《纯粹现象学通论》读后感精选

《纯粹现象学通论》是一本由胡塞尔著作，商务印书馆出版的697图书，本书定价：21.80元，页数：2012-11，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《纯粹现象学通论》读后感(一)：一些建议

1.读时对照英文，明晰生僻术语（很大程度是翻译所致。

2.先翻到后面读利科的导言，然后跳过第一篇，从第二篇开始。利科的附注也有用（大概）。

3.如有条件，先读《小观念》（现象学的观念，可以读中文也可以英文参照）。

4.搞一本字典《胡塞尔现象学概念通释》，略有帮助。

PS.其实我还没读完，读到第三篇第三章开始深入意向作用和意向对象。

《纯粹现象学通论》读后感(二)：好像在认字，不是在读书

1.“我们的途径就是一个穿过未知世界地域的求知探险家的旅程，并仔细地描述着在无人走过的地段上所呈现出来的东西，而这个探索旅程将永远不会是一条捷径。这样一个探险家可满怀这样的自信，即他在某一时刻、某一条件下说出了必须被说出的东西，而且因为他是对亲见事物的忠实描述从而将永远保持其价值——即使后来新的探索会要求运用各种改进的方法去进行新的描述。(§96)”

2 .“于是被设定为现实的事态，就其是一种个别的现实状况而言，就是一种事实；然而就其是一种本质一般性的个别化而言，就是一种本质必然性。(§6)”，倪梁康先生的翻译是:“如果被设定为现实的实事状态是个体的现实状态，那么它便是事实，但如果它是一种本质普遍性的个别化，那么它便是本质必然性。”(《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社，2016.1)F·Kersten译为: The predicatively formed affair-complex, posited as actual, is then a matter of fact in so far as it is an individual predicatively formed actuality-complex; it is, however, an eidetic necessity in so far as it is a singularization of an eidetic university.我琢磨了半天也没搞清楚到底在说什么，三个版本的翻译稍有出入，相教而言，李译晦涩，倪译通顺，英译好理解，但还是吃不准。为了阅读的连续性，我还是硬着头皮读了一遍李译本，但是中途好几次都想放弃，一个固然是这书难啃，翻译也是一大问题。

3.读完的时候，我已经晕了，晕的很彻底。留待二刷三刷再说吧。

《纯粹现象学通论》读后感(三)：读书笔记一（胡赛尔《纯粹现象学》）

（一）导论部分

导论部分提出了全书的研究方法研究步骤和研究任务。 ----一种新的视野和一门新的科学。 从自然观点，从面对着我们的世界，从心理经验中呈现出来的意识开始，然后发展出一种现象学还原法，按照这种方法，排除每一种自然研究方式本质的认识障碍，并转变它们固有的片面的注意方向，获得被先验纯化的现象的自由视野，从而建立一门本质的新的科学----纯粹现象学。 ----一种区分。纯粹现象学不是心理学，正如几何学不是自然科学。 纯粹现象学研究自有其本质的基础。纯粹现象学是作为本质的科学，而不是事实的科学，更不是心理学。它将确立无关于事实的知识。而作为经验的科学的心理学则包含着两种东西： 1.心理学是一门关于事实,关于休谟意义上的事实的科学。 2.心理学是关于各种事实的科学，它像心理学的“现象学”一样研究“现象”，当这些现象具有现实的具体存在性时就是实在的事件，它们与所依附的主体都存在于作为全体实在界的时空世界中。

（二）第一编、本质和本质认识

第1章、事实和本质 ----逻辑考察确立的一份纲领，根据纯逻辑去概述一个纲领，这个纲领作为从纯逻辑中产生的一切知识或知识对象的基本结构的部分，按照此纲领，个别项必须可以在“先天综合原理下”按照概念和法则来确定，或按照此纲领，一切经验科学都必定基于相关的区域本体论之上，而不是基于一切科学所有的纯逻辑之上。 ----个别项、区域本体论和形式本体论 一种非独立的本质被称作一种抽象项，一种绝对独立的本质被称作具体项，一种其实质本质为一具体项的出“此处这个”被称作一个个别现象。 个别项是纯逻辑所需要的原对象，是逻辑的绝对，一切逻辑变换都与其有关，一个具体项是一个本质单个体。 区域本体论和形式本体论：在此作为一个问题留存（很难理解）。

第2章、自然主义的错误解释：一种论辩。 ----一种态度，朝向事物本身 经验主义的自然主义是一种认识实践的彻底主义，它与一切“偶像”，与传统和迷信势力，以及与一种粗鄙的和精致的偏见对立，其目的在于强使自主理性的权力利成为真理问题的唯一权威。但它的局限性在于： 经验主义者把真正的科学和经验科学视为同一物，与事实相对立的“观念”，本质被视为经院派的实体，形而上学，或做心理事实而纳入心理学。 朝向事物本身即在其自身所与性中探索事物摆脱一切不符合事物的偏见。经验主义论证的基本缺点是：把“返回事物本身”的基本要求与一切通过经验获得的知识论证的要求相等同或混为一谈。经验主义者通过他们用来约束可以认识的事物范围的可以理解的自然主义限制，干脆把经验当作呈现着事情本身的唯一行为。 但是事物并不是自然事实，通常意义上的现实也不是一般现实。 ----对怀疑论的经验主义及唯心主义一方的含混性的批判 经验主义者最普遍的问题： 一切正当思维均基于作为唯一给予的直观的经验。 直观经验只能给与单个的单一体，而非普遍项，因此它是不充分的。经验主义者不能诉诸本质洞见，因为他否认它。所以只能诉诸归纳法，并因此一般地，诉诸一整套的推论行式。验科学即借助这些形式而获得普遍性。 经验主义者往往不愿正视的一个问题： 经验论证要求从理论上按严格规定的个别事例开始，再进而达到按严格的、由本质动见阐明的方法所获得的普遍性论题。 （1）必须意识到：存在着作为某种所与物的纯直观活动一类的东西，在其中本质作为对对象被原初地给予，完全像个别实在在经验直观中被给予的方式一样。嗯任何判断的洞见特别是无条是普遍真理的洞见。给予的直观的概念这种观念。 （2）任何判段的洞见，特别是无条件普遍的真理的洞见，也属于给予的直观的概念。 ----与柏拉图实在论的辨析 柏拉图实在论：把本质当成类似于经验的、物质的、世界的存在物（理念世界与现实摹本）。 胡赛尔独树一帜地诉诸形式本体论来规定客气的意义，形式本体论是真实论述主题。在此意义上，胡赛尔宣布了本质的非存在性。本质知识的直观特性，把直观理解为一种空形式的充实。 ----一切原则之原则 即每一种原初给予的直观，都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可以说是其机体的现实中）给予我们的东西，只应按照如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度内被理解。 ----认识论问题的重新提出 1.对“外在的”自然的认识如何可能的问题。 2.直面古人已在此问题中发现的一切困难。 3.清理本质论领域中存在的怀疑主义。 4.方法的重申：直观（原初给予的），直观中如其所是地把握。

