八十自述的读后感大全

《八十自述》是一本由刘泽华著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：48.00，页数：407，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《八十自述》读后感(一)：坦诚·清醒·性情

读这本书，是因为薛老师思想史课上的一次推荐。原话怎样是记不大清了，但那句“凭了这本自传，刘泽华就称得上伟大”的赞誉是很能戳人耳目的；我读了之后也觉得这并不算是溢美之词。我是历史学的学生，对于史学大家的自传，有着阅读的兴趣好像是当然的（读传记的吸引力，照弗吉尼亚·伍尔夫的说法，简直是挡都挡不住的），然则给我留下良好印象的著作确乎不多，《毕竟是书生》《篱槿堂自叙》《读史阅世六十年》之类，或者纠合时势不免过分，或者臧丕人物以至失态，到底少了一些滋味。相对而言，刘泽华先生这本自述要好得多。这书的第一个好处就是作者的坦诚，人之生世，浮沉上下，事情往来，冷暖自知，尤其适与大时代而流荡起落，这就很能考究一个人的底色了，一个有良心的人无法停止对自己的拷问，这种催迫出来的答案又如何不振聋发聩！刘泽华先生的人生轨辙与我相去甚远（譬如我是无能也无心参与什么政治或者组织的，而刘先生一生与权力密不可分），但他对自己的不虚美不隐恶的笔法真能让人望见他的脾性和意气的（我以为开头部分尤其值得品读）。第二个好处是作者的清醒，刘先生在学界最响亮的名头就是他提出的“王权支配社会说”以及作为“刘泽华学派”的领头羊，这个命题的衍生，实在应该说是与他在中的遭遇与反思直接相关的（这让人想起了徐复观先生的讨论周官），刘先生踏着他那个时代的拍子有论有据的一把抓住了这个垂两千年而不衰的关键环节。对此以及与此相关的伴生问题、重要概念、研究方法、理论视角、边际与延伸、本质与变异等诸多方面进行了相当彻底的清算。虽然，有时我也怀疑他是不是也像韩愈与佛教一样受了严酷现实的催生（譬如作为皇帝的个人和作为皇帝的制度如何区分）。第三个好处是作者的性情，刘先生是个可爱的人，真诚的人，执拗的人，敢于说话的人，顾家爱家的人，官场上摸爬滚打的人，斗争中逢凶化吉的人。他的经历未必最特殊，他的文笔未必最飞动，但他的严谨刚正的性情，让他能予这八十年的历程以深远的思索与高明的评判。我自己大概是活不到八十多的，活到了也不一定还有这样一个清冽的大脑，所以现在能读到这样的一本丰厚充实的传记，委实也是一件快慰的事情。

《八十自述》读后感(二)：刘泽华：《八十自述》读书笔记

在《八十自述》中，刘泽华教授这样讲述其“王权支配社会”研究历程的：

1. 我明确使用“王权支配社会”是在一九八七年。之所以用“王权”一词，仅仅因为先秦不能说“皇权”，而“王权”则可以一直贯穿下来。与“王权”意义相同、相近的，还有“君权”、“皇权”、“封建君主专制”等。【279】

2. “王权支配社会”是多年学术积累上逐渐形成的，一是从政治思想研究中得到的结论，即“中国自有文字记载以来，一直是一个君主专制思想居于统治地位。君主的权力是无边的，他是社会一切资源的最高所有者，对臣民有生杀予夺之权，其作用之大师“一言兴邦”、“一言丧邦”。这种观念统治全社会，并成为普遍的社会共识。”【279】二是对春秋、战国以及秦、汉的社会结构和社会成员的地位的形成进行了仔细、系统的梳理，发现政治权力在其中起着决定性的作用。【280】

（二）专制权力支配社会

1. 君主专制帝国：政治支配经济运动的产物

刘泽华认为，“政治权力未必都是经济力的集中表现，更多的是，专制帝国是政治支配经济运动的产物，高度的政治集权与经济形式没有直接的关联，比如与土地所有制的形式就没有直接的关系，政治权力就是一种独立的社会存在。在许多历史环境里，不是生产资料国有而后产生集中制的政治，倒是相反，高度的政治集中，会直接把生产资料攫取为国有，或成为权贵的私有。政治权力直接控制了生产资料和产品。我把君主专制帝国是政治支配经济运动的产物作为论说的起点。”【《八十自述》，282-283】

2. 王权与社会分层

刘泽华认为，中国历来的社会分层是经济和政治的混合力量造成的，但其中对社会有控制地位的阶层，主要是由权力分配造成的，是权力的派生物。【《八十自述》，283】

（1）皇帝—贵族—官僚地主是由政治权力“塑造”的

就战国时期第一代封建地主的形成问题，刘泽华反对土地买卖形成封建地主说，在1986年发表的《从春秋战国封建主的形成看政治的决定作用》一文中，他详细论述了政治在封建地主形成中的决定性作用：

第一，从政治在土地运动中的支配作用看封建地主的形成。文中论断：

“追逐土地成为一种潮流。在追逐土地中有一个特别值得注意的现象，即实现土地占有关系改变的方式不是经济的，而是政治的。也就是说，土地的运动不是通过平等交换或买卖方式进行的，而是政治和军事行动的伴生物。于是出现了这样一个怪现象：有土地运动，却无土地市场

……

由于土地所有权是政治的从属物，所以土地占有关系也随着政治权力的集中而集中。如果说在春秋以前由于逐级分封制存在，土地所有权实际表现为多级所有，那么随着战国时期泱泱大国的形成，土地所有权便集中于诸侯国家之手，从而在大范围内表现为诸侯土地国有。”

