《缠足》读后感摘抄

《缠足》是一本由[美] 高彦颐著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：34.00元，页数：306，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《缠足》读后感(一)：两种颠覆

高彦颐教授的《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》全书分为上、下两个部分，各包含三个章节。在第一部分“揭露的身体”中，作者以全新的技术方法和分析范畴重新处理了有关自1875年以来出现的“反缠足运动”的材料；而在第二部分“遮蔽的身体”中，她则追溯了在帝制中国时期缠足如何“绽放和传播其文化光芒”。

“妇女地位是检验一个国家文明程度的标准”这类殖民主义话语的影响是巨大的，特别体现在，缠足、焚寡妇、割礼等等这些非西方文明的风俗被制造为象征野蛮、落后的符号，而白人中产阶级女权主义学者又在学术生产中无批判性地使用这些符号。在此种背景之下，《缠足》无疑是一种颠覆——本书梳理了殖民主义的历史在西方学术生产中留存至今的印记给女权主义研究带来的后果。

本书的另一种颠覆针对的是清末民初以来在缠足的历史书写中占主导地位的国族主义话语。通过拆解男性知识和权力精英的“巨型历史”，被“封装”起来的妇女在缠足实践中的主体性、能动性、身体性、物质性得以呈现，作者也由此创造了一个开放的历史空间，供读者“形成自己的见解”，“不断地进行省思”。

在第二章（被揭露的身体：放足运动的实行）中，作者质疑了以往学术界将反缠足运动称颂为中国妇女解放里程碑的一致看法。第一层质疑来自于放足“成功”概念本身的含混性：这是指有某个百分比的女子在查脚员大驾光临的那天解除了她们的裹脚布吗？还是指年长妇女在较长时间内不再紧紧缠裹她们的脚呢？如果一位妇女放足几个月后却因不舒服而又重新裹紧她的双脚，这种情形又该如何界定呢？由这种含混性可得,第二层质疑在于,反缠足运动本身就是权力不平等的。“天足”和“放足”都是基于一种优势地位而产生的“巨型”范畴，这种表述与妇女生命的真实声音是无关的。该运动最鲜明的缺陷就在于其敌视女性的态度：权力精英们的国耻心态使得其若非视女性幼稚、无知，就是在公开场合揭露并羞辱其身体。这种公开羞辱式的运动策略所散播的女性苦难叙事，不论其发声者是男性国族主义者，还是站在男性主体位置的城市知识妇女，都占据了权力的制高点。于是，一个女人在解放别人过程当中所争取到的自尊与自由，与另外一些女人被逼承受的羞耻与束缚，就有了必然联系。

天足运动轰轰烈烈的展开也使得一种难能可贵的女性声音和宽容态度被巨型历史叙事忽略了，如今高教授在本书中重新挖掘了这个与国族主义改革派的主流观点全然不同但也极为重要的向度。《女学报》主编薛绍徽（1855-1911）在回复一封痛陈缠足之害的来信中，首先颠覆了反缠足运动的两种流行观点（缠足没有传统根据以及缠足女子为祸水），并指出缠足实有助于闺房之乐，以此表明对内在于女性身体的主观感受的关怀。同时她强调：缠足与否是个人琐碎小事；一个女人是否缠足，与其个人价值和国族兴衰毫无关系。最后，她说明了文化在维系有意义的日常生活世界时具有何等强大的力量：习俗的沉淀积累，使得外人眼中难以忍受的恶俗，在当地人的世界里，只是再自然不过的社会常规罢了。一方面她开明地认识到，妇女作为一个人和公民的价值，主要取决于其教育、心智、意志，而非其身体外形；另一方面，出于对物质身体的顽强性和局限性的敏锐感受，薛绍徽对于缠足妇女抱有一种罕见的理解态度。这使得她能够超越“天足好/缠足恶”的道德立场，也为我们提供了一种跳脱出非历史性（意识形态建构）的,“还原”“真实”的历史性视角。

当然，高教授写作《缠足》的目的，绝不是为了否认缠足文化给女性带来的压迫，而是呈现出绝非简单二元对立的性别不平等关系超出我们一般想象的复杂性，以此为今后的女权运动提供新的视角和思路。

-本文根据2018年王政教授在复旦开设的《社会性别史导论研讨班》授课内容写成-

《缠足》读后感(二)：有关《缠足》的一篇图书……摘要？

“缠足”这样一个极具中国特色的历史课题，我们对它的认识，却是从鄙视开始的。19世纪末的权力精英们打击缠足的逻辑走向大概是这样的：

歪果仁认为女人缠足是陋俗

歪果仁讥笑陋俗

歪果仁讥笑我天朝女人缠足

于是“反缠足”就裹挟着上帝，西方卫生常识以及官方查脚小分队，以一种秋风扫落叶的架势，逐渐在民间散播开来。

好在历史并不总是这样急切而粗暴。在这些精英们还没有觉醒的帝国晚期，精英的父辈们还是作为诚实的渣男存在的。这些文人在喝茶遛鸟的间歇，时不时表达一下自己对莲足的着迷。游记、笔记、歌谣、俚曲……他们将莲足、女人和性刺激联系在一起。关于女性的身体部位，哪些是可以谈论的，哪些是不可以谈论的，也设下了论述的限制。于是，层层遮掩之下的莲足变得美丽且神秘，如平常不易闯破的闺房门限，一旦被披露，挑逗人一发不可收拾的欲念。