2021.03.05

《纯粹现象学通论》读后感(四)：《读后感——现象学之旅》

22年已读41 感谢姚学霸的帮助。非常感激。虽然，是现象学的入门书，但还是真的挺晦涩的。读了一个多月了。今晚总于读完了。 任何物质的东西都具有自己的本质类，其中最高的本质类即“一般物质物”这个普遍类，它具有一般时间规定、一般时延、一般形象、一般物质性。属于该个体本质的每种东西，其他个体也可能有；而且在上述各例中指出的那种最高的本质普遍性，界定着诸个体的“区域”或“范畴” 纯本质的真理丝毫不包含有关事实的断定，因此甚至最不重要的事实性真理也不能从纯本质真理本身中退出。正如与事实有关的任何思想、任何论断都需要经验为其基础（就这类思想的有效性本质必然要求这一点而言）一样，关于纯粹本质的思想——未经混合的、未把事实和本质联结在一起的思想——也要求本质看作为其根本的基础。 本质判断和一般判断的区别。本质判断以不确定的方式并且不涉及对个别物的设定，却仍然是关于和个别物的判断，虽然它是在一般方式中纯粹作为一种本质单一体被判断的。 本质每一判断可同样地转变为关于此本质本身单一性的一种无条件的普遍判断。 在空间中的某些现实事物符合于某种真理，这并不是一种事实，而是作为本质法则的特殊化的一种本质必然性。在此只有被应用的现实事物本身才是事实。 悬置的意义是什么？ 进行哲学悬置（epoche）经明确地表述之后就在于完全中止任何有关先前哲学学说内容的判断，并在此中止作用的限制内来进行我们的全部论证。不回避讨论一种作为历史事实的哲学。 直接的看，不只是感性的、经验的看，而是作为一种原初结与的意识的一般看，是一切合理论断的最终合法根源。 经验主义的错误，在于直接经验只给与单个的一体而非普遍项，因此它是不充分的。不是普遍的，即使他能够运用归纳法。 实际上，一切人都在看“观念”、“本质”并可以说持续地看它们，在自己的思维中运用它们，也做出本质判断；只是因为基于他们的认识论观点，他们对这些概念做了错误解释。 语法的抽象具体化的问题，和形而上学的抽象具体化，有什么联系吗？为什么会驱使向形而上学抽象具体化？ 回答：按照康德的说法，我们在语法上表达和本体的总是有区别的，因为我们语法表达的是表象，不是本体。胡塞尔认为，这是从语法推到形而上学的。是不合适的 第二编 现象学的基本考察 然而，自然世界，在该词通常意义上的世界，一直对我存在，只要我继续自然地生存着。 主体间的周围世界是什么？ 答：意味着把他们作为人类经验时，我把他们中的每一个都理解作和承认作一个像我自己一样的自我主体，并把他们理解作与周围自然世界相关。但我这样理解时，是把他们的周围世界和我的周围世界都客观地当作同一个世界，对此我们大家都意识到，虽然方式各有不同。看的视角面不同，但这我们都是看到的同一个世界。这就是多样性中的同一性。 现实这个词，已经表明，我发现它作为事实存在者而存在，并假定它既对我呈现又作为事实存在者而呈现。 悬置（epoche）指什么？ 答：同样显然，试图怀疑某种被当作在身边的意识对象，必然导致肯定取消这一设定。然而，设定却经历着一种变样，虽然它本身始终是其所是，我们却可以说，“使其失去作用”，我们“排除了它”，我们“将其置入括号”。它仍然在那里，正如被置入括号者在括号中一样，正像被排除者在包容范围之外一样。对于任何设定我们都可完全自由地实行这一特殊悬置，即一种判断的中止，后者与对真理的毫不动摇的信念，甚至与对明证真理的不可动摇的信念相容。使设定“失去作用”，置入括号，将其转变成作为“被加括号的设定”的变样，判断本身转变为“被加括号的判断”。 意向性体验是什么？ “意向的经验”就是对某物的意识而言，它们被说成是“意向地关涉于”这个东西。 把握的审视是指什么？ 应当注意，一种意识的意向客体，绝不意味着等同于被把握的客体。我们习惯于被把握的存在物直接理解作客体的（一般对象）的概念，因为一当我们对客体思考，一当我们关于它说些什么，我们就使它成为被把握者意义上的对象。把握，在最广义上相当于注意某物，不论是特别对其予以注意还是偶然予以注意： 第一性质指什么？第二性质指什么？ 第一性质：指感官的特殊性质是“纯主观的” 第二性质：第一性质，当除去特定感觉性质以后，连同未显现的其他这类性质，都属于在客观真理中存在的物体。 一切在机体上被给予的物质物都可能是非存在于的，但没有任何在机体上被给予的体验可能是非存在的。其中，有机体指什么？有机体上被给予的体验？ 有机体，指人，也不一定就是人。 有机体上被给予的物质物指，各种普通的物件。 有机体上给予的体验指，各种感觉情绪。 主体间世界是什么？ 某一自我可认识的东西必然应当可被任一自我所认识。即使事实上并非是，每个人与每个人都处于或能处于“移情作用”、“相互理解”的关系中。然而从本质上看，存在着相互理解的本质可能性，因此也是这样一种可能性，事实上分离的诸经验世界通过实显经验联结体联合起来以构成一个唯一的主体间世界，即统一的精神世界的相关物。 “显然存在有不能在任何人的经验中被确定证明的诸物和诸物的世界，但是它们在人的经验的事实性界限内有纯事实性的基础”？指的是什么？ 答：无论你怎么天马行空地构想各种幻想的世界，它们的根基和源头必然还是在人的经验世界之中。所以你不能说它们是完全“外在于”人类世界的，因为外在只是形式，它们最终都可以追溯到经验这个本源，就像数学的世界，科幻的世界，神话的世界等等。 复多体的特征是什么？ 答：在某给于事例中可以有关领域的本质中导出的有限数目的概念和命题，以纯分析必然性方式完全地和无歧义地规定着该领域的一切可能形态的全体，于是在该领域中就必然没有什么未定之物了。 描述概念和精确概念的区别 描述概念作为概念表达的不是“观念”，而是直接从直观中引出的本质。精确的概念有其本质相关物，后者有康德意义上的“观念”的特性。与这些观念或观念本质相对的是作为描述概念相关项的形态的本质。 意向性指什么？ 意向性是在严格的意义上说明意识特性的东西，而且同时也有理由把整个体验流称作意识流和一个意识统一体。

《纯粹现象学通论》读后感(五)：意向对象的问题（《逻辑研究》与大、小《观念》的梳理比较）

问题

胡塞尔在《逻辑研究》中的主要课题是对意向行为进行本质分析，从而为逻辑奠定基础，意向对象包含在对意向行为的分析之中，他这时的思想又被称为“描述的现象学”。在《现象学的观念》、《纯粹现象学通论》（下文简写《观念Ⅰ》）中，随着胡塞尔从“描述的现象学”向“先验现象学”的转向，对象在其现象学思想中获得了更重要的地位：他在《观念Ⅰ》中对意向性的分析主要是从意向对象方面进行的。尽管在这两个阶段，胡塞尔对意向对象的论述有一些不同，但其中某些基本问题是具有延续性的。

《逻辑研究》中的对象问题

1、客体化意识

布伦塔诺曾提出过这样一个命题：“心理现象或者就是表象本身，或者以表象为基础。” 受他的这一思想的影响，胡塞尔认为：“任何一个意向体验要么本身就是一个客体化行为，要么就以一个客体化行为为其基础。” 这里，所谓客体化的意识就是能够使客体显现出来的意识，客体化意识活动是奠基性的，是构成所有其它的非客体化意识的基础。比如高兴是一个非客体化意识，它必然要关联到为之而高兴的事物，而对这一事物的意识活动必然作为奠基性的意识包含在高兴之中。胡塞尔的这种“客体化意识”显然不同于布伦塔诺所谓的“表象”，不如说，客体化意识包含表象，因为胡塞尔将客体化意识分为称谓性的客体化意识和论题性的客体化意识，前者基本与表象同义，如我看到一片绿叶，后者则与判断同义，如“这片叶子是绿色的”。

