连续性的。对照之下，“诗性”一词却从1980年代的冷清，一变而在1990年代的文艺研究中大张旗鼓，大行其道，遭遇了使用者前后热情判然的断裂式对待，这种异态不值得在今天进行一番切实反思与追问吗？

有人可能会说，概念对文学研究而言并非至关，可以宽泛乃至模糊地来使用。我对此的争辩是，文学内部各专业间有应共同恪守的底线，那就是在使用基本的学术概念时做到准确和一致，否则，便很容易在讨论不相干的话题，学术对话的有效性将无从践行。事实上，对重要的、居于学科核心部位的基本概念作虽只能相对却仍尽可能清晰、准确、深入、充分的语义辨析，恰是包括文论在内的我国人文学界长期至今做得很缺乏之处，许多相关研究难以推进深化，一个隐而不察的症结就在这里。在这方面，我们需要向西方学术认真学习。以思辨传统精深的德意志学术为例，思想者都表达着让学术概念趋于严谨化的立场，“在人们能够开始应用概念进行论述之前，概念也必须学会如何运作”，倘不重视这一基建工作，人类学术就会因地基不稳而陷自我于这样的尴尬窘境：“在概念还不稳定的基础上我们的思想却能修建起稳固的建筑，这是我们的思想特点。”这同样是我们素所匮缺的分析哲学的合理之处，对习惯于缜密研讨概念语义的这派思想者来讲，“哲学的任务归结为分析被驳的理论的语言和提出修改语言的建议。”虽然分析哲学由此而将哲学的全部问题归为语言问题的做法我们并不赞成，但应该承认，其对概念语义这份努力尊重的姿态是值得我们积极借鉴的。

文艺研究何独不然？这方面的借鉴更是大有可为。远识之士也是看到了这一层的。李泽厚针对国内学界“许多人用同一个词，但却是不同的含义，这样讨论问题就容易南辕北辙”这现状时，特意举例说，“当年讨论形象思维就是如此”。十分富于意味的是，“当年”关于“形象思维”的那场大讨论的重要支柱之一，正是本书将展开论述的维柯的“诗性”概念。李先生这声无意中道出的感叹，倒耐人寻味地与本书试图处理的第一个主题不谋而合，某种程度上成全着本项研究。这是幸耶？抑或不幸？

另一方面，概念的使用又总是在一定的语境中进行的，这形成本项研究的另一个层面上的自觉追求，那就是基于诉求背景分析的合法性讨论。现代学科意义上的一种知识话语的合法性，同时维系于概念与其动机，是学理与诉求有机结合而成的关联体。因而，我们有必要来观察“诗性”话语的知识社会学动机（目标或权力背景）与学理论证之间某种不为人轻易察觉的微妙偏离。

《重构诗性》读后感(二)：本体论的诗与诗的本体论

刘小枫1986年出版了在国内外颇有影响的著作《诗化哲学》，探讨了浪漫主义的源流。如果说，前此二十年的伯林的《浪漫主义的起源》着眼于后世一系列思潮与浪漫主义的继承性，那么刘小枫此书则意在从更为宽泛的视线出发讨论后世一系列思潮与浪漫主义的相似性，他“甘冒泛而不精的危险，拼拼凑凑地”拉出了“从诗的本体论到本体论的诗”这条一直未引起人们重视的“重要的思想线索”，并以早于西方相似研究十五年以上的自信径直命名这条线索为“诗化哲学”。为此，他以诗化的笔触，依次讨论了浪漫派诗哲、叔本华、尼采、狄尔泰、新浪漫诗群、海德格尔、马尔库塞等德意志近现代思想转折点上与转折之后的相关思想者，尤其是着力探讨了浪漫哲学对有限与无限的同一性及个体永恒超越的突出，凸显出其对时间问题与直观问题的重视，客观上确实为当时（1980年代中期）人类学美学占据主流的学术格局，注入了新鲜的思想生机，令人看到了一条迥然不同于马克思主义文艺学、美学的新思路。时过近三十年，这条思路的重要性也已开始被学界所重视，新的思想地平线的出现，有利于我们站在今天的高度上客观重审这条思路在刘小枫笔下的研讨实绩。

《诗化哲学》诗化的文风使刘小枫将浪漫思潮的先导与众不同地归于帕斯卡，甚至将德意志浪漫派的祖父定位为柏拉图，这些不重要。重要的是这部著作在逐渐消退当初带给学界的新鲜刺激之后，所沉淀下的理路上的可圈可点之处。我们认为，和伯林类似，刘小枫试图联结浪漫派与现代思想（如海德格尔哲学）的用意首先同样流露出一个令人困惑之处：他指出“德意志浪漫派则千方百计要确立主体性”，那怎么解释他同时以之为浪漫派后果的、海德格尔哲学那诗意栖居、恬然澄明的非主体性特征呢？海氏哲学正建立在批判与超越主体性的基准上，这举世公认。不错，刘小枫说的当然是海氏哲学对浪漫派的一种发展，但在主体性与非主体性这两种明显相背的思想背景之间，果真存在着过接的通道吗？由于在这最为根本的一点上失之笼统，我们看到刘小枫把尼采、狄尔泰、海德格尔与马尔库塞诸人的思想一律概括为“生存本体论”，认为它是从“存在本体论”（即把本体设定为实体性的东西的传统学说）转换而来的，属于“本体论的诗”，最先把它从“诗的本体论”中推导出来的人是尼采。这种看似顾全相似性的论点，也容易遮蔽学理的关键区别，将生存哲学与生命哲学从头至尾混为一谈，不究差别，便是刘小枫此书在今天看来很重要的可追问点。