那时候，女人的双足还被当作花瓶一样来供君赏玩和凝视，尚未沦落到被打倒的地步。对比近代来看就比较有趣了。

《黄绣球》的故事当中，“缠脚”成为了可怜的黄绣球在童年时期所受的“巨大屈辱”。放脚，则标志着她成为一个新时代成功女性。“缠足女人”说起自己在意识上的重大转折时理性且富有逻辑，好像完成规定好的唱辞。于是我们看到一个被操纵的政治标语，指天为誓自己跟寡妇门前的牌坊一样坚贞不屈。黄绣球所受到的痛苦和挣扎，则被认为是理所应当。刚好作为烘托其意志坚定的辅助材料，存在于这种固定的“皈依叙述”当中。缠足失去了它的文化光环，虎落平阳，变得不是残障就是色情。以往既可远观又可亵玩的莲足，在此时也顺势变成了一种人们急待否认的历史污点。

人们销毁自己以往的斑斑劣迹，以便重新编造一个撑得起门面的过去，这一点在中国历史上并不鲜见。只是感慨铁扇公主的一句话说得到位：“以前陪我看月亮的时候，叫人家小甜甜，现在新人胜旧人了，叫人家牛夫人”。

说实话反缠足是件积德行善的好事儿，但面对这个装载着几百年女性血泪和挣扎的潘多拉魔盒，显然男性精英们解锁的方式不太对。无论是有闲文人呼吁“放过女人”的立场，还是革命精英们的高声谴责，他们都回避了或者本能的无视这样一种可能：女性能够透过自己或他人的身体，体现自我的欲望和愉悦。他们将女性放在承受者位置上的态度，然后痛心疾首地打量着这群“圆首纤足”的移动耻辱柱，就差一句我佛慈悲。

他们不明白，所以无法说出女性的欲望。

腐朽、残忍、物化、色情……我们的确可以用这些词语来观看缠足的历史，但它们并不足以解释此一实践何以源远流长，女人们又何以顽强地执行它。错误的看法源自一种现代的、个人主义式的观念——你以为你以为的就是你以为的。问题很简单，这是你以为的，不是她以为的。

所以下面的场景就变得可以理解了：

那些小脚女人们，拿着炸好的麻花卷到查脚小分队队长的面前，说：“你要是能让这麻花卷变成一团白白的面疙瘩，我的脚就按你说的恢复成老天爷给好的样子。”

“缠足不是一种负累，而是一种特权。”高彦颐用五个章节告诉我们缠足如何被误解，然后破开重重的文本迷雾，用最后一个章节告诉我们缠足应当如何被理解。

凝练的文本背后，现实永远是纷繁复杂的。当我们的关注点从文本和书册过渡到小脚女人的日常感受、她们对双脚的呵护、她们关心的鞋面纹样时尚的时候。由高底鞋、裹脚布、爽足粉、药方和绣样拼凑成的“缠足世界”才被真正对待了。

现代的许多批评家指责缠足灭绝人性，妨碍女性的行动。但是在小脚妇人，乃至在明清时期男性的认知当中，缠足是与女性美、社会地位、高贵仪表等等正面价值紧紧相连的。把双脚缠起来的确妨碍行动，但其实地位尊崇的女人一生当中并不需要用自己的双脚走多少路。大多数情况她们只负责留给众生一个美轮美奂的背影。而在《金瓶梅》故事当中，我们可以看到以潘大小姐为代表的西门庆众姘头，对于做鞋布料选择的考究、色彩搭配的时尚，以及鞋面设计的关注，细致到连鞋底这种不为人所见的地方都要绣上繁复的纹样。这种为了没什么卵用的东西费心费力之架势，刚刚好诠释中国有闲阶级的一贯态度。女人们采取的行动，不是抗拒，而是将她们的聪明才智运用在足服设计方面。

此时双足的主要用途，在于攀登社会的阶梯而非攀登山路。

由此，我们真正的看到各式各样的女性欲望。用药方对身体自我的呵护，对于社会目光的敏感，对于同侪竞争的焦虑，以及对于地位流失的恐惧。诚如上文，女性并没有如同我们今日认为的，成日绷着晚娘脸站在历史当中。如果说男性的喜好和欲望塑造的是抽象的美学观念，那么这些走在时尚前沿的女人们就是当之无愧的金莲时尚之缔造者了。男性的欲望的确在某种程度上左右了女性缠足的选择和实践，然而我们不能忽视，在另一方面，女人们借用睡鞋、凌波小袜等物件，巧妙的将自己的肉脚包裹起来，层层叠叠，设计了一系列“幻觉戏法”，用以诱惑男性观看者的目光。被操纵者反而操纵了控制者，两性欲望在这里变得势均力敌起来。“美丽、地位、性、文化、金钱：缠足正是纠缠在这种种人性欲望的追求之中。”

统计数字永远有一种可怖的人为精确，Thomas Richards 又警示我们：“档案既不是一栋建筑，甚至也不是一套又一套的史料，而是所有已知或可知的事物，透过集体性的想象所产生的一种汇合。然而身体是骗不了人的，当承载历史实践的个别生命一一陨逝，整个体制才最终划上句点。