2、质性（quality）和质料(material)

通过对客体化意识与非客体化意识的划分比较，胡塞尔明确了客体化意识的根本地位。客体化的意向行为是实项的，包括质性和质料这两个本质要素。所谓实项（reell，又译为实有），即心灵内在地含有的具体的经验性活动，意在强调意向行为的主观经验性。而质性（quality）就是将一个表象、判断、怀疑、愿望等活动相互区分的意向行为的内部规定性，“如果我们例如将某一个体验称之为判断，那么必定有某种内在的规定性，而不是某种依附在外表上的标记，将这个体验与愿望、希望以及其他种类的行为区别开来。” 如“我认为外星人存在”和“外星人存在吗？”就是两种具有不同质性的意向行为。胡塞尔又在客体化行为中区分了两种相互对立的质性：设定的质性和不设定的质性。设定是指对存在的意指，不设定则是指将存在置而不论，因此设定是与存在信仰（belief）同义的，“我认为外星人存在”便是一个设定性的意向行为，而“外星人存在吗？”则是一个不设定的意向行为。

所谓“质料”则是使对对象的指向得以可能，“在某种程度上是为质性奠基的对象立义的意义，它包含在行为之中，赋予行为与一个对象的联系，而这种联系是一种得到完善规定的联系，以至于质料不仅确实地规定了整个对象，而且还确实地规定了对象被意指的方式”。 如“天是蓝的”与“云是白的”，两者都是判断，显然具有相同的质性，但使他们区别开的就是“质料”。不同的质料不仅可以使意向行为指向不同的对象，甚至指向相同对象的意向行为也可以因质料的不同而具有不同的意指方式，如“天是蓝的”与“天是无边无际的”，在这两个具有相同的质性（即带有存在设定的判断）和相同的对象（即天）的意向行为中，质料却是不同的，因此，对象“天”的被意指方式也不相同。

3、充盈（fullness）

意向行为的非本质要素被胡塞尔称为“充盈”（fullness），胡塞尔认为：“每一个具体、完整的客体化意识行为都有三个组成部分：质性、质料和体现性内容。” 在这里，体现性内容指的就是充盈，有时也被称为感性材料。充盈在方向上与质料恰好相对。质料使意识与对象的联系得以可能，意指这个或那个对象就意味着带着特定的质料去朝向这个或那个对象，质料决定了哪个对象被意指以及被意指的方式；而充盈则是从相对的方向上对质料予以充实，因此胡塞尔认为充盈标志着体现性的内容，而质料则是被体现的内容。对质料的充实，即充盈包括两个方面，一方面指意向的质料通过直观被证实为现实的、合理的，即被体现的内容（质料）与体现性内容（充盈）的一致；另一方面意向的质料也可以被证实为不现实、不合理的。如我看见一匹马，这是一个充盈完全的意向行为，而我幻想一座金山，则是充盈没有被现实地充实的意向行为。

由以上分析我们可以看出，意识与对象发生关系的关键环节在于意向行为的质料。客体化意识与非客体化意识的区分也正在于此，只有客体化意识才有其必然的、本己的质料，与对象的联系才得以进入到完整的意向体验之中，对象才得以显现出来，因此才具有为非客体化意识奠基的功能。胡塞尔在论述中有时又用“意义”（sense）来代替“质料”，在使对象得以被意指、被把握和被理解的作用上两者是相同的。所不同的是质料是作为内在实项的、经验性心灵活动的意向行为的一个本质要素，而意义则是意向的内容（我们将在下文看到，胡塞尔在《观念Ⅰ》中划分出了一个新的领域——意向的，以区分于实项的和现实的）。毋宁说胡塞尔在这里对二者的区分仅仅是区域本体论上的，它们在意识指向对象的意向过程中所承担的角色和功能实则是相同的。

4、立义形式

如果说作为意向行为本质要素的质料代表了意向行为的内容，那么必定还有一个关于意向行为的形式的问题，这就是胡塞尔所说的立义形式。立义形式是关于“对象是符号性的，还是直观性的，还是混杂性的被表象的问题，感知表象、想象表象等等的差异，也属于这类问题”， 或者说立义形式也就是质料或意义被赋予的方式。如我见到了武汉长江大桥，我走了以后又回忆起武汉长江大桥，这两个意向行为的质性是相同的，都是带有存在设定的表象性行为，质料也是相同的，都是关于武汉长江大桥的同一个质料，而使二者区分开的就是立义形式。在这里发生变化的是意向行为的非本质要素——充盈，看见是一种对质料的完全直观的充实，而回忆则是一种再现的充实。因此，如果说质料作为内容决定了对象被立义为何种意义，那么充盈，也就是感觉材料则决定了何物被立义。胡塞尔依据充盈的被给予程度的不同划分了三种不同的立义形式：直观的、非直观的和混合性的。直观的立义形式即感觉材料完全地被给予，主要包括感知、想象和回忆，感知是一种当下，原初直接地被给予，而想象则是一种以感知为基础的当下化地再现。非直观的立义形式主要是符号性意向行为，它是一种充盈的匮乏。

5、小结

《逻辑研究》中的意向性结构便可被描述为：由质性和质料（本质的实项）构成的意向行为赋予一定的感觉材料（充盈，非本质的实项）以某种意义（意向的）而指向对象。前面已经提到，在意向行为与对象的关系中，质料或意义是最关键的一个环节，质料决定了意向行为指向哪个对象及对象的被意指方式，因此，对象在胡塞尔那里可以做出如下划分：如其被意指的对象（Gegenstand,so wie er intendiert ist）和被意指的绝然对象（schlechthin der Gegenstand,welcher intendiert ist）。

我们举例来说明这一区分：假设“被意指的绝然对象”是刘翔，保罗昨天碰到了刘翔，那么保罗既可以说昨天碰到一个中国上海男生，又可以说昨天碰到一个奥运会田径冠军，“一个中国上海男生”和“一个奥运会田径冠军”都是保罗意向行为的“如其被意指的对象”。由此可以提出这样的问题，“如其被意指的对象”与“被意指的绝然对象”之间是一种怎样的关系？两者是否有本体地位上的差异？

另外，“被意指的绝然对象”可以是某种内在于心灵的事物，也可以是某种外在的实在对象。比如我见到了长江，长江是实在的；我想到了祥林嫂，祥林嫂是虚构的。那么，“如其被意指的对象”是外在的实在之物还是内在的心灵之物？

《观念Ⅰ》中的对象问题

在《观念Ⅰ》中，胡塞尔对意向性结构做出了新的描述：意向行为(Noesis) +意向相关项(Noema)。不同于在《逻辑研究》中侧重对意向行为的本质进行研究的做法，胡塞尔在《观念Ⅰ》中提出了“意向相关项”的概念并将之作为新的研究重点。

1、意向相关项的组成部分

（1）.意义(sense)

胡塞尔认为意义是意向相关项的“核”，是使意识成为意向的本质所在，意向是有意义的体验；在意向相关项的意义不变的情况下，其被给予方式可以发生多种变化，而这些都是建立在意义的核心层之上。