第二，从等级制对社会的控制看封建地主的形成。文中指出：

登记制度无疑需要建立在一定的经济基础之上，但是，登记制度本身却是由政治直接造就的。登记制度实行的宽度与广度，标志着政治权力对人身的支配程度。当等级制度不仅决定着人们的社会地位，而且也决定着人们的经济地位时，那就意味着人们很少能在政治之外获得更多的自由。人们从属于政治的成分越大，作为经济主体的可能性就越小。

……

由此可见，春秋战国时期的等级制度席卷了整个社会。居民的绝大多数都由等级制度牵动或成为等级制中的成员。等级制是由政治直接规定的，所以在等级制的桎梏中，人们的经济关系从属于政治关系，不具有独立的意义，随时可能被政治改变。

第三，从政治支配产品分配看封建主的形成。文中说：

社会产品的分配是一个极为复杂的问题，就春秋战国时期的情况看，在分配中具有决定意义的是国家的租税、徭役和财政开支……如果说赋税是第一次分配的主要形式，那么国家开支、君主私养和官吏的俸禄则是再分配的主要内容。

（总而言之）这个时期，在社会财产的分配和再分配中，经济原则不占主导地位，通过经济的方式上升为封建地主的虽不能说绝对没有，但并不像一些史家所说的，是一条主要的道路。

第四，从封建主各阶层看封建主的形成。文中说：

就战国时期而言，哪些人是封建地主呢？从当时的称呼看，不外是‘诸侯’、‘封君’、“高爵”、“大家”、“大夫之家”、“豪家”、“豪杰”、“士”、“富人”、“世家”、“长家”，等等。

在考证后得出如下结论：

中国历史上第一代封建地主的成员主要是通过政治方式发展起来的……超经济的方式造就了第一代封建地主，这就是中国历史上的真实情况。

而秦汉之后封建地主形成问题，在《中国封建地主产生与再生道路及其生态特点》一文中，刘泽华认为“政治特权与权力的再分配是封建地主再生的主要途径，主要有三种：”【286】

第一是暴力与政治方式：

不论是战争的方式、非法暴力侵占，抑或合法的政治分配，都是政治支配着经济。在这些过程中，基本上不是地租地产化，而是暴力与特权地产化。

第二是政治暴力与买卖相结合的方式：

“强买”是很普遍的兼并方式。“强买”不是建立在市场平等交易的基础上，是刺刀逼迫下的买卖……在“强买”这种形式中，土地基本上丧失了商品的性格，地价多半只具有象征性的意义，因此与其说是买卖，毋宁说是买卖形式遮掩下的掠夺。在这个过程中政治暴力居于支配地位。

第三是买卖方式：

看起来土地买卖是自由的，但封建时代基本不存在真正买卖的社会条件，土地买卖是政治控制大背景下的有限现象。

在封建社会里的土地买卖是超经济强制笼罩的环境中进行的，很大部分的买卖在进行之前就被超经济的力量所控制。

结论是：

至少可以说，封建地主的中上层的形成主要是通过政治方式达到的。中上层的人数虽然不多，由于他们是封建地主阶级的核心部分，封建主的性格基本正是由他们决定的。在他们形成过程中可以看到政治特权比经济手段更有权威。

（2）皇权掌控着农民的生死存亡

随着君主集权和郡县制的发展，相应的编户制也普遍推行。君主通过郡县制和编户（户籍）制把所有的居民控制起来。户籍制度不仅仅是一种行政管理，它同时又兼具经济管理、执法、道德裁判以及准军事职能等。编户制不是一般户籍管理，而是人身占有和支配的行政体系，极其严酷。【287-288】这在《论战国时期授田制下的公民》一文和《专制权力与中国社会》一书中有论述。

（3）贪污是官僚的生长点

刘泽华在《从封建战国封建主的形成看政治的决定作用》中认为贪污受贿“可视为一种特殊的再分配的方式”，他的意思是“不要把贪腐仅视为一个道德问题，置入道德范围内讨论，而应视为一个实在的经济现象。”而在与王兰仲合写的《论中国古代的贪污》一文中，刘泽华强调：

考察中国古代的社会分配问题，有必要同时研究一下当时贪污受贿与社会分配的关系。它可与国家的赋税、徭役、地主的地租，并列为三大分配方式……官僚的贪污可以被视为一种特殊的社会财富再分配方式，也是财富集中的基本方式之一……是当时社会经济运动中的一个重要环节……权力在社会分配中可以被看成最一般的等价物。只要有了权，一切东西都可以源源而来……有权不用，过期作废，只要条件允许，他们必然乘还拥有这个聚宝盆时尽可能地多捞一把，疯狂贪占，以备身后之用。

刘泽华对把贪污视为社会变态的观点提出质疑。他“不仅把它视为是反道德的，而且把它视为传统社会一种强力性的社会财富分配方式而予以正视。”【289】

（4）文人—官僚—地主生态圈对整个社会的塑造

在《论中国封建地主产生与再生道路及其生态特点》一文中，刘泽华提出“文人—官僚—地主三者之间形成一个生态循环圈”，其核心是获得官僚权力。【289】他在文中说：

学而优则仕与官僚制是孪生子。

地租地产化无疑是封建地主扩大地产的途径之一，而官僚凭权力地产化比前者更为有力。

要想成为地主或进一步扩大地产，最有效的办法是当官，为了当官又须先读书。这样一来，文人—官僚—地主三者之间形成一个生态循环圈。这个生态循环圈把社会的经济、政治、文化贯穿为一体。文化可以直接转化为政治权力，政治权力又可以直接转化为经济。封建社会的许多现象都与这个生态循环圈有极为密切的关系。

（5）君主专制是导致社会停滞主因

刘泽华认为，“中国社会发展的文明程度与是否有迟滞现象，应该是两个不同层次的问题。就君主专制体制循环性及其对社会的发展造成的阻力而言，我至今还是认为有迟滞问题。三十年前，我是从如下两点说社会的迟滞的，这两点就是君主专制对简单再生产规律与价值规律的破坏。”【291】这在其《中国封建君主专制制度的形成及其在经济发展中的作用》一文中有专门论述。