这才是高彦颐引领我们去到的地方。

在此捧上一颗拳拳的无知之心，与诸君共勉。

2015/9/25，月饼节前两天

《缠足》读后感(三)：Cinderella’s sisters

本書分為兩部分，第一部分是揭露的身體。在第一章中，高彥頤將纏足解組為三種成分，化為三種時間性：文化榮耀或正當性的纏足，社會實踐的纏足，個體體現的纏足。也就是說，纏足的終結並不是一個「從纏到解」的直線進程，而是一個漫長而曲折的過程，是一種「在時間、感情和時尚之間徘徊、游移和擺蕩的狀態」。高彥頤通過對徐珂、湯頤瑣、辜鴻銘三人有關纏足的論述，特別是對《黃繡球》這一文本的分析，揭示了他們在宇宙觀改變的基礎上共同的國族主義立場。在他們看來，「天足」中的「天」不僅僅意味著「天然」，還意味著天體在一個自強不息的宇宙里周天運行的機械規律，並由此將身體機械化和工具化。「透過特殊的語匯，天足運動傳布了啓蒙知識域，這一知識域的基礎，乃是建立在對於個體體內循環、社會身體流動以及地球表面交通均能通暢運行的信念。」不同於以往學者給辜鴻銘貼上「保守」的標籤，高彥頤敏銳地指出，辜鴻銘對於「觀者」和「被觀者」之間的權力不平等十分敏感，他留辮、蓄妾和愛蓮的行為，實際上是他有意識地擁抱「中國身份」這一認同的結果，是國族主義的獨特表現。吊詭的是，主張纏足和反對纏足所服膺的，都是一種現代性的國族主義論述。辜鴻銘與擁護天足的徐和湯雖然立場相左，卻蘊含著同樣的國族主義意識，都對「觀於人」的恥辱深有體會。由此也折射出了一個道理，近代知識分子的立場，並不是「進步」和「保守」所能夠涵蓋的，對待纏足的不同態度亦然。但是，正如黃金麟在《歷史、身體、國家》中所說的：「國家化與工具化以及相應而來的規訓機制，是20世紀身體發展的主要趨勢」，這一點是毋庸置疑的。同時，黃金麟也指出，「憂懼婦女裹足可能導致弱國弱種的論調，顯然並不是以婦女的身體權益作為最高考量，也不是以美學的標準作為反省的基點，而是以國族的興亡作為惟一的考量。」擁護天足的論述，也往往是站在「纏足妨礙婦女勞動生產力的發揮」這一立場上的。在男性知識精英的巨型歷史敘事下，女性成了「失語者」，她們被認為沒有能力解放自己、沒有能力反抗，她們的聲音被「封裝」，她們只能「被教育」和「被解救」，因為她們是「愚昧無知、逆來順受的」，她們「被迫」纏裹的小腳則是她們愚昧順從的最有力的證據。

在第二章中，高彥頤舉出薛紹徽對於廢纏足「非馬非驢」的的態度，指出她能夠超越「天足好/纏足惡」的道德評價，讓我們看到了久違的女性聲音。接著她主要以閻錫山在山西的反纏足運動為例，展示和分析了反纏足運動具體的實施過程。其中，高彥頤提到了許多耐人尋味的細節。「纏足的罪責化帶來了一種非預期的後果——建立了一種成年女性的法定能動性」，用這樣的角度看待罪責化是十分新奇的；「知識婦女與她們想要解放的文盲婦女之間的對立關係」，這一關係也讓我想到了「新女性」在近代中國的尷尬處境；「反纏足官僚化的結果，將兩種本來不搭調的元素擺放在同一個論述空間里，男性的政體和女性的臭體」，這一荒誕不經的鬧劇在惹笑之余，更讓我看到放足運動的表演性質：「放足」運動與其說是一種解放婦女的實踐，毋寧說是官員追求變革績效的工具之一。而纏足對女性的肉體上和心靈上的折磨，「放足」是否真正解放婦女，顯然不在他們的考量範圍之內；「反纏足運動實際上延續了纏足之風」的結果，也彷彿是在諷刺這一華而不實的「解放」運動。最後，高彥頤指出，「反纏足運動最鮮明的缺陷，乃是該運動對待纏足女子時所表現出來的那種敵視女性的態度。」也就是黃金麟在《歷史、身體、國家》中提到的，「除了一個正面的意識提升與規格化的教化施為，在面對著身體的廣散存在時，中國的知識界和權力掌控者也曾以一些嚴苛、激進的語詞，來討伐那些處於奴隸、羸弱、醜怪和污穢狀態的身體。」顯然，對於他們而言，纏足婦女的小腳就是這類身體。婦女的小腳對他們來說是「恥辱」，是「落後」，是「不堪」，因此，他們急於消滅這些讓他們觸景生情的「醜惡」身體；吊詭的是，這些小腳在兩百多年前卻是眾多男性所「崇拜」的對象。

在本書第三章中，高彥頤主要是圍繞《採菲錄》這一「檔案」性的文本展開分析的。她指出，賞玩小腳涉及兩種懷舊性的時間回歸，「其一是對於個人童年的補償心理，其二是對於擁有男性特權的舊式文人的諧仿」，這種懷舊實際上體現了姚靈犀對舊式文人的認同，從而也體現了纏足文化與科舉制度之間的內在關聯性，「逝去的纏足風華以及迷戀纏足的舊式文人，共同成為男性特權的象徵。」在第九目中她再次強調，「不論是賞玩家呼籲‘放過女人’的放任立場，還是革命家對性別不平等的高聲譴責，都預先封閉了一種可能性：女性能夠透過自己或他人的身體，體現自我的慾望和愉悅。」也就是說，他們始終只是站在男性的立場上，將女性預設為「受害者」，仍然沒有聽到女性的聲音。令人欣慰的是，在本章的最後高彥頤驚喜地看到，「通過‘痛’女性取得了敘事文本的發聲空間」，從而抗拒了她們的客體地位。然而，她們的證言「到後來乏善可陳，用以描述痛楚的語匯，已彈不出新調」。在西方現代醫學傳入、客觀主義勝利的情況下，纏足「的的確確已經‘死亡’。」