生命哲学不同于生存哲学，前者主要兴盛于19世纪，后者的现代形态则在20世纪得到集中探讨，“生命”与“生存”因而是两个都很重要、毕竟不等同的哲学范畴。这一点已不难从本章前面的梳理中看出来。刘小枫却未厘定这种界限，在求同的旨趣驱动下，他仅在一处地方将狄尔泰归为“生命哲学”，多数情形下都把狄尔泰归于“生存哲学”，认为“狄尔泰进一步确立了生存哲学的发展方向”，考虑到刘小枫有过“他们（注：指浪漫派之后的哲人们）都努力要把一种实在的本体论转变为一种生命、生存的本体论”的明确说法，他的确视生命与生存为一回事，出现上述等同语用情形便很自然了。

由于论述中这种每每失去了历史界限的笼统性，我们对刘小枫从“诗的本体论”到“本体论的诗”的进路的提法，其实并不能确切地把握含义。细绎其理路,一方面他所说的“诗”都不仅指单纯的诗的艺术作品，而更指能“解决人生问题，甚至宇宙论的问题”的“作为理想的生活的世界”，这仍是“诗的本体论”与“本体论的诗”的共性。另一方面，虽然他强调“浪漫派以主观自我去设定客观非我并非是一个认识论的命题，而是一个本体论的命题”，却无法对这个“本体论的命题”之所以为“本体论的”作出清晰阐明，而只含糊地表示“浪漫派诗哲在这里的意思，不是在认识论上来讲的，毋宁说，是在讲一种诗化了的感觉”。这即是说，“本体论”即“诗化了的感觉”。这个让人捉摸不定的界说存在着两个问题：一是，同时丧失了近代“本体论的诗”与现代“诗的本体论”各自的历史品格，因为两者都在讲“诗化了的感觉”；二是，又使本体论感觉化、心理化因而失去学理准绳，因为现代本体论固然超越着心理主义，即使近代本体论也以实体性目标为对象，未有将一种心理感觉直接上升为本体的。论者的论述是否显得过于宽泛了呢？

在这一语境中，刘小枫对“诗性”一词的使用也只能是宽泛的，他不惟将之与“诗意”、“诗化”等划等号，而且在两处论述中模糊地道出着他心目中“诗性”的究竟。一处是在比较尼采醉境与晋人醉境、进而充分肯定晋人醉境时所提出的“真正的诗性即灵性”，尽管论者对何谓“灵性”的问题语焉不详。另一处则在讨论海德格尔有关贫困时代的思想时，认为“诗性”即“诗的本质”。这既存在同义反复、望文生义的问题，也在某种程度上与论者在同一部著作中表示过的“诗不仅指单纯的诗的艺术作品”的看法不甚切合，假如本质不来自作为文体的诗，而来自大而空的“作为理想的生活的世界”，这种分析并无助于我们确切领会“诗性”的清晰内涵。

《重构诗性》读后感(三)：诗性的正义

区分纯粹性立场与非纯粹性立场，其重要标准在于能否发展出一种超越二元论思维与主体性姿态的看护能力。这便呼唤着谦卑意识的出场。建基于二元论思维方式之上的主体性原则，在开发世界这一现代性诉求上毫不含糊，是因为它必然牵连着人类中心主义的骄傲。而骄傲又必然与自私构成内在的共鸣。这样得出的共通感模式仍是以牺牲掉被共通者的具体生存、使其抽象化被我所用为代价的，有一种潜在的控制性意欲滋生于这一共通过程中，阻断着自由与平等在最大限度上的激发。反之，当将立场有意识地更新为非纯粹性，理想不再高蹈悬空，而深深植根于现实的具体性中，我们开始懂得，与他人共通的通道不在于抽象知性的独断划一，而在于充分尊重他人有别于我的具体生存状态，而意识到这一点即意味着，我不再放任主体性骄傲，而自觉地践行着谦卑，那必然与自私的对立面——爱与宽容密切相关，属于一种相对而言的守拙姿态，因为“只有那些脆弱的思维才具有表达感情、表达爱的能力——那些满怀嫉妒、独占欲以及控制欲的思维是做不到的”，柔弱的才可能是敏感的，惟其敏感，也才真正自由、平等地进入对他人世界的体验。金庸小说是很能说明问题的例子，评论家之所以油然发现“到了金庸中晚期的小说里，英雄人物身上神性的光芒开始减弱而人性的润泽开始凸现”，正因为金庸洞悉到一味纯粹性表现的不足，而愿意将更多的笔力贯注于非纯粹性表现这一人性的真实维度。创作为理论提供的证明不可谓不雄辩。