（2）.特性(Character)

胡塞尔称意向相关项的意义的被给予方式为“特性（Character）”，与《逻辑研究》中意向行为的质性和立义形式相似，特性包括多重层次：

①不同的直观方式：同一个意向相关项的意义可以是直接被给予的、也可以是被再现的或是被形象地呈现的，这些行为都是对同一个意向相关项的意义的直观，但直观的方式不同。

②不同的注意样式：我们可以以实显性样式，也可以以非实显性样式意指同一个意向相关项的意义，当这个意向相关项的意义成为我的意识所注意的中心时，它就是以实显的样式被意识的，而当我将我的注意力转向对其它事物的意识时，它并没有由此而完全消失，而只是转变为以非实显的样式而被意识到。

③不同的意识方式：同一个意向相关项的意义可以被判断，也可以被希望、被怀疑等等。

值得注意的是，完全的意向相关项中的特性和意向相关项的意义一样，它们都不是意识行为的实项内容，胡塞尔称特性的存在为“意向的（ideell）” 存在。在此，我们不能混淆意向相关项中的特性和意向行为中的意识的方式——质性和立义形式，尽管前者是后者在意向相关项中的对应之物，但它不是实项地存在于意识之中。

特性和意义的区分表现在，前者规定了对象的怎样，即它以何种方式被给予，而意向相关项的意义则规定了对象的什么，即对象被表象为什么。它们之间的关系类似于意向行为中质性与质料的关系。“我们因此可把这些概念理解作意向相关项的；‘质性’（判断质性，愿望质性等等）只不过是我们直到现在为止在最广义上处理作‘设定’特性、‘设定的’特性的东西。……显然，现在在任何情况下都是作为从‘质性’中获得设定特性的‘某物’的‘质料’，对应着 ‘意向相关项核’。”

（3）.可规定的X

胡塞尔认为在意向相关项中存在一个诸多意义的复合体，诸多意义以此同一对象而相互关联，被称为“可规定的X”，它是意义的载体，又是被意义规定的，是意识的对象；它总是通过某种意义被意识到，总是侧显的。“每一意向相关项都有一个‘内容’，即它的‘意义’，并通过意义相关于‘它的’对象。” 而这个对象就是意向相关项的最内在的因素，它是必要的“中心核点”，它起着围绕着这个核点的诸多意向相关项的意义的“载体”的作用。

“每一个意识都有其‘什么’，并且每一个意识都意味着‘它的’对象物；显然，就每一个意识来讲，从本质上说，我们必须能对这个对象物做这样一种意向相关项的描述，‘正如它被意指着一样’；我们通过说明和概念把握获得了一整套封闭的形式的或材料的、实质上规定的或‘未被规定的’（被‘空地’意指的）‘谓词’，而且在它们变更了的意义中的谓词，规定者所说的意向相关项之对象核的‘内容’……谓词是关于‘某物’的谓词，而且这个‘某物’也显然不可分离地属于上述的核：它是我们上面谈过的那个统一体的中心点。它是诸谓词的联结点或‘载者’，但它决不是在如下意义上的统一体，按此意义任何谓词综合体、组合体均可如此称呼。它必然应当与诸谓词相区别，但不应与诸谓词并列或分离；反过来说诸谓词本身都是它的谓词：没有它是无法设想的，但可以与它相区别。我们说，意向客体是在连续的或综合的意识过程中被连续地意识的，但不断‘不同地呈现’自己；它是‘同一的’；它只是在具有一个不同的规定内容的其它谓词中呈现；‘它’只从不同侧面显现自己，接着尚未被规定的谓词变成更详细地被规定的；……如果这种情况永远被理解作任何被意指物本身的意向相关项的意义的描述，而且如果这个描述，像任何时间都可能的那样，被完全充分地完成，那么这个同一的意向的‘对象’显然区别于改变着的和可改变的‘谓词’。它作为中心的意向相关项因素被分离出来：‘对象’，‘客体’，‘同一物’，‘其可能谓词的可规定的主体’——在抽离出一切谓词后的纯X——，而且它与这些谓词，或准确说，与谓词意向相关项分离。” 因此从语法的角度看，意向相关项的意义和可规定的X的关系就是谓词和主词的关系。

2、《逻辑研究》中问题的延续

意向相关项的“意义”和“特性”无非是意向行为的“质料”和“质性”、“立义形式”在意向相关项方面的对应物，由此我们可以看出，意向行为和意向相关项在结构上是平行的，它们之间的区分只是实项因素的和意向因素的区分。从胡塞尔对意义与可规定的X的描述来看，“意义”与“可规定的X”之间的关系类似于《逻辑研究》中“如其被意指的对象”和“被意指的绝然对象”之间的关系，两种区分也是平行的。

因此，我们可以说，在《逻辑研究》中，“如其被意指的对象”和“被意指的绝然对象”的关系问题作为胡塞尔思想的一条重要线索延续到了《观念Ⅰ》中：“意义”与“可规定的X”，这两者究竟是同一对象，还是作为具有不同本体地位的两种对象？下面本文将针对这一问题阐述几种可能的解释。

几种可能的解释

一 非实在论的内在主义解释

非实在论的内在主义者认为，意向性是意识和其对象之间的关系，只有相关的两者都存在，这个关系才存在。然而，对象并不总是实际存在的，因此意向性必须首要地被理解为意识和内在于心灵的对象的关系（如果按照之前对对象的区分，这里的意思应为“如其被意指的对象”和“被意指的绝然对象”两者都首先在心灵中存在，或至少是“如其被意指的对象”首先在心灵中存在）。但胡塞尔本人并不认可这种解释，他指出，假定对象是内在于意识行为的，它实际上被包含于意识之内，并从而和经验有同样的实项的存在方式，这样做只会取消意向行为和意向对象之间的绝对区分，但这个区分却是显而易见的。

首先，对象具有同一性，而行为只能一次性地经验。我们可以在不同的心灵活动中指向同样的对象，对象的同一性不可能依赖活动的同一性。如果意向对象真的是内在于意向行为的，那意味着我们将永远只能一次性地经验同样的对象，每一次感知都是新的，每一次的对象也都是新的。同样，几个不同的主体经验同样的对象也将是不可能的。

其次，在行为和对象的被给予方式上也有绝对的区别。当我们感知一个对象时，它总是有角度地向我们显现的，类似于我们总在特定的描述与概念下思考一个事物。没有一种可以把握整个对象的被给予方式，比如当我在看一张桌子时，可能只关注了它的形状，而且只能看到它的正面，看不到它的背面。因此，“如其被意指的对象”与“被意指的绝然对象”的区分在这个意义上是必要的，“被意指的绝然对象”总是超越的，这里的超越不是康德式的对物自体的不可知，而是指不可能被一次性完全把握，也不可能被穷尽的联系不同意义的同一体。意向行为本身的被给予性却与对象不同，当我们反思自己的某个感知经验时，这个感知不是角度性地被给予我们的，它没有隐藏的背面，它是被完全地内直观到的。而如果意向对象真的内在于心灵，包含在意识中，并且是意识之流的一部分的话，它将具有同意向行为一样的非角度地被给予性，很明显这个结论是错误的。