本書第四章是對纏足的源流考。高彥頤在本章中逐漸抽絲剝繭，在一步步細緻分析楊慎、胡應麟、趙翼等人的考證後，總結了孕育纏足興起的環境，其中涉及到文人的審美偏好、時尚潮流的變化、椅子的引進以及意牆壁為隔間的室內建築設計。而經過學者反復論述的小腳，為人所知的仍然是其外部的形狀而非肉腳原貌。而高彥頤對錢詠論述的分析，則是另辟蹊徑。她指出錢詠的起源論述目的在於借古責今。而錢詠「女性身體的完整勢必與國族運勢休戚相關」的看法，把纏足婦女當成禍國不祥的邪惡軸心，這又多麼的類似於近代知識分子的國族主義論述！錢詠提出的「貴臣望族不纏足的改革方案」，揭示了「驅使纏足風俗擴散的原動力之一」，即「社會下層對上層風習的模仿效應」。他對政治干預的關注，也為我們理解纏足和反纏足提供了一個獨特的視角。

本書第五章則是立足於特定的區域「山西大同」，展現了纏足所包含的情慾和非情慾象徵，指出纏足的區域差異和動機差異。高彥頤對於汪景祺西徵經歷的敘述十分引人入勝，讓我們看到了男性慾望和女性慾望的交鋒，看到了女性在其中的能動性；而蒲松齡的俚曲則將注意力集中在尋常男女的身體和物件以及女性對於自身的種種關懷，說明纏足是一種日常性和習俗性的實踐，是女性裝扮的一部分，由此凸顯了纏足非情慾性的一面。最後，高彥頤分析了女性對於時尚、地位的焦慮，「一方面是爬升社會階梯的機會，另一方面是暴露在他人視線之下的恐懼，二者共同將自我亮相的焦慮推向極致」。然而，「儘管焦慮，她們也想有形塑自我、超越舊式社會區異的新機會。」也就是說，纏足實際上給了婦女一種向上流動的機會，婦女對於改造自己的身體以獲得社會認同的可能性，是感到愉悅而非痛苦的。纏足對她們來說甚至是一種特權。正如《中國古代婦女史研究入門》中所說，「災難性的贊美眼光與歌頌文字中，在婚禮進行時丈夫和夫家人看到新娘小腳時發出的贊嘆聲中，在丈夫對小腳妻妾的寵愛中，在小腳所顯示的教養與身份中，擁有纏裹精緻小腳的女人們找到了自信，也得到了最大滿足，這又使她們更盡力地為下一代女子，纏裹出更為精緻的小腳，也更加投入致力於小鞋的裝飾和製作。」總之，纏足女性不全然是「受害者」，她們也在纏足中獲得情慾的滿足、獲得自尊與自信以及向上流動的渠道，在其中她們是具有一定能動性的。只是我們也不能忽略，這種能動性是有限的，男性「凝視」的目光仍然在有形或無形地規訓著女性，大多婦女的向上流動也往往是通過婚姻這一渠道。

本書的最後一章從婦女的角度對纏足這一文化現象進行了全面的分析。在本章中，高彥頤指出了纏裹方法、足服時尚的時代差異和區域差異（平底/弓彎）、纏足是否給婦女行動帶來不便的階層差異（纏足只對喪失高貴地位的女人形成障礙）、時尚體制或潮流對纏足的影響、足服的商業化趨勢以及裹腳布的特殊性質。最後，纏足老太太們用嫻熟的動作模擬當年織布場景的一幕，將我們引向了本書的尾聲。上述種種向我們證明瞭：纏足是一種多樣性、差異性、對立性等特點非常明顯的文化現象，它「既美麗又醜陋，既非自願又非強迫」，它無法被單一定義，無法被抽象化的理論處理，更無法被預設為一種固定的、一成不變的存在。而纏足所展現的兩性關係，也絕不是「尊」與「卑」、「主動」與「被動」、「上」與「下」、「高」與「低」、「壓迫」與「被壓迫」所能涵蓋的。內化男性價值觀的婦女，又以主動的態度面對纏足，並由此創造出了內容豐富，形式獨特的中國女性纏足文化。這種文化不該被輕易地污名化，不該被簡單地視作殘害。「那是我們的慾望，而不是她們的。」

對纏足的探討遠未結束。高彥頤對於纏足的研究，突破了以往纏足史二元對立的立場，實現了研究範式的轉移。纏足是一種女性文化，而婦女在其中卻往往是「失語者」。因此，我們的研究應致力於找出巨型歷史敘事背後的「女性聲音」。