（6）“权力—依附”型社会结构

在《论中国古代的亦主亦奴社会人格》一文中，刘泽华认为中国古代社会结构属于“权力—依附”型结构。在他看来，在社会诸种权威中，帝王权威居于顶端。中国传统的权力运动有一个基本大势，这就是向王权集中。而“君主专制的强化，主要不是经济的集中，与土地所有制形式和占有多少土地也没有什么直接的关系。王权的集中，主要源于稳定的君主‘五独’观念和兵、刑大权的强化。”所谓“五独”，也就是“天下独占，地位独尊，势位独一，权力独操，决事独断”，这种观念是社会的普遍观念，从而牢固支持了君主的集权。【294】“五独”观念与武力相结合就是皇权，它凌驾于社会和经济之上，并支配和控制着社会和经济。社会与经济虽有相当的活动空间和发展，但都以不侵犯皇权为限。【295】

（7）王权与社会之间的矛盾是社会的主要矛盾

这主要体现在《专制权力与中国社会》一书中。

（8）关于社会形态问题

在《分层研究社会形态兼论王权支配社会》（2000年）中，刘泽华提出“分层次地把握社会形态”，认为有三个层次的问题：“其一是基础性的社会关系形态问题；其二是社会控制与运行机制形态问题；其三是社会意识形态与范式问题，这三者既有联系又有区别。”

其一，关于基础性的社会关系形态问题，提出“阶级—共同体分析方法”；

其二，认为中国传统社会的最大特点是“王权支配社会”；

其三，在意识形态方面，王权主义是整个思想文化的核心。

（三）王权主义是传统思想文化的主干

刘泽华接着五四旗手对传统思想文化主旨的判断讲，主张王权主义是传统思想文化的主干。他认为：

1. 先秦诸子与君主专制主义理论范式的形成

（1）中国自有文字记载以来就是王权时代，王权是最高权威。早期文化可被称为“王巫文化”，王、巫师合二为一的。王的独尊观念一直被传承下来并不断强化。

（2）西周出现的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”把王的权威推向极致。春秋时期周王走向衰落，但君主专制观念一直在发展，突出表现为君主只能“一”，不能“二”，更不能“多”。

（3）战国诸子争鸣的总体结果，奠定了中国其后的思想“范式”，这个王权主义的“范式”大致是：君主专制是唯一的体制，追求的理想是圣王及其相应的政策。随着秦汉大帝国的建立，君主专制制度也定型化，社会观念基本上被君主专制制度捆绑得死死的，更难以突破君主专制主义观念。【303-304】

2. 帝王“五独”观念的至上性与社会控制性

《专制权力与中国社会》和《王权至上观念与权力运动大势》

3. 天、道、圣与王合而为一与王的绝对化

刘泽华认为，“从整体上说，这三者（指天、道、圣）与王既存在相分的一面，更有合一的另一面，天、道、圣往往成为王的护身符和最高证明。”【305】其论述要点是：

其一，天、道、圣、王之本体性相同；

其二，天、道、圣、王之功能相同；

其三，天、道、圣、王互相转化；

其四，王就是现实的天、道、圣。【305-306】

相关文献有《战国百家争鸣与王权主义的发展》（1986）、《道、王与孔子和儒生》（1987）、《儒家的人论语王权主义》（1988）、《中国传统政治思维》（1990）、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与王权主义》《王、圣相对二分与王权主义》《论天、道、圣、王“四合一”——中国政治思维的神话逻辑》等。

4. 君尊臣卑是传统思想文化的主脉

刘泽华认为，“君尊臣卑不是小问题或局部问题，它是中国传统思想文化的主干，是思维前提性和社会整体控制性的普遍观念，深入民族心理和骨髓，是君主专制体制的基础和支柱，也是帝王本位的核心。”【309】

相关文献有《帝王尊号的政治文化意义》《君主名号穹庐性的政治文化意义》《君臣卑贱论》《论中国古代的亦主亦奴社会人格》《从韩愈、柳宗元的“表”、“奏”析君尊臣卑观念的普遍性》

5. 君主对士人与“学”的控制与支配

刘泽华反对新儒家的观点，认为“政治思想和政治文化是中国传统思想文化的主流，其核心是王权主义。由于王权主义居于主导地位，或者说占统治地位，因此在中国历史上，君主对士人和‘学’起着控制与支配作用。”【309】

相关文献有《士人与社会》（先秦卷、秦汉卷）、《帝王对士人与“学”的控制与支配》

6. 帝王垄断神圣的枢纽概念与对社会思想的控制

《从韩愈、柳宗元的“表”、“奏”析君尊臣卑观念的普遍性》

（四）等级人学与主奴综合人格

刘泽华反对梁漱溟、钱穆等人中国等级不明显甚至是平等自由社会的说法，主张“中国传统社会是等级社会，人人被纳入特定的等级制中，人们的关系网是金字塔式的，人们的伦理关系也不仅仅是血缘的远近，同样是金字塔式的，总之，人们的关系是一级压一级……无论从社会关系上说，还是从观念上说，主奴综合人格与相应的观念与文化居于主导地位，儒家也不例外。”【314】

1. 等级中的人

相关文献，《论中国封建地主产生与再生道路及其生态特点》《专制权力与中国社会》《礼学与等级人学》

2. 主奴综合人格

相关文献，《帝王对“学”与士人的控制》《论中国古代的亦主亦奴社会人格》

（五）立公灭私、圣人“无我”与专制主义

相关文献有《“理学”的圣人无我与圣王专制》《春秋战国的“立公灭私”观念与社会的整合》《先秦时期的党、党禁与君主集权》

刘泽华主张，“尽管私在中国整个历史中十分活跃，为数不多的理论家虽然有过适度的肯定甚至张扬，但在主流理念中没有获得合理的地位。立公灭私、大公无私等相类的观念，从总体上说导致的是国家至上、君主至上、掌权者至上、集体主义绝对化，剥夺了个人主体价值，因此是专制主义的命题，是应该清算的，应代之以公私兼顾、公私平衡、公司和谐！”【328】