因此，我认为，胡塞尔对这种解释的批评是想表明这样一种观点：意向对象是否是实在的，或是否在心灵中存在，对意向性来说并不重要。当我们说一个对象是“非实在”的，同时也不内在于心灵，如幻觉、幻想的对象，并不能因此就说这个幻觉、幻想不是意向性的。将某种非实在的对象归属于心灵存在，以拯救某种行为的意向性是没有必要的。行为的意向性仅仅因为它是意向的。作为对这一观点的补充，胡塞尔在《观念Ⅰ》中已明确地提出意向的领域，以区分于《逻辑研究》中的实在的现实领域和实项领域。

二 表象论

这种解释认为“如其被意指的的对象”（意义）是意识自身内部的一个表象，意识通过这个内在表象来把握外在于意识的“绝然对象”，而不是直接把握“绝然对象”本身。比如，当我们在看一朵红玫瑰时，我们有一个关于红玫瑰的经验，但这并不是红玫瑰作为物理对象在我们的意识中在场，而是红玫瑰影响了我们的知觉器官，并使一个对红玫瑰的心灵表象在意识中产生，这个心灵表象将我们引向外在的“绝然对象”，而它同“绝然对象”的关系则是映射性的。因此现象学只能集中于内在表象的研究，对外部对象实际如何无法做出说明。

胡塞尔在其著作中对这一说法直接做了批判，他认为如果说表象关系是一种映射性的相似关系，如X是Y的表象，也就是说 X是与Y相似的摹本，那么就要首先说明X与Y两者何以相似，需要在两者间再次引入一个表象，这将导致无限倒退。而如果说表象是对象的自然属性，像说某物是红色的、延展的、金属的一样，那么这个表象只能是寄生的，被表象的对象本身必须首先被感知，而不是通过表象才能去感知它。也就是说意识是首先直接意向“绝然对象”本身的，意向性不以任何心灵表象为中介。与其说我们通过表象意向对象，不如说我们的意向是表象性的，表象是将对象的某种特定属性显现出来的一种方式，而不是某种内在于心灵的事物。

三 意义实体论

这种解释认为“意向相关项的意义”（如其被意指的对象）是一种抽象的观念实体，是一种独立于心灵的超时空存在。史密斯和麦金泰尔将其称为一种“内涵实存”，以区分于实项的存在和实在的存在。他们认为，现象学还原把自然主义的实在世界（包括对象的实在性）打上括号，使我们专注于意向性的实项因素和内涵实存。因此，“意义”（如其被意指的对象）同“可规定的X”（绝然对象）就是两种不同的实体，意识对对象的意向通过意义得以实现，意义是位于两者中间的一个中介性的观念实体。从而，他们进一步认为胡塞尔的意义理论同弗雷格的指称理论在结构上是平行的，行为通过意义指向对象与表述通过意义与指称相关是一致的，“每一个语言意义都是一个被表达的意向相关项的意义，而每一个意向相关项的意义从根本上说都是可表达的并因此就是语言意义。” 弗莱斯达尔也在《胡塞尔的意向相关项概念》一文中写道：“意向相关项的意义是这样一个东西，意识通过它与对象相关”，“一个行为的意向相关项不是这个行为的对象（即这个行为所朝向的对象）……意向相关项是抽象的实存物”。

笔者认为，这一解释的根本难题在于它仅仅假设了意向行为通过意义这一观念中介可通达外在的实在对象，但对于意义具体如何关联、通达实在并没有给出说明，这两者之间显然已被设定了一条无法跨越的鸿沟。同时笔者认为，立足于胡塞尔现象学的整体思想，特别是充分考虑到他从《逻辑研究》中的描述的现象学到《观念Ⅰ》的先验现象学的转向，这种观点是较为偏颇的，对此笔者将在下文给出更充分具体的论述。

四 反意义实体论

这种解释认为意义，即“如其被意指的对象”，不是主体和对象之间的中介，也不是抽象的观念实体，从而赋予意识以意向性。意向性的一个重要特点是其独立性，从来不是某个事物（内在或外在于心灵的对象或意义实体）的存在使意识活动成为意向性的，而是意识因其自身本性指向超越的对象，意向性本身就意味着“朝向对象性”。现象学考察的既不是替换对象的心灵表象，也不是作为中介的意义实体，而是考察对象本身，只不过是在其对我们的意义中显现的对象。在现象学还原之后，我们仍继续关注对象本身，但我们不再以一种素朴的方式去考虑它，而是把它作为被意向和被给予的来关注，即意向的相关项。因此，索科洛夫斯基批评意义实体论者，认为他们混淆了一种抽象地考虑普通对象的不普通态度与一种不普通的抽象实体。因此，“如其被意指的对象”（意义）与“被意指的绝然对象”（可规定的X）就不是两种不同实体的区分，只要对意向对象的研究是对任何一种角度的对于意识的意义中来考虑的研究，那么两者便是以不同方式被考虑的同样的东西。但这并不是说“如其被意指的对象”与“被意指的绝然对象”之间没有任何区分，而只是说这个区分仅是意向对象之内的结构性差异，或者说“被意指的绝然对象”（可规定的X）是作为贯穿“如其被意指的对象”（意义）的根本环节和功能中心。

意义实体论与反意义实体论这两种观点都能在胡塞尔本人的著作中找到直接的证据。笔者认为，对于胡塞尔这样一个复杂的思想家，不应只停留在某些段落和字面的理解上。如果我们试图还原和澄清胡塞尔思想的本来面目，而不是以六经注我的方式予以解读的话，那么我们首先便需要一种基于整体的视角，即不是孤立地去讨论意向对象，而是将其结合到对胡塞尔先验现象学的一个更为一般的理解中去，否则便有断章取义之嫌。正如胡塞尔自己所说：“如果没有抓住先验态度特有的本己性，并且没有实际上占有纯粹现象学的基础，当然也能使用现象学这个词，但却并不拥有事情本身”。 因此，笔者将试图通过立足于对先验现象学的整体理解，特别是基于一种先验还原与构成的视角而对意向对象做出的解读，反对中介性的意义实体论，支持一种内在实在论的观点，而这种观点不仅更为恰当地澄清了胡塞尔对“意义”（如其被意指的对象）和“可规定的X”（被意指的绝然对象）的关系问题的理解，而且也更有力的回答了对象的实在问题。

一种对意向对象的内在实在论的理解—基于先验还原与构成的视角

在《逻辑研究》之后，胡塞尔对现象学的基础性意义的信念与日俱增。在《逻辑研究》阶段，他的现象学又被称为描述的现象学，其学生海德格尔甚至批评《逻辑研究》仍是一部心理主义的著作，这是因为胡塞尔在《逻辑研究》中所着重探讨的是意向行为的结构，而没有给予意向对象足够的重视，正像他自己所意识到的那样，“未能充分顾及意识活动与意识对象之间的区别和相应关系，只是片面地强调了意识活动的含义概念，而实际上在某些重要的地方应当对意识对象的含义概念做优先的考察。” 这样一来，现象学也就无力对对象的实在问题给出解答，而只能把这个问题留给广义的物理科学去研究，于是现象学被批评为一种与物理学地位相同的只关注内在心灵活动的心理学便不足为怪。但现象学的目标却是成为一门所有科学的科学，一门为所有科学奠基的、全新的、具有批判性的严格的科学，因此胡塞尔必然由描述的现象学转向先验的现象学，这个转向中最重要的一点就是重新将对象、实在等传统哲学的核心问题加以明确考察，把外部世界全部纳入先验现象学的领域中来，以最终达到内在与超越的统一。