跳出纏足，我們也可以認識到：今天我們所認為的「落後風俗」可能在歷史上的某個時期是一種時尚。因此，我們要避免以今人的眼光去看待歷史人物和歷史事件，而要報以理解之同情；纏足所體現的階層、地域、民族、時代差異，也進一步說明瞭性別問題不是孤立的，而是與各種因素交織在一起的；任何一種文化都有其豐富的面向，是無法被單一定義的；性別不平等的存在固然是不爭的事實，但不能因此抹殺了女性的全部主體性與能動性，更不能因此否定女性在歷史上所創造的文化和起到的作用，不能用這一群體性的特徵去無差別地分析一切性別議題；婦女在儒家父權制下不完全是「受害者」。就像高彥頤在《閨塾師》中所說，：「婦女史所反映的不是徹底的反抗或沈默，而是充滿爭執和通融，不僅對事後認識的我們，就是對其時的男、女而言，這一過程也是極為複雜，不是‘上、下’或‘尊、卑’所能涵蓋的。」

不過，我們也要注意到：對婦女在父權制下能動性的認識、對古代婦女多元化的看待，並不意味著我們否認婦女在歷史上被不平等對待的事實。打破對古代婦女的刻板印象，並不是在為儒家父權體制辯護，而是要證明婦女是有能力爭取自我解放的。不論體制如何僵化，婦女都不是被動的等待解救的客體，她們也在參與著歷史進程，參與著社會性別制度的建構。過度強調歷史上的男尊女卑、女性受害，既無助於推動性別平等，又會加重女性對於自身處境的焦慮。被正史遺忘上的女性，也在不斷地創造著屬於她們的主體文化。

《缠足》读后感(四)：缠足：现代性的一个幽灵

太艰涩了，无论是写得过程还是写出来的东西都太艰涩了。

女性主义将看似“自然的”化作“历史的”，历史学也是同样。

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在贺萧和王政以“社会性别”这一分析范畴在中国历史研究领域的应用为主题所做的文献综述中，高彦颐的《缠足》一书被描述为“颠覆了中国妇女居于从属地位的最固定的象征：缠足”，“通过追问缠足对于构建合乎体统的妇女究竟具有怎样的意义，而全面探讨了缠足作为一种由妇女控制的习俗，在帮助确立植根于儒教理想中的性别化的主体身份上，以及同时在创造出复杂的隐匿式性色诱惑上的重要作用。”

《缠足》一书对于缠足文化的剖析和呈现很容易使我们联想到人类学家克利福德·吉尔茨对于文化的理解：“文化”即“从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式”。在高彦颐教授炫目的史料分析技术和碎片化的叙述之下，围绕“缠足”这一符号所生发出的社会文化和心态，也好像是一座略带神秘性的意义之迷宫。

本书所探讨的时间范围横跨6个世纪，探讨的主题也从清末“天足”运动跳跃到缠足消逝后不合时宜的“爱莲者”，再到古代文人眼中的缠足以及作为一项妇女日常实践的缠足——贺萧和王政显然没能概括本书的全部内容。

但二者的综述确实把握住了《缠足》一书的核心：“颠覆”故有研究的努力，以及对于女性主体性和能动性的强调。正如本书原文副标题“a revisionist history of footbinding”所展示的，作者希望借这项研究提出一种缠足史的“修正论”。本书译者苗廷威将其描述为一种托马斯·库恩意义上的“典范转移”，这意味着《缠足》用一套全新的技术方法、分析范畴和价值体系处理了旧的主题，并且为此研究领域树立了新的“垂范”。

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《缠足》全书分为上、下两个部分，各包含三个章节。在第一部分“揭露的身体”中，作者探讨了自1875年以来出现的“反缠足运动”；而在第二部分“遮蔽的身体”中，她则追溯了缠足兴盛于帝制中国的漫长历史。

在第一章，作者首先区分了三种意义上的缠足：具有文化荣耀或正当性的缠足、作为社会实践的缠足以及体现于个体肉身之上的缠足。在反缠足运动中，这三种缠足并非骤然间被一同击破，而是以三种不同的步调渐次消失。

第一章中，作者首先分析了缠足失去其文化正当性的过程。在作者的描述中，“天足”一词首先被清末传教士引入中文世界，而后被中国知识精英接受、阐发，并从此染上了一层“国族主义”色彩。

“天足”作为一个外来概念，与中国传统的“缠足”习俗构成了二元对立，并且启发了一系列启蒙知识：强调视觉性的全球意识，强健体魄基础上的国族主义，要求体内循环和社会交通均能通畅运行的信念，以及关注性别平等的社会视野。由此，缠足成了中国的过时“陋俗”和士大夫陈旧世界观的象征，从而失去了其文化光环。

有趣的是，本书在探讨这一进程时并没有使用那些具有开创性和巨大影响力的文本，而是探究了普通知识分子对于“放足”论述进行接受和再阐释的过程。作者所关注的并非倡导者站在怎样的立场上罗列了哪些“应当放足”的原因，而是这种新兴潮流对其接受者来说具有怎样的意义，以及它通过怎样的机制渐化人心。

在这项过程探究中，作者揭示出一种笼罩着清末放足运动的国族主义“巨型论述”：它意味着任何有关缠足和放足的讨论都无法脱离国族主义的立场。

这种巨型论述通过两种机制发挥其威力。

其一是“封装”：主流声音四处宣扬其立场，压制另类的声音，使后者“最小化”。虽然本书用大量篇幅讨论了“爱莲者”辜鸿铭如何因其固守“中华传统”的保守主义，反而加强了国族主义的力量；但作者显然意不在此，她真正想要强调的是：来自女性身体的真实声音同样被巨型论述理想中的“女性意志”所封装和掩盖了。