分析至此，努斯鲍姆的矛盾症结便浮现出来。前一点认可移情与想象能进入他人世界，是带有（主体性）二元论色彩的纯粹性立场使然，后一点指认这样的进入之举意在达成现代存在论意义上的人与人而非人与对象的平等自由，又则是带有超越二元论色彩的非纯粹性立场使然。由于这两种立场在根本上是冲突的、难以简单相融的，努斯鲍姆的这一设想便欠圆洽，而在理路逻辑上呈示出龃龉。实际上，这里涉及想象在近代与现代的不同境遇（见第二、三章的梳理阐述），尤其是提出了现代主体间性视野中人们能否天经地义地通过想象活动把握存在的限度问题。看起来，努斯鲍姆是用一种基本上属于近代视野的证据来试图支撑另一种基本上属于现代视野的诉求目标，这使她初步提出的诗性正义观的设想尚难以为我们完全满意，尽管她就此而做的筚路蓝缕的工作仍是很富思想价值的。

在吸取康德之际超越康德，引入思想的非纯粹性立场，才能最大限度地保证自由与平等和谐地同时扩展至各自的最大限度，而不再落入此消彼长、无从兼顾的窠臼。就说海德格尔以“阐释之循环”为要义的先见合法性思想，一方面它视先见为人生存于世的本体性环节，便最大限度地允诺了人的自由。另一方面，他又同时强调让消极的先见（海氏称为“没有作为结构的把握”）向着积极的先见自觉改善，当发现自己的理解策略不利于理解世界时自觉及时地自我反思并调整与改进策略，这种调整改进是为生存于世而非与世割裂，因此是本体性的，这便又最大限度地允诺了人的平等。要言之，非纯粹性立场对自由与平等在最大限度上兼容，其“最大限度”意指本体性——只有本体性的才是最大限度的。非纯粹性乃人生的本体性，因而保证着自由与平等在涵容程度上的最大性。

无论形式正义还是实质正义，它们各自在内涵上分别偏向于客观主义与主观主义，因而都追求着一种单一集中的客观纯粹性或主观纯粹性。形式正义的有效运作依赖于制度的展开，而制度是客观的。与之对立，实质正义的有效运作依赖于道德的改善，而道德是主观的，其存在“与特定的概念结构、理论框架、范式、生活方式、社会或文化相关的事物”有关，这恐怕是在很多时候道德的宣谕并不引发有机的对话、相反每每因其主观说教色彩而招致“道德是不浪漫的，只有寡妇才欣赏”之类调侃的原因。正由于在主导倾向上，这两种既有的正义类型均追求着纯粹性，其各自内部才始终微妙地存在着或以自由牺牲平等、或以平等牺牲自由这样一种互相不兼容的现象。因为对形式正义来说，既然追求客观纯粹性，必然会产生出对影响客观纯粹性的主观因素（如自由）的抵御，其局限便更多地表现为以平等牺牲自由，而对实质正义来说，既然追求主观纯粹性，必然也会产生对影响主观纯粹性的客观因素（如平等）的抵御，其局限便更多地表现为以自由牺牲平等。

这样一来，比上述两种正义类型更高的正义类型，必然将是一种既不偏向于客观单极也不偏向于主观单极、而寓客观于主观中、寓主观于客观中的正义类型。这显然是一种立足于非纯粹性立场之上的新正义观。因为主观与客观的相互交融除去了彼此各执一端的纯粹性，变得不再纯粹了。但也正因此，这样的正义类型是更真实、更具有积极力量的，它以一种亦此亦彼的思维方式，使自身成为一个具备无限多观照角度因而充满了可能性的综合体，对自由与平等各自在最大限度上的同时涵容通过以下一对命题而实现：建立在非纯粹性基础上的正义中每一个体都具备最大限度的自由，因为每一个体的丰富性与具体性都在这种正义的运作中得以最大限度的尊重；建立在非纯粹性基础上的正义中每一个体都具备最大限度的平等，因为每一个体的责任感与使命感都在这种正义的运作中得以最大限度的看护。

从哲学上看，这种新的正义类型就既不纯粹地属于客观世界，也不纯粹地属于主观世界，甚至也不暧昧地属于主客观世界的叠加（如康德的共通感学说揭示出来的、仍居于二元论之上的世界），而属于对这两个世界的共同超越。可以为这个世界提供理据的现代思想资源中，最醒目者应推“世界三”学说，即相对于客观物质世界一与主观意识世界二，还存在着代表人类心灵客观产物的第三个世界，艺术构成这个新世界的基本动力。知觉客体代表世界一，主观经验代表世界二，作为“公共世界”的“诗性世界”则代表世界三。如果艺术事实上担当着这种新的正义类型的动力，我们便终于导出了本项研究的又一最终目标——诗性正义。