值得注意的是，先验现象学对超越的实在的考察不同于一般的实证科学，因为先验现象学根本上是反实证的，在它看来，“实证主义的科学观不仅是片面的，而且是错误的。因为实证主义看不到主体与客体之间的统一关系，看不到客体的意义是由主体授予的，看不到客观的事实是依赖于由主体所建立的理论的”， “当谈论‘客观性’的时候不考虑经验这种客观性、认识这种客观性、实际地具体地造就这种客观性的主观性，这是一种素朴的观点；研究自然或研究整个世界的科学家看不到他们所获得的一切作为客观真理的真理和作为他们的公式之底基的客观世界本身(日常的经验的世界和高层次的知识的概念世界)是在他们本身中发展起来的他们自己的生活构造，这也是一种素朴的观点。一旦我们注视到了这种生活，这种素朴的观点自然就不再可能站住脚了”。 胡塞尔对实证主义的批评并不是否定自然科学，而是要求在一种现象学的态度下重新审视世界，看到外部世界显现之可能的主体性条件，这也就是说，没有意向性的主体，就无所谓世界存在或不存在，就像对一块石头来说谈论世界存在与否是没有意义的。

那么，胡塞尔是如何获得先验主体性的？他认为，“哲学处于一种全新的维度中，它需要全新的出发点以及一种全新的方法，它们使它与任何‘自然的’科学从原则上区分开来”， 而这个全新的方法就是获得现象学先验主体性的“现象学还原”的方法。

一 悬搁与现象学还原

1、自然态度与悬搁

胡塞尔认为在我们的日常生活和自然科学中存在一种“自然态度”，它是一种对独立于心灵、经验、理论的实际存在的一种不言自明的信念和假设，在这种态度中，我意识到这个世界在时间和空间中无限延展、不断变化，各种不同的事物存在于此世界中；此外，作为观察者和活动者的我以及其它的主体也都作为经验的存在者存在于此世界中，这个世界永远作为一个现实而存在着，这是一个不言自明的前提，一切自然态度的科学就是从这个前提出发的。但是胡塞尔认为，自然态度在现象学上是不可接受的，作为一种最严格的科学，现象学必须建立在绝对的无前提和明证性之上。因此，我们要拒绝任何偏见和假设，集中关注于经验被给予我们的方式，也就是说我们不应该让预想的理论来塑造经验，而应该由经验决定理论，让原初地被给予的直观作为全部知识的来源。为此，我们有必要悬置自然态度，我们保留它（以便日后能够研究它），但要给它的合法性加上括号。这一对自然主义实在论的悬置，被称为“悬搁”。

“悬搁”一词不是胡塞尔的发明，它最早出自古希腊怀疑论哲学家皮浪。皮浪认为，我们实际上无法认识事物本身，我们的意见永远是主观的，因此，对待事物唯一正确的态度就是悬搁判断。胡塞尔在运用这个概念时也要求：“在认识批判一开始，整个世界、物理的和心理的自然，最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在，它们的有效性被存而不论。” 但胡塞尔的悬搁不是因为皮浪式的不可知思想，也不是要否定或排除自然世界，而是为了让对象作为它们所显现出来的那样，让实在的真实意义得以显露。这也就是说，悬搁只是一种对世界的态度的转变，即从自然态度转变为现象学态度，而非对世界的排除。所以，哲学家通过悬搁一无所失，世界仍像以往那样存在，“通过这种悬搁，一种新的经验、思考以及理论化的方式向哲学家敞开了；这里，置于他自身的自然存在和自然世界之上，他丝毫没有丢失它们的存在和它们的客观真理”。

悬搁还只是将我们引向先验主体性的第一步，它将自然态度对世界的预设置入括号，接下来需要面对的问题是：悬搁之后的剩余物是什么？如何获得现象学无前提的自明性？这就是先验还原所要解决的任务。

2、先验还原(transecndental reduction)

现象学朝向事情本身的原则首先就要求从经验出发，从原初的被给予性出发，而最原初的经验就是感知，虽然悬搁之后，我们无法谈论对外部一切事物的感知，因为世间万物和一切预设都被存而不论了，然而对感知本身的感知却是可能的。胡塞尔从对感知的反思，即内感知，与外感知的比较分析中获得了现象学的先验基础——纯粹意识的先验主体性。

胡塞尔对内感知这样描述道：“我们把内在地指向的行为，更一般地说，把内在地相关的意向体验，理解为那样一些行为，其本质是，它们的意向对象，如果存在的话，与它们属于同一体验流。”

也就是说，对以感知本身为对象的反思，它的行为和它的对象属于同一个意识体验，它们形成了一个统一的体验构成，它们都实项地被包含在同一个体验流之中。与此相反，外感知则指向意识之外的对象，即这个对象并非实项地属于这个体验流，其中最明显的就是对外在物理对象的感知。

胡塞尔举了一个例子：我一边不断地看着这张桌子，一边绕着它走动，这样，我不断地感知着同一张桌子，但是，我对这张桌子的感知却在不断地变化。我们对外在之物的感知总是以侧显（Abschattung）的方式进行，对象总是有角度地、不充分地被给予。外感知的特殊样式使我们看到，侧显行为和被侧显物并非同一个属，侧显是体验，而被侧显物则是空间之物。

因此，外感知的侧显方式使它和内感知有着本质区分。

首先，由于外感知的侧显性，它是不充分的，实显的感知总是被非实显的感知所围绕，对同一物的感知总是存在着某种模糊的行为的视域，总是存在着对此物进一步规定的可能性，尽管这个可规定性并非空的逻辑的可规定性，而是有动机的、和实显的感知相容的可规定性；而内感知由于它无需以侧显的方式感知对象，所以它是充分的。相应的，在被感知物方面，内感知的对象是完整的、自明的、绝对的存在，而外感知的对象则是不完整的、非自明的存在，“显现中的所与物的本质在于任何显现都只是单侧呈现，它不呈现作为‘绝对物’的事物，而内在性的所与物的本质却在于呈现某种绝对物，它不可能按诸侧面被呈现或被侧显。”

其次，正由于在外感知中，总是存在着进一步对对象的规定的可能性，同样，也始终存在着诸侧显不相容的可能性，所以，“按照本质法则可以断言，物质存在绝非某种按其所与性是必然所需的东西，反之，在某种方式上它永远是偶然的”， 也就是说，外感知的对象的存在本质上总是可以被怀疑的。比如，我几天前在学校门口看见一棵杨树，几天后却发现只有一棵柳树，我便可以怀疑我之前是否记错了，那棵树是否真的存在。与此相反，内感知的对象的存在由于它的非侧显性而是不可怀疑。

通过对内在感知和外感知的考察，胡塞尔得出结论，只有纯粹意识本身的存在才是绝对的、不可怀疑的，与此相反，世界的存在则是不充分的、可以怀疑的。或者说，现象学还原的剩余物是“纯粹意识”或“先验自我(transecndental Subject)”。他认为，“意识本身具有的固有的存在，在其绝对的固有本质上，未受到现象学排除的影响。” 因此，为了建立作为严格科学的哲学，现象学的出发点只能是先验主体的纯粹意识。