巨型论述的另一种运行机制称为“示众”，即将女性置于单边凝视之下，借羞辱她的方式来论证放足的正当性。“示众”在放足运动的实际推行中体现得更加明显。在本书第二章，作者即开始关注放足运动如何介入社会生活实践。当缠足在文化上的尊贵性已被击破之后，它作为一项社会习俗和个体的实践行为却依然顽强，且国族主义的放足论述在与其对抗的过程中显得相当乏力。

在一所学校召开的“放足大会”上，地方精英借用宗教仪式的形式公开展示缠足和放足的女性，以此来谆谆劝导女学生解放她们的双足。然而在这种仪式背后却体现着深刻的“羞辱”逻辑：女性的天足如同“失去的物件”，可以轻易被“光复”——她们的身体在仪式中被客体化，毫无能动性可言。

这一时期的缠足女性同时面对着旧俗、家庭的管控和新权威结构的入侵，她们生存于夹缝之中的困境在地方军阀阎锡山推行的反缠足改革中可以一目了然。对于地方政权的改革者来说，推行放足意味着启蒙和政绩；但对于传统家族的家父长和普通缠足女性来说，放足运动却是国家权力对于个人隐私的侵犯——当它扩展到成年女性时尤其如此，因为“天足”修辞与她们毫不相干，强行放足只会给她们已变型的双脚带来新一轮的痛苦。

而当反缠足成为南京国民政府地方官邓长耀的一项例行官僚作业，国族主义反缠足论述内部的结构性矛盾终于彻底显明。这套修辞过分专注于附加在“反缠足”之上的种种“意义”，却忽视了缠足女性自身的主体性。当邓长耀再次试图表演性的仪式中嘲笑缠足女性，他自己却成了受嘲的对象，因为人们发现官僚们沉醉于一场自导自演的社会运动之中，陶醉于自己加诸其上的意义，却没有造成任何有益的改变。

在第二章章末，高彦颐跳出其叙述，对清末民初的反缠足运动进行了一番反思。她首先肯定反缠足运动的确完成了一部分预定的“启蒙”目标，但同时也对过往学界的一片颂扬之声提出质疑。首先，界定放足运动“成功”与否有其内在困难，因为这项运动的目标本身就含混不清：它究竟要求哪些妇女以何种方式解放缠足到怎样的程度呢？

这类含混性同时也提示出放足运动更深层次的缺陷：其内在的权力不平等问题。女性在这项运动中始终处于被敌视和被羞辱的位置，永远是苦难叙事的主角而无法解脱。

本书第三章的主旨则是对于一部史料——《采菲录》的分析和检讨。作者毫不讳言这部汇纂缠足资料的民国丛书如同一座“宝山”，前代研究者纷纷从中检索史料，希望重构关于缠足的某些“事实”。但作者提醒我们，《采菲录》绝非一部中性的史料汇编，而是1930年代错失了缠足年代的爱莲玩家们拟仿旧文人的自我呈现，寄托了他们建造一座档案乌托邦的幻想与欲望。

因此，无论是在（可能是虚构出来的）古代文人方绚的诗文中，在（流传于1930年代的）清代富商胡雪岩的爱莲故事中，还是在《采菲录》一众拥趸的投稿文章中，作为情欲幻想对象的“缠足”都是一项新知识，具有全新的意义。

不同于前述国族主义的阐述方式，作为一个文化符号的“缠足”在现代性初生的年代，在一众游戏文字者的手中完成了另一种意义转换。“缠足”作为现代性的弃儿又一次重生为现代性的幽灵。

而当这两种“现代”缠足论发生碰撞时，有趣的现象产生了：这些当代爱莲者从对莲足的同情中生出了对于国族主义的反抗情绪，他们试图诉说女性的真实体验，站在女性的立场上看待缠足——而真正的女性也借由这一发声管道发出了零星“痛语”。

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在《采菲录》的时代，国族主义的新叙事已经将缠足旧有的“文化荣耀性”彻底击碎了。而在本书的第二部分，作者首先试图回答的问题即是：这套曾经赋缠足以正当性的旧话语究竟是如何被建构起来，且得以顺畅运行的？

在本书第四章，作者检视了自宋至清一系列考据家对缠足起源进行考据的文字。当然，这些著述绝不仅仅是作为今日缠足研究的“学术史”而存在。它们实际上代表了生活在缠足时代的严肃学者们试图将这一带有无限神秘性的习俗纳入确定知识的努力——只不过是以一种传统经学惯用的方式。

在对这些文本的分析之中，作者发现这一众文人学者在面对缠足时具有相当矛盾的心态：缠足的起源可堪反复讨论，却始终模糊不清；缠足本属私人习惯，但妇女的足服在经学中又具有公共道德上的意义；学者们试图将缠足客观化，却又嫌其秽亵耸动而难以严肃、正面地展开研究。不过，经过历代学者勇闯“未可知”“未可说”的努力，缠足在知识上终于获得了一定的确定性。

严肃学者对缠足的定位增强了缠足行为的正当性，但这不过是他们意识到时移世易已不可挽回之后的一种追认。在第五章，作者将目光转向与缠足相关的情欲文字，这些书写对于缠足风行“时势”的造成恐怕起到了更大的作用。

在这一章中，作者考察了五个经常在男性欲望的表达中与缠足相联系的主题——女性竞争，官僚的西北之行，大同名妓，南北差异以及时髦的女进香客；试图以此揭示“缠足”对于古代男性来说究竟是怎样的一种“意象”。