（六）儒家道德至上与专制主义

基于对时期道德至上信条的反思，刘泽华认为，“儒家的主张多多，但有一个突出的特点，这就是把道德视为至上的统领全局的圣物，社会与人的生活的多面性都应从属于他们倡导的道德，可称之为道德至上论。儒家的道德政治化而导致道德专政，即以道德为名的专制主义，这就是戴震说的‘以理杀人’和‘五四’时期先哲们说的礼教‘吃人’。”【330-331】

相关文献：《中国传统的人文思想与王权主义》《儒家人论语王权主义》《“理学”的圣人“无我”与圣王专制》《礼学与等级人学》

1. 把道德视为人生最高境界，限制了人的全面发展

2. “三纲五常”把人变成畸形的人

刘泽华认为，“儒家所倡导的伦理道德……的主旨……（是）‘三纲五常’。‘三纲五常’所表示的是一个完整的关系网，每个人都不过是这个关系网中的一个小结；在这个关系网中，没有个人的独立价值和地位，每个人只是当作一个从属物而存在。”【332】

这一理论“导致的最为明显后果之一，是把人作为工具。从表面看，儒家道德十分强调个人主体意识，强调个人修养和个人追求，如‘我欲仁，斯仁至矣’。然而这只是起点，真正的点是成就道德【332】……把人变成道德工具的基本办法是强调和倡导自我净化，时时处处把自我当作斗争对象。当客观与主观发生矛盾时，当社会与个人发生冲突时，当他人与己发生不睦时，首先反思自己是不是符合礼义道德。礼义被视为超越一切的绝对，个人主体在礼面前，只有相对的意义，个人一切言行都要以礼为准，孔子讲的‘四勿’充分说明了这一点；为达到‘四勿’，时时要克己，克己而后能复礼。”【333】

3. 压抑人的“人道”

刘泽华认为，儒家“人道”的核心是“礼”、“礼义”。而“礼”的社会规范和定位则以“亲亲、尊尊”为首……“亲亲”维护的是父家长制，“尊尊”维护的是等级制，这样“人道”就落实在社会的具体规范上，而“亲亲、尊尊”最后的归结点是君主专制。【334-335】

4. 圣人崇拜适应专制政治的需要

略

（七）“形式主义”张红颂扬性的政治文化

1. 帝王尊号拜物教

《帝王尊号的政治文化意义》

2. 颂扬帝王政治文化，彰显君尊臣卑

《从韩愈、柳宗元的“表”、“奏”看君尊臣卑观念的普遍性》

3. 君主名号的政治文化意义

《君主名号穹庐性的政治文化意义》《臣民卑贱论》《臣民的罪感意识刍论》

（八）关于政治思想的“阴阳组合结构”说

刘泽华对中国政治思想许多命题所具有的“结构”性关系做出思考先后提出“边际平衡”说、“相反相成的观念是一种有机的统一体”说、“刚柔结构”和“刚柔互补”说，最后提出“阴阳组合结构”说。他认为，“阴阳组合结构”不限于一个具体命题，而是政治思想的结构问题，甚至是整个思想领域中的普遍问题，即便是时至今日，依然流行阴阳组合结构的思维定式。【350】

刘泽华强调，“阴阳组合结构”与“对立统一”有别，“对立统一包含着对立面的转化，但阴阳之间不能转化，特别是在政治与政治观念领域，居于阳位的君、父、夫与居于阴位的臣、子、妇，其间相对而不能转化，否则便是错位……比如说‘君本’与‘民本’这对阴阳组合命题中，君本与民本互相依存，谈到君本一定要说民本；同样，谈到民本也离不开君本，但君本的主体位置是不能变动的。”【351】

就此而言，他反对新儒家强调道于王二分，把“道高于君”、“从道不从君”等作为理论原点来进行推理，认定道士社会的独立的理性系统，由儒生操握，对王起着规范、牵制和制约作用的的说法。在他看来，道于王的关系是相对二分的与合二为一的有机组合关系，分中有合，合中有分，分合相辅，以合为主。者不限与儒家，而是整个传统思想文化的主干。刘泽华强调，“道高于君”、“从道不从君”只是组合命题一面，还有更重要的一面，这就是“君主体道”、“王道同体”、“道出于王”。【《中国政治思想通史·综论卷》，97】

（九）社会史研究

1. 士人与社会

刘泽华指出，其《士人与社会》（先秦卷）的主旨在于：

其一，士人是社会思想文化的主要生产者，由于士人最关切的是政治，因此他们创造的思想也多以政治为归宿，以服务于君主专制体制为主流。于是我们的结论是：士人创造的各种思想，其主要内容成为君主们所需的思想库。

其二，士人的多数以仕进为目的，即“学而优则仕”，而出仕的对象是君主们。因此，士人是君主们的人才库。

其三，士人是社会角色上下交流的中转站，是社会活化的枢纽，既是社会最有创造力的阶层，又是最能上下其手的投机客。中国社会没有走向太僵化，多赖士人阶层起着活化的作用。【359-360】

2. 战国“授田”制

针对战国时期土地制度私有还是国有的纷争，刘泽华提出“多级所有”概念整合两种力量。而诸侯掌握土地如何运营，则提出各国普遍实行“授田”制，这在其《中国古代史稿》（1973）和《论战国时期“授田”制下的“公民”》中有专门论述。