值得注意的是，胡塞尔所谓的先验自我与经验自我，即永远作为反思主体的抽象的我与那个被反思的我是同一个主体，它们只是同一个自我的两种不同表述方式。正是由于两者的同一性，才使得自我作为对象被把握时是完全充分的和绝对明证的，而非有角度的和侧显的。反过来也可以说，正是由于自我可以分裂为主体和对象，而且这种主体对对象的把握是完全充分和绝对明证的，才得以表明自我是同一的，这种以自我为对象的反思正是主体自我展现、自我把握和自我确证的方式。

到此，通达先验主体性的现象学还原道路已经完成。

二 意向对象的构成

1、构成（constitution）

胡塞尔通过对外感知的讨论说明了超越之所以为超越的原因：它一方面依赖于意向行为，世界存在是相对于意识而存在的，脱离意识而独立自在的世界是荒谬的；另一方面，它永远无法像意识本身一样可以被绝对明证性地反身把握，它始终和意向行为本身保持着距离。也就是说超验之物是意向的存在，而不可能作为实项的存在，因此它总是相对的存在，是显现的偶然的复合统一体，这一统一体由于其显现的不完全性永远具有存在设定被抹消的可能性。需要强调的是，所谓超验之物不仅包括外在的实在之物，同时也包括观念之物，所谓外在的超越是相对先验主体的纯粹意识本身来说，它包括除主体的纯粹意识本身之外的一切事物。

胡塞尔对超验之物的描述，尤其是强调它依赖于意识，并且作为外感知的诸侧显的相联相容的统一体，使得他可以用“构成（constitution）”一词来刻划主体的意向性特征。更为重要的是，他将意向性规定为构成的，从而最终解决了意识如何超越自己的内在而达及外在超越世界的问题。因为，虽然通过现象学还原，现象学的剩余只是先验主体的纯粹意识，“我们已‘排除’了包含一切物、生物、人、我们自己在内的整个世界，但是，严格说，我们并未失去任何东西，而只是得到了整个绝对存在，如果我们正确理解的话，它在自身内包含着、‘构成着’一切世界的超验存在。”

也就是说，意向性的构成标志着现象学还原的积极作用，如果说现象学悬搁将整个世界存而不论，那么构成又将整个世界重新纳入了先验主体的纯粹意识领域，被置入括号的世界成了先验主体的内在超越之物，困扰传统哲学的内在与超越的二分问题也终获解决。于是，我们可以这样说，一方面，超验之物不是康德意义上的物自体，超验之物依赖于意识，因为事物的超验性正是由意识构成的；另一方面，超验之物的超验性还在于它的存在方式不同于意识的内在存在方式，它不是实项地存在于意识之中，它是意向的存在的，所以胡塞尔又把它称为内在的超越。

胡塞尔又说：“一切实在的统一体都是‘意义统一体’”， 实在包含在超验之物中，因此这是一个对实在之物的合理推论，实在也是被先验主体构成的。那么，作为意义统一体的超验之物和实在，具体又是如何被构成的？

2、视域（Horizon）中的构成

前文已经讲到，在《观念Ⅰ》中，胡塞尔将意向对象作为意识的意向内容，称之为“意向相关项”，它包括“意义”和“可规定的X”两个要素。意向的内容也就是被意识构成的超验之物，因此，超验之物的构成问题也就是意向相关项的构成问题，可以用“意义”与“可规定的X”的关系来回答。意向相关项的“意义”和“可规定的X”的关系总是相对于某个视域（Horizon）的，也就是说，单个意向相关项的意义总是要依赖于它的视域中其它的意向相关项的意义而与某个X发生关联，X是在诸多的意向相关项的意义中被意向的。如：我判断S是p，其中，S是基底，它相应于可规定的X，而p则是对基底的规定，它相应于意向相关项的意义。这样，当S对我显现时，我总是保有对p的在先把握，据此就有了被共同产生的成果Sp。这就是说，这个p作为‘沉淀物’出现在S的意义之中，这个S现在就以此方式被规定了。这种构成可以进一步进行下去，Sp可以成为一个新的判断的主词，即Sp是q。在这个判断中，q代表了一个新的意向相关项的意义，它是对S这个基底的进一步的规定。同时，对象的视域中的诸多意义并非随意的连接，它们之间有着激发和被激发的联想关系，是p激发了q，如果我们没有首先将p在先把握，我们就不可能将q把握为对同一个对象的进一步规定。这个过程可以无限进行下去，诸多的意义可以不断地被积淀下来。这样，我们就可以获得无限层次的Spqfg等等，而在先把握的意义同时规定了被预期的意义的可能性。

另外，对“可规定的X”的规定永远是不充分的。胡塞尔写道：“与此必然关联的是如下事实，基于那种不充分地所与的显现的理性设定，不可能是‘最终正当的的’，不可能是‘不可克服的’；而且，没有任何理性设定在其单体化中相当于这样一个论断本身：‘物是现实的’，它只是相当于这样的论断：‘它是现实的’，其前提是经验进程未产生‘更强的理性动机’，后者表明原初设定是在较广的关联体中‘被抹消的’设定。” 也就是说，如果对同一个X进行规定的诸多意义相互冲突，那么，之前的某种设定将可能被否定，而最极端的否定就是对存在设定的否定。因此，实在的存在只是意向对象的某种极限状态，实在和非实在之间的区分并非绝对的，实在总有被抹消的可能性。

值得注意的是，可规定的X 不是一个独立自存之物，它是在诸多意义不断对它进行规定、充实的过程中，作为诸多意义的联结中心而不断显现出来的，它是我们对诸多意义进行同一化综合所得到的统一体，是对象被意义构成的核心。

小结

于是，意向相关项的“意义”与“可规定的X”（对应于《逻辑研究》中的“如其被意指的对象”与“被意指的绝然对象”）的关系便可获得一种恰当的解答。意向相关项的“意义”与“可规定的X”就并非两个不同的对象，无论两者是实在的、内在于心灵的、还是客观观念性的，它们都是由现象学还原所得到的先验主体所构成的，是同一对象的两个不同方面，两者不具有本体论上的区分。

两者的区分，从形态上讲，是差异与同一的区分，即诸多不同的意义被综合在同一个可规定的X之上，使我们将其作为同一个意向对象来把握；从时态上讲，两者是同一个意向对象之内不可分割的两个环节，在先验主体不断进行各种意义给予活动的过程中，具有永远未完成性的可规定的X浮现出来将诸多意义贯穿在一起，从而构成同一个意向对象。两者的联系，从语法的角度讲是主词和谓词的联系，意义总是作为谓词对可规定的X进行规定，作为对对象的把握方式，这种规定总是未完成的，且存在着被抹消的可能性；而可规定的X总是作为主词将诸多意义联结在一个核心之上。

三 意向对象与实在

我们看到，从《逻辑研究》到《观念Ⅰ》，胡塞尔从描述的现象学到先验的现象学的转向并没有将现象学的研究领域缩小，非但如此，先验还原还使我们将现象学扩展到对被构成的意向内容——意向相关项的研究。在先验现象学的态度中，我们可以从意向相关项的方面揭示意向性的特征。胡塞尔曾这样回顾了“现象学的”这一专门语词的含义的变化：“事实上，‘现象学的’这个词与‘描述的’这个词一样，在本书的第一版中所指的都仅仅与实项的体验组成有关，并且在这一版中至此为止也主要是在这个意义上被使用。这与心理学观点的自然出发点相符合。但在对已进行的各项研究的在此深思中以及在对被探讨的实事的更深入考虑中——尤其是从这里开始——，有一个问题会变得敏感起来，并且还会越来越敏感，即：对意向的对象性本身（就像它在具体的行为体验中被意识到的那样被理解）的描述展示了另一个描述的方向，即纯粹直观地和相应地进行的描述的方向，这个方向不同于对实项的行为组成的描述方向，并且这种描述也必须被标识为现象学的描述。如果人们遵循这些方法的暗示，那么，这里得以突破的问题领域就会得到必然的和重要的扩展，而且，通过对描述层次的完全有意识的划分，我们就会获得长足的进步。参阅我的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷（尤其是在第三篇中关于意向活动与意向相关项的阐述）。”

