哲学