《八十自述》读后感(三)：新老之间

作为历史学家，刘泽华并不是其中特别出名者，也未必是个中翘楚，然而他的治学与精神值得尊重，其经历与思考亦有思想史价值。 一.风波中治学 刘师可谓颇“土” 的历史学家。他的老家在河北的土贤庄，名字里就带有土气；他的家庭也不过是一个普通的农民家庭，处于当时北方普遍的贫困中。唯一的反传统亮点或许是其父亲顶着压力坚持迎娶了一度被筹划冥婚的刘母，而其母也极其刚烈，以找的出证人就为威胁，化解了贞节问题的流言蜚语。 不过，刘父也是农民中好农民的典范，以勤俭为本，慢慢积累了一些土地；然而他们也没有多少浮财，一年到头的主食也是以粗粮为主；食物不讲卫生，洗脸、洗脚都罕有，更不用说洗澡了。当然，他们依然被强行视为需要打倒的rich farmer，虽然其长工们还常常前来接济。 刘师出生在这样的家庭，实在没有什么希望接受留洋的教育，何况1935年出生的他的早年教育又备受战争影响，既受过日军军事教育的恐怖，也经历过当时两聚会之间的激烈仇杀。校址多有变动，住宿条件大抵以冻出鼻涕为正常；学习内容并不多么新式，算术亦不好；文学上似乎也是旧的武侠小说而非新文学更受欢迎。不过刘泽华是幸运的，据他回忆，1948年曾经在一位“包蕴着母爱的温情”的冯老师指导下接受补习，“对我一生具有转折性的意义”。之后他得以考入石家庄第一中学，还当选班长，为此对ta颇为感激，却也对一些教条，提出朴素的质疑，譬如“没有聚会就没有中国”，他便以为国当然的在先。虽然初中毕业之后便不得不“响应号召”，不再深造，留校任庶务员，还经历了三番五番中的虚整。但刘泽华抓住去天津师范学院俄文进修班的机会，打下了俄文底子。之后，他拿着当时已经相当好的专科学历在学校里任教、任职，直到1957年突然兴起报考大学的念头，并且成功考入南开的历史系--他的历史生涯至此才算开始，实际上，还是因为不敢考数学才未去哲学、经济专业，而是选择了文史。这令他躲过一劫。说来好笑，他在那时被“委以重任”，誊抄了一篇市委宣传部长的文章，还被用自己的名字发表，这篇《宋天祥打来的一颗恶毒的子弹》成为石家庄“反正确号角”。事实上，他那时颇“左”，甚至认为八大的决议“先进的生产关系与落后的生产力”太保守，为“搞早了”论提供支持。这样偏左，虽然也会因为没有服从决议而吃批评，却也得到“能独立思考”的赞扬，反过来，比如“葛佩琦不能简单化”式的思考，却不得不做了自我检查；若不是及时去了大学，估计也要成为正确分子了。在南开，他似乎亦无突出的表现，不过却一度师从后来臭名昭著的杨荣国学习中国思想史。虽然似未学到多少东西，却可一窥刘师日后的治学方向:偏重政治的思想史，而又注意“政治思想与哲学、伦理道德等紧密联系在一起”，或许是其“王权主义”的一个先声。当然，就人生论，这时期他找到了一生的伴侣阎铁铮，可谓幸事。 结束学业之后，刘师在南开继续任职，期间经历了那个decade，并且使得他的学术中断了。实际上，他参与了对旧权威翦伯赞的批判，以及新权威杨荣国来天津的牵线；这样的活动已经是比较接近于“学术”了，更多的是那个decade之前，参加“讲用会”、“半工半读”（可惜后来成了刘卫黄的黑货，反而成了黑历史了）。实际上，学生对半工半读不满，但在成为“黑货”前也不敢置喙，只能把气撒在“富农”出身的刘师身上，使得试图“紧跟”并且还被要求揭邓拓的他很快就落到“修正主义分子刘泽华滚出去”了，幸而尚属于“中间组”，虽然没有特权，但也相对悠闲，总算没有掉入敌我矛盾中去。期间，也有过闹剧，譬如王文郁等的奇怪诬告（据刘泽华描述此人是个到处乱咬而又不得法，总是失败的迫害狂）。不过，在“斗争”里他不幸属于“少数派”，还经历了据说是最后一次的“抄家”，但总还能说上话，斗上一斗。譬如，在毕业分配问题上，多数派“头头”们本来意欲以权谋私，幸好少数派一个贫农出身的“豪杰”自愿去了最艰苦的饶河，使得刘有了“说点道理”的“王牌”，从而获得了一定的成功。类似的还有住房分配等问题，其中可见ysxt很多时候只是一个限制与幌子，压迫的同时却并不令权物交易有任何阻碍。而令他初醒，感到得到“一句话的启蒙”的则是一位青年农民所谓“会社主义不够，zb主义补!”，较之五七一的纪要这一启蒙，更为社会、更加深刻。 在混乱中，刘泽华主持古代史教研室七八年，并且成为副教授，算是在学校里的上升，而其史学也即将登场了。当然，在此之前，不妨再叙述一段他在那个decade后的经历，亦不为过。这段历程被称为“学做公民”，表现出与过去的“臣民”、“螺丝钉”告别的态度，某种意义上使他成为了“刺头”一般的人物。举例言之，作为人大代表，公开主张在四化中加入“任期化”、“责任化”，不惜与南开代表团长“翻脸”，后来还丢了代表资格；在有类那个decade反面的“清查”里采取了退出的态度；担任系主任期间，又坚持开设“decade史”与“人正确史”，以及双语、电脑课程 ；在清污与那一年的清查里，前者是受压，后者干脆丢了职务。作为历史学家与公民，可说相当坚毅。 二.