正是基于现象学还原，我们在完全的明证性的基础上，对意向相关项自身做出描述。而意向相关项一旦与构成的概念相结合，先验还原就不但没有缩小现象学的研究领域，恰恰意味着研究领域的扩大。因为先验主体通过构成又将整个被还原的世界重新纳入纯粹意识领域，当然，这里所讲的不是意识包含世界，而是世界作为超验之物变为被构成的超验。也就是说，先验还原在意识一极的抽象深化必然意味着在对象一极的扩展。胡塞尔写道：“超越的世界；人类；他们彼此，以及与我，作为人类的交流；他们在一起的经验，思考，行动以及制造：这些都没有被我的现象学反思所取消，也没有被贬值，被变化，而仅仅是被理解了。”

因此，认为胡塞尔现象学的正当领域是意识自身的内在特征和结构，现象学对实在问题不感兴趣，意向对象的意义要么是一种绝然对象的表象，要么是一种中介性的观念实体，这些解释都没有完全领会一种真正的现象学精神。胡塞尔曾这样写道：“认为意识通过它的意向相关项的意义将其自身与一个超越的对象相联系，是一个问题，更确切地说，是错误的谈论方式。我从来没有过这样的意思。如果在《观念1》中可以找到这样的表述，我会觉得很惊讶，但在其适当的语境中，肯定没有这个意思。”

虽然胡塞尔在《逻辑研究》中确实说过对象的实在在现象学上是不相关的，比如，一个知觉是真实的还是欺骗性的都与现象学无关，因为现象学的唯一任务是将现象作为现象而描述。但是，这些解释可能忽略了胡塞尔从描述的现象学向先验的现象学的转变，或者错误地理解了现象学悬搁与还原的意义——认为悬搁最终要求对外在世界的排除，而专注于意识自身的分析。如果说胡塞尔在《逻辑研究》中仍然保持对意义与实在的客观主义区分，那么在《观念1》中他通过现象学先验还原已经超越了这种区分。通过上文对构成的分析我们已经可以看到，实在只是构成性的一个偶然的极限情况，实在与非实在的区分不是绝对的，二者都是主体构成的可能性。因此，从构成的角度看，内在与超越、观念与实在这些困扰传统哲学的二元对立，都被由现象学还原所得到的先验主体性统一起来。

因此，如果说存在着一种唯心论与实在论的对立——唯心论主张唯一存在的东西是内在于心灵的表象，实在论主张心灵表象应对应于一个存在于心灵之外的、独立于心灵的对象——那么显然胡塞尔的现象学是同时反对二者的。从胡塞尔对实在世界的重新接受与解释来看，他的现象学是反唯心论的；而从另一个方面来看，他的现象学又是反实在论的，即：先验现象学强调实在对象的主体性条件——实在对象是一个构成性的，要求主体有效性的意义系统，并且强调意向对象的同一性——“意义（如其被意指的对象）”和“可规定的X（被意指的绝然对象）”是同一个意向对象。而如果我们非要用一个较为明了的概念来刻画胡塞尔的现象学思想的话，也许我们可以将其简单地概括为“内在实在论”，同时我们还要时刻提醒自己，不要因此而忽视了其思想的复杂性。

总结

胡塞尔思想的晦涩很大程度上是因其庞杂而繁复的论述，从而在后世引发了许多不同的争论。对意向对象的论述同样如此。然而，庞杂而繁复的背后也隐藏着对问题的回答，而且这种回答贯穿在其思想发展的总体脉络中。本文认为基于对其整体思想的理解，特别是从描述的现象学到先验的现象学的转向和先验还原与构成的角度来看，应支持一种“内在实在论”的理解。实在不单单是分离于经验情境和概念框架的赤裸裸的事实，更是一个要求主体有效性的意义系统，正是在这个意义上，，实在才依赖于主体性，这也就是为什么胡塞尔认为，谈论绝对独立于心灵的实在与谈论圆的方一样荒谬。这显然不是否认或质疑真实世界的存在，而仅仅是拒绝对它的本体论地位进行客观主义解释。

那么，作为一个超越的对象又意味着什么呢？对胡塞尔来说，这个问题只能通过转向现象学上被给予的、即显现着的对象而给出批判性、也就是非教条性的回答。谈论超越的对象也就是谈论这样的对象，它们不是我意识的部分，也不能被还原为我对它们的经验。这就是谈及一种总会令我们惊奇的对象，也就是，以不同于我们的预期的方式来显现它们自身的对象。然而，这并不等于说，对象在绝对的意义上独立于我的视角，而我的视角也不能通达对象。相反，胡塞尔相信，只有将超越的对象作为对于我们的超越的对象来谈论才有意义。只有通过我们对对象的意识，它们才对我们有意义。作为实在的、客观存在的对象，也就是要有一个具体限定的现象框架，它要带着特定的意义和有效性，以特定的方式被给予主体，但不是在对象只有其实际上显现才存在的意义上，而是在另一种意义上，即它的存在与如此的现象的可能性相联系。断言存在没有被实际经验到的对象，如太阳上的动物等，也就是主张这个对象嵌入在经验的视域中，并且在原则上可以被给予。正因如此，所有超越的对象才仍被认为是现象学研究领域的一部分。

将胡塞尔的现象学概括为一种内在实在论，也就是通过对构成性的意向性的系统分析来理解并阐明世界的丰富性与超越性。在这种意义上，胡塞尔的内在实在论可以看作对自然态度的实在论的一种挽回的尝试，而非对它的放弃。换言之，胡塞尔会宣称，先验还原使我们能够理解并说明内在于自然态度的实在论。我们“首先和大多”指向实在存在的对象，并且这种指向性不以任何内在于心灵的对象为中介。但如果想要将这种立场称为实在论，必须强调它是一种基于先验主体性的实在论，它与形而上学的实在论没有什么联系。无论意向相关项的“意义”与“可规定的X”是实在的、内在于心灵的、还是客观观念性的，它们都是由现象学还原所得到的先验主体所构成的，是同一对象的两个不同方面，两者不具有本体论上的区分。两者的区分，从形态上讲，是差异与同一的区分，即诸多不同的意义被综合在同一个可规定的X之上，使我们将其作为同一个意向对象被把握；从时态上讲，两者是同一个意向对象之内不可分割的两个环节，在先验主体不断进行各种意义给予活动的过程中，具有永远未完成性的可规定的X浮现出来将诸多意义贯穿在一起，从而构成同一个意向对象。两者的联系，从语法的角度讲是主词和谓词的联系，意义总是作为谓词对可规定的X进行规定，作为对对象的把握方式，这种规定总是未完成的，且存在着被抹消的可能性；而可规定的X总是作为主词将诸多意义联结在一个核心之上。

最后，笔者认为，基于现象学还原与构成的视角对胡塞尔做出的这种内在实在论的理解更能体现其主张的现象学的基本精神：朝向事情本身。