在这些主题中，一个文化想象欲——“西北”反复出现。对于江南文人来说，“西北”是一片神秘而危险的地域；而缠足正与“西北”相似，不仅散发着诱人的情欲气息，且总暗示着一种与禁忌相联系的紧张关系。这种禁忌气息既体现在猎奇者与神秘女子的奇遇故事中，也体现在男性无法除去的绣鞋和裹脚布中，甚至还体现于那些严肃学者面对缠足时的游移目光中。

如作者所言，明清缠足论述的特征在于“文本间接性”。这些叙述成为一种“蔽身器”，将凝视的焦点从肉脚原貌转移到装饰文化，意在撩拨人们对隐藏身体的想象，使读者自行幻想神会那不能被述说的部分。

在《缠足》全书中，作者始终强调恢复女性身体真实感受的重要性。然而在第六章章首，她却似乎主动承认了自己的失败：“问题的关键——前现代缠足妇女的身体感觉——始终未曾获得厘清。”

这当然情有可原。在前五章中，作者所使用的关键史料始终是男性的文字书写，它们共同表达了男性的情感和关怀。而零星透出的女性声音则总是呈现为“二手声音”，几不可辨。于是，在第六章作者转向探究女性的身体本身，以及那些与她们日常相伴的事与物。

其实，在第五章对于男性情欲的考察中，女性的欲望已经有所显现。虽然男性文字始终将缠足定位为男性的欲求对象，但任何一种缠足文化背后都体现着一种男女双方的互动关系：与男性竞相“观看”的欲望并存的正是女性竞相“展示”的欲望。只不过对于女性来说，缠足不仅是一种情欲想象，更是一种关乎己身的寻常物事；在女性的世界里，缠足不仅有其“用”，也有其“累”。

在第六章中，作者全面考察了缠足之于女性的意义（而非男性文化中所谓的“意象”），也即一种由女性主导的缠足文化。

当然，缠足首先是一种改造身体的方式，且在不同的时代和地域体现出鲜明的差异性，而最终引发金莲崇拜的“高底鞋”则迟至16世纪才出现；另一方面，缠足作为一种“时尚”是由上层阶级自下传播而成的。

其次，缠裹的双足是妇女们施以医护的对象。相关的医方主要分为两类：一类用以增强缠裹的效果，另一类则用以减轻身体的痛楚。这种二分正体现出缠足所同时具有的“累”与“用”。

对于女性来说，缠足往往与时尚和地位相联系，而非一件被强迫着完成的“陋事”。作者颇具深意地指出，“身体”与“自我”的二元对立实际是一种现代的二分；而对于前现代中国来说，每个自我即是一个身体，女性通过操弄自己的身体来赢得期望中的自我，并非不具有其正当性。在这种情形下，女性成为了缠足的主动者，而刻板印象中的“压迫者”——男性士大夫反而时常发出抗议的声音。

由此一来，争抢着将自己的双足缠得更小，装扮得更精致的是女性自己；忍受着行走的不便，日复一日为自己制作绣鞋和裹脚布的仍是女性自己。本书最终试图揭示的正是：无论是追求缠足之“用”还是承担缠足之“累”，女性从未丧失自己的主体力量。

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高彦颐的《缠足》一书无论在题材、方法还是立场上，显然都服膺上世纪70年代开始兴起于西方史学界的新文化史潮流。作者选择从社会心态和身体感受，而非社会结构或思想史的角度来探讨缠足问题，便已经与过往的研究拉开了距离。

在方法上，作者主动规避传统社会史进行定量分析的方法，集中于少数案例进行质性研究，开诚布公地说明其解释的过程；并且反复使用微观史学的所谓“提名法”，将目光聚焦于有名有姓的个体声音。在风格上，本书也以多重的声音和视角来代替全知的叙述者和统一的观念，强调叙事而非分析的力量。而在史家的立场上，作者似乎并不信任任何统一的结论，而是采用了开放的结尾，鼓励读者自己提出新的意见。

如此一来，这部“另类”的缠足史也不得不面对一些对于新方法和新结论的质疑。

首先是关于“代表性”的质疑。本书的叙述方式决定其必然无法面面俱到，而只能选择有利的个案来阐述问题。那么作者所分析的少数个例是否具有足够的代表性，足以支撑其具有普遍性的结论？

以第一部分为例，当作者提及国族主义“巨型论述”的“封装”机制时，所谓的“将异类声音最小化”究竟是最小化到什么程度？在第三章中我们即可看到《采菲录》对于国族主义话语的反抗。作者也曾提及有前代研究者致力于寻找精英妇女参与反缠足运动的记载。那么，不同于本书所探讨的失声的乡村妇女，那些城市中的知识女性是否曾发出不同的声音？从常识来说，不同的权力主体总会站在自己的立场上对主流“话语”加以改造，以维护自己的利益。这种“反封装”的机制正是作者留给我们的讨论空间。

第二项质疑则是“碎片化”：当作者不断罗列新的结论，它们还能否良好地组织起来以说明事情的真实状况？

在作者加以探讨的关于“西北”的文人笔记和俚曲中，缠足往往并不成为一个关键要素，甚至只有只言片语提及。作者实际是借“西北”这一文化想象域的神秘性来说明缠足这一意象的特征。但是，当作者通过一系列文本分析说明这些男性书写指向的并非缠裹之肉足，而是将“缠足”神秘化了，这一结论似乎也如同缠足本身一样暧昧不清。当作者揭示缠足的“神秘”，她又真正说明了什么呢？