刘泽华的治史与学派 作为曾经在那个decade做教研的人，刘显然首先不得不和旧的、僵硬机械的斗争史观进行斗争，表现在《中国古代史》教材的编撰上，不得不把经历花费在价值判断式的诸如所谓农民起义与反攻倒算、“让步政策”、“儒法斗争”上，在今天看来类似“伪问题”，但当时却是不得不面对的现实挑战。可笑的是，由于谈了街机斗争而少谈儒法斗争，拨乱反正后一度得到赞扬，而实际上两者都是缺乏意义的。 刘泽华参与的、在史学史上有其地位，对今天的史学却谈不上价值的是《关于历史发展动力问题》与《论秦始皇的功过是非》，两者主要是针对当时史学界现实而发的。刘在回忆录中，还多方引用其他学者，像王学典、丁伟志、黎澍对自己的赞扬，不过正如他自己说的，“我们的文章还有浓重的八股教条气”，最多算是“抛砖引玉”。但是，应该指出的是，这研究的是当时重要的问题，并不是空谈高论，无论是《动力》一文关于生产关系、上层建筑等的论述，还是《秦始皇》一文中认为他并不是顺应人民与生产力，而是“武力争夺社会资源”，并且“依靠法家所取得的胜利，绝不能代替他依靠法家所犯下的罪恶”。显然，当时的史观或者权威论点，与此显然不同，以至于他还在清污时受了斥责。其实，他的史论倒是平淡无奇，有些乏味老套的；但这也正可以作为一种思想史的材料，证明当时史学界是怎么样的荒谬状况。 刘泽华之后，把主要精力，先是放在政治思想史上，进而推进到整个“王权主义” 。这与他的总体估价，是分不开的。实际上，在思想史研究里，他已经确认政治，以及政治的内容--王权，是“支配性的力量”。 刘泽华主编的《中国政治思想史》，可以不客气的说，没有特别出彩的剖析，也没有对中下层的关注或者“设身处地的同情”，然而其观点却是明确一贯、值得注意的。举例说，他对百家的叙写，是相当普通的，但是他指出百家的思想库“主要是为统治者准备的”，内容是“治国方案”乃至干脆是“统治术”，并且在“很有点mz气氛”下“绝大多数人在政治上都鼓吹君主制”并且还要“罢黜他说，独尊己见”，这就对所谓中国的“士”、“自由传统”提出了一个预先的批评。可以说，在这里各家几乎被全部打倒。法家自不必说，譬如儒家，他认为孔子是固守现有秩序（也许表达为现有秩序的理想型更好），而允许一定的批评，但是止于道德层面（而且借机消解了政治），目标仅为“贵贱有等的谐和”。孟子的学说，提出了君主以上的权威（虽然应该注意的是先秦乃至上古，祖、天、德等观念也对君主形成或软或硬的制约），但是也只是让专制“多少具有一定的灵活性”。孟子的“浩然正气”可能出于真诚，但是，刘泽华认为这形成一种令人痛苦的模式，即允许对现实的不满，并且给出一个理想；然而这一理想国却是在现实的基本关系上的道德化，因此现实是无从否定、无非逃离的。荀子则更具有法家色彩，刘认为“人性恶和人性改造是荀子政治思想的理论基础”，而其性恶论并没有导向对权力本身的反思，而是赋予了统治者“教化”的义务与权力，使得君主与圣人成为一体，成为不可侵犯的秩序化身。墨家的兼相爱、交相利基本上得到了抽象的肯定而没有考虑其中的用意，而尚同则被揭露了其中蕴含的绝对专制，不仅义出于上，而且还要采用“贤良”“羽翼”进行特务政治，是法术的一个源头。道家也在此列，因为道是一个包含了政治的概念，而道德经中则包含着无为与弱民两大政治主题，无疑表现为一种君主的治术。而针对新出的古佚书，又认为其关于文武、德刑、刚柔的论述，“为统治者自觉地运用两手政治提供了理论依据”，是“献计献策”。书中并未探讨其源流或细处，也不太讨论其间关系；主要的是以君主专制作为核心问题加以申说的。 和大部分人一样，此书基本上认为先秦奠定了整体的基调，而之后的学说大多没有脱离其框架。因此，之后的叙述大部分按照“进一步的强化”与“不系统的批判”加以展开，并不进行较为深入的研究；实际上，展示出来的政治思想史几乎就是一个无解的怪圈，在君主周围打转，祈求他做些好事。 在通盘整理的基础上，他又写出《中国传统政治思想反思》，与政治思想史罗列人物、观点不同，此书基本以主题展开，讨论了人性论、礼论、民论、无为、谏议等一系列问题，结束于董仲舒的天人合一论，实际上，其核心依然是君主，并且每一专题，都得到“强化君权”的结论。关于人性论，他指出，强调“自然性”如庄子一派走向逃避，从而使得权力颠扑不破；而注重社会性的派别如儒墨法，无论是“性恶”带来的教化、“好利”带来的约束还是“性善”导出的服从，都只能“固着当时的社会关系”，也即君主制。类似的是，相反)相成几乎处处可见，进谏、清官都反面的确证了君主的权力，无为是一种术，而礼与道德都是在对人的“圣化”之中，使得人被迫成为畸形又低劣的，并且被迫拜倒在作为沟通天人、治乱枢机、天下所有、裁决认识的“圣”的君主之下，而后者实际上是“天理”的化身。 刘泽华在政治思想史的研究里，始终把君主放在中心的位置；进而，他写作《中国的王权主义》作为总括，集中的阐发其观点。主要分为两个部分，即物质的、社会的与精神的、思想的，二者均是“王权主义”之下的。在第一章《王权支配社会》中，刘尖锐的采用司马迁的比喻，将中国史视为“天盖”式权力体系垂范的两千年，而皇帝是其中至上且独尊的，没有独立的其他层级。同时，官僚政治的发达使得皇帝能够控制社会的每一个成员，而且实现“人身的占有和支配”，其典型就是户籍制度，并且使得所有人都是纳税服役者。虽然这只是一个理想型，中间有不少疏漏或者斗争，但概括力确实很强。作为例证，刘指出起源上，政治（包含土地、爵禄、产品的分配）是统治阶层的动力；而形成以后，大地主们主要是通过政治权力的再分配实现的，没有自由买卖的市场，而政治与暴力即使不是唯一的往往也扮演了主要的角色，而且形成了“士人-官僚-地主”的循环，基本上将上层包裹在君主政治周围。至于一般民众，则始终是户籍制度下国家的农奴。作为权力支配经济的一个例子，刘泽华对贪污加以分析，认为这是权力社会里的“正常”求利现象。同时，他权力对经济的作用加以批判，在一个老套的话题里认为权力并不是维护、而是破坏了简单再生产与小农经济，而不是维护了它，虽然同样对工商业造成了破坏。 在“王权主义”论中，刘本人突出的依然是思想方面的内容；他把政治思想作为古思想核心，而君主又在各派中均居于中心的位置。他认为，君主一方面是本体论上与宇宙的“本根”配合、合德的人物，又是现实中赞天地之化、成历史之变的人，而且还在认识论上握有必然之理。因此，在实践中，君主必须有绝对且独一的权力，一个人所有天下；同时又是“圣”。虽然这一点也使得部分知识分子试图掌握道义，然而主要来说还是使得君主的地位得到巩固。他宣称先秦时“唯独在君主专制这个问题上，有百流归海之势”，而又因此错过了历史机遇，秦代之后，就“更难于提出新设想了”。作为一个例子，他指出秦皇是“体道者”“大圣”“皇帝”“天子”“龙”，“自上古以来未尝有”，而他人“莫不受德，各安其宇”，世界“六合之内，皇帝之土”。因此，皇帝是超越历史绝对的存在，并且是他人一切的赐予者。 然而，实际上，皇帝当然没有这样的能力，并不那么绝对。不过，刘泽华认为，通过“刚柔二元结构”，皇权在表面上弱化的前提下得以进一步巩固。无论是天谴还是从道，都是以高于皇帝的超人格权威试图加以约束，然而这也令皇帝成功的把自己放在天、道与人之间，具有特殊的意味；这又与“刚”之中皇帝的天人中枢之位相合。同样，对于明君、纳谏、清官，表面上是退一步承认了当下皇帝之外的好人、正确想法，却反过来确认（理想）皇帝的绝对正确与权威。民固然被视为本，但却是被动的主体，君主才是主动的客体，真正的“主”。类似的是“圣”“社稷”“公”，其结果只能是一个虚置的制约下，皇帝占据了圣人、社稷与“公家”的位置，与它们等同起来。 皇帝被树立为一种绝对的主体，其臣自然必须显得卑下。不仅政治意识上是非参与的、即使参与也缺乏主体性意识的，而且还使得一切都带上政治的附庸的色彩。理论上，学通于道，应该是王之外的力量，然而王在上古就已经实现“学在官府”，之后又“以吏为师”、“独尊儒术”、设立官学，并且经常直接的涉入经学之争，以实现其思想控制。他也批判许多士大夫“自觉的把自己视作臣仆”，“学术的御用化”，并且造成了与学理的乖离。 在进一步的展开中，他做了文化的总体批判，其主要的对象则是“道德”与“人文思想”。简要的说，在他看来，儒家道德的“圣化”（而非神化）倾向使得每个人成为伦理的必须且应当的奴隶，被迫立公灭私，而这一切是君主之下的；圣人的无我虚己，实际上是把人变成非人，是对公、更直白的说对君主的顺从。 这从一个有趣的剖面可以见到。刘泽华主张君主名号虽然是形式，却形成了“帝王尊号拜物教”，在许多名称、总体虚美乃至格式化的谥号、徽号中形成“形式主义的颂扬文化”。刘提出“君主的称谓尤为繁多”，“形象的反映了中国帝王权威的垄断性”，并且颇生动的将其喻为“穹庐”。君主在宗法（家）权势（国）以及更加超越的圣化、神化层面上，都有不同的说法，如“君父”“后”（子民）、“王辟”（罪臣）、“君主”“君上”“君”“主”“上”、“天子”、“圣人”、“皇帝”以及通俗的“万岁”。相应的，臣民极其卑贱，“官”“僚”“宦”“臣”都带有强烈的奴仆色彩，更不用说还要加上“微”“鄙贱”等等侮辱性词汇；臣是“臣子”，民是“子民”，在辈分上就低，而且还被定义在“牛马车舟”或者“水”的工具性地位上，与“牧”“驭者”对应。甚至还有身体上的比喻，君是“首”“心”，而臣只能是“股肱”“爪牙”“九窍”。君所处的是天乾刚健大重德予仁宽爱清的“阳”位，臣民是地坤柔顺小轻无受戾急恶浊的“阴”位，是低贱从属的。因此，臣子的义务就是绝对的而权利只是相对的。刘辛辣的说，“犬与马遭主人虐待还会狂吠嘶鸣，而这些忠臣遭鞭笞诛戮竟口无怒词，谢主隆恩”，他指出“忠与罪不分，不仅是司空见惯的政治现象，而且是一种广泛认同的政治文化”。实际上，这些忠臣已经是“中国古代社会的脊梁”，刘泽华进而反问，如果他们“尚且有如是的奴性，古代臣民人格的普遍萎缩还能避免吗!”