缠足的神秘作为缠足意象的一个要素，并不能成为后者的起因。当然，作者关注的并非崇尚缠足的社会心态的“起源”，而是这种复杂心态的内容。社会心态通常本来即是暧昧且模糊的，作者也通过她碎片化的叙述营造了一个类似的空间，既具有确定的结论，又留有供人揣度的空间。

第三项质疑则是一项“苛责”：当作者专注于对于文化或心态的探讨，便无法说明缠足背后的社会、经济原因，也很难加入关于缠足“起源”的讨论，乃至无法全面揭示缠足背后的性别压迫结构。当然，一项研究绝不可能介入所有的领域，不论其是否有此野心。更重要的是，作者选择这一研究方向实际有其背后的原因：只有对社会心态和意识形态进行细致地解剖，才能最有力地对本书想要质疑的“旧史观”发起攻击。

至此，我们可以提出对于以上质疑最为有力的辩驳：高彦颐教授从未曾想要使自己的结论成为普遍的结论，也未曾希望说明关于缠足的全部事实。用她自己的话来说，“本书并没有盖棺论定式的断言，或是通史性质的叙事。”而这部著作真正的目的，或其最大的价值在于别处：它通过一系列可以站得住脚的结论成功地挑战了过往研究所普遍秉持的“五四”妇女史观。

在另一部著作中，作者将这种史观解析为一种认为“传统中国妇女普遍受到压迫”的非正当假设。它诞生于清末以降的国族主义叙事，并巧妙地与马克思主义的反封建叙事和现代女权主义的自由主义叙事相契合，以至绝少受到质疑。为了打破这种“女性是受害者”的偏见，作者强调必须要从中国整体历史和女性历史两个视角同时观察，以恢复女性的真实生活景象。

而本书正是这样的一项尝试。作者在本书第一部分中通过对国族主义话语的拆解清理出清末民初反缠足运动——乃至今日缠足研究的普遍弱点。而在第二部分中，她则重新建构了一种“修正论”的缠足史，既说明了男性如何运用其在社会性别体系中的权力，创造出了一种限制女性的文化；又描绘了女性如何加强和改造这种文化，并在种种限制中创造性地开辟出自己的生存天地。

对于作者来说，妇女缠足史研究也许就如同一张已经被毁坏的画作，必须先将其恢复成一张白纸，才能重新开始新的创作。大概也是因为如此，作者在全书最末章才重新拾起了物质史料（当然仍是探讨其中的“文化”），又在尾声中启发读者在作者创造的开放空间中“形成自己的见解”，“不断地进行省思”。

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费侠丽评价高彦颐本书“跨越了国族主义、女性主义和东方主义的框架”，这是就其成功地跳出了“五四”妇女史观而言的。但当作者强调恢复女性主体性和“女性话语”的重要性时，她实际上已经是一个立场接近于“激进女权主义”的女性主义者。

事实上，本书自觉地以社会性别作为历史的分析范畴。而当琼·斯科特将历史研究中的“社会性别”定义为“凸显权力关系的基本方法”时，它也已经染上了女性主义的色彩。

然而，另一方面作者又未曾在其研究中引用任何女性主义理论，甚至鲜少说明其所参照的史学理论。作者似乎想要以此规范其历史研究只以追求“真实”为目标，而不至落入以一种偏见替代另一种偏见的怪圈。

对于女性主义者来说，一部恪守史学研究规范的著作所得到的新结论，恐怕会对其故有理论造成更大的冲击力。

在一篇发表于1988年的论文中，女性主义者南希·弗雷泽和琳达·尼克尔森要求在女性主义中引入后现代的批判方法，以清除弥漫在女性主义中的本质主义和种种单因论，并停止使用一系列非历史的理论和概念。但两位作者同时又强调：这种批判不需要放弃对社会宏观结构的分析，也不需要放弃大型历史叙述。

而高彦颐的“修正论”缠足史对于女性主义的修正与这两位作者有着相同的方向——只不过她是在后者所谓的“大型历史叙述”（也就是史学中的“社会性别史”）内部掀起了一轮清理运动。她的著作使读者意识到：“史观”——人们看待历史的观点同样需要投入到历史的真实中加以考察。

在《缠足》一书的开头，作者即睿智地指出：“五四”妇女史观之所以难以被击破，正是因为女性主义与国族主义、马克思主义同时服膺现代主义有关自由与能动的预设——却忘记了无论“自由”还是“能动性”都并非天然恒常的概念，这些现代概念一旦转换到历史语境之中便无法再真正说明问题。

当然，作者并未尝试否定体现于缠足习俗中的社会性别不平等关系，只不过意图说明这种权力结构比我们想象中的“二元对立”要复杂得多。作为当代的女性主义者，我们必须承认社会性别权力的流动性，并且认真地回到历史上男性与女性的真实生活中去探究这种结构的运行机制，而不必担心打破二元论将会对女性主义的“战斗力”有任何减损。

作为女性主义者的历史学家的责任，或许正是在于使用历史学的研究方法去检视女性主义理论中的概念和叙事——恢复前者的历史性，并消除后者的非历史性。这不仅有利于我们认识历史，也有利于我们认识现实。