作为实例，他举出声名卓著的韩柳二人，检视其奏章，充斥的是阿谀和自贬，皇帝能令“植物知仁”，“恩沾动植”，“圣王之德，无所不及”“整齐乾坤，出入神圣”，是“施雨露以被物”、让人“睹日月之继明”，令“四维之外，八极之表，人神胥悦，草木比春”，“威使百神，德消六浈”的“神圣英武，数千百年以来，未与伦比”，“超今冠古”的皇帝，甚至连本朝“高祖。。。而治未太平也。太宗太平矣，而大功所立咸在高祖之代”，开国父子都“非如陛下”，当朝“皇帝陛下协周文之孝德，齐大禹之约身，弘帝尧之法天，过殷汤之解网”，文词优雅恢宏，真令千余年后通俗的吹嘘汗颜。而写出这样文字的人则是“身虽贱微”“粗有知识，皆由上恩”，“蒙国宠恩，无任恳望之至”，他的“身体发肤，尽归于圣育；衣服饮食，悉自于皇恩” ，可谓“恩重命轻，不知所效”。当然，他怎么能效力呢？根据他自己的说法，他只是“贱琐材”、“馊才”、“犬马”、“鸟兽”，他“至陋至愚”、“蠢陋无堪”、“无能”、“庸微”、“本非长才，又乏敏识”，他的上奏“文字鄙陋，实惧尘玷”、“才识浅薄，词艺荒芜”。他做官是“谬膺仕途”，只是由于“谬承恩宠”、“谬承渥泽”才“滥居荣庞”、“谬尘荣位”。所以面对皇帝，“承命惊惶，魂爽飞越”“心神靡宁”，他既然“顾惟琐劣，多惭负恩” ，只好“伏望恕臣愚陋僻蠢之罪”，而他居然“以狂妄戆愚，不识礼度，上表陈佛骨事，言涉不敬，万死犹轻”，幸亏“圣恩弘大，天地莫量”，他“剖脑刳心，岂足为谢”，“铭心镂骨，无报上天”，只能尽忠“以塞余罪”。当然，自己的生死是必须交给君主的:“冒死陈闻”、“陨首阙下”、“有死而已”、“不敢惧死”。 因此，实际上，古代始终处于强烈的等级制中，对君上的训顺自然而然的表现为对下的威仪，形成的是双面的“主奴综合人格”。 作为总结，他主张中国古代所有政治思想，陷入他所谓“阴阳组合结构”，如“道高于君与君道合一”“圣人与圣王”“尊君与罪君”“民本与君本”“天人合一与天王合一”“教化与愚民”等等，实际上揭示着“边际平衡”。刘泽华认为这种结构容量很大，结果古人“终归没有跳过去”。 刘泽华鲜明扼要的观点，以及相当的洞察，使得一个“南开学派”（或刘泽华学派、王权主义学派）得以形成，大抵围绕以上作文章，进行细化。如张分田的《中国帝王观念》，就对尊君-罪君范式对君主的要求中凸显其地位的特点做了阐释，进路类似的是他《民本思想与中国古代统治思想》，充分指出了其专制色彩。值得一提的是，他还以厚重的《秦始皇传》，提供了一个相当好的个案分析。李冬君《孔子圣化与儒者革命》，主要表现了先秦儒学像君圣的演进。另外还有刘畅、杨阳、林存光、李宪堂等人的思想史研究，关注点亦主要围绕“王权主义”展开。 王权主义学派，应该说是有着强烈现实关怀的学派，其一大出发点在于和90年代以来的“国学热”进行对抗，刘泽华本人更是直接参与了对“国学”、“读经”的反对。如果说，在80年代进行大框架、填材料的“理念先行”式的研究还是时髦的话，90年代以后，史学界或者趋向切口小、考辨精，或者趋向运用所谓“后现代”理论进行宏大分析，而其中蕴含的崇古自大心理与其他一些用心亦历历可见，反而显示王权主义派的坚持一直简明基要的“进步”立场的价值。应该说，即使有后来一系列颇有分量的专著，“王权主义”尤其是刘的该作，是相当脆弱的，对思想显然是所谓“教条”式分析，并不专深；对政治、经济也是就理想型的结构、制度从总体上颇为混沌的讨论的，并不精详。但是，却传递着一直坚持态度与批判精神。 三.简议刘泽华《八十自述》 刘泽华作为著名历史学家，他的自传《八十自述》，就是一部很好的史料，既展示了他的生活道路、思想历程，又展现出时代的风貌。 刘泽华是“土生土长”的历史学家，从他对农村生活朴实的描绘里，可以见到中国旧日农村的普遍贫困与教育的艰难--虽然条件在当地并不算差，刘也并未享受到多么好的教育，最终能进入南开也是先工作后的偶然幸运。 求学是艰难的，但是如果在其中收获到爱情，那就又变得甜蜜了，而刘泽华正是这样的幸运儿。在共同度过十年患难后，刘泽华开始他真正的历史生涯，不必讨论“伪问题”，而可以对中国古代的思想与社会、制度进行梳理和探讨。然而，三月阳春，乍暖还寒，他的一些文字在努力开拓之时，被视为“太新”了而予以压制。 刘泽华的学说，有“理念先行”之虞，所论甚博而不专，而且并不做十分精密的考证或深刻的思想分析，这或许与他的求学经历有关，也可能与他开始其学术生涯的改开初期的时代背景有关。这一时期人们需求的正是宏大的分析、新出的框架与整体的评判。同时，代替旧史观的主要是温和的现代化思想，而刘泽华的政治思想史研究和后来更加总体的“王权主义”研究都契合这一特点，虽然当他开始后一项研究时无论他的方法还是倾向都已经显得“旧”了。 刘泽华值得我们赞赏与学习的并不是他的天才或其他的什么，而是他坚持自己立场和思想的勇气，他的进步观念与批判精神。 “屁股坐歪”的说，我个人是希求着更多“小刘泽华”能够在相对主义乃至再绝对主义的今日，以清新的进步、自由式的现代化观念在历史等各学科做出精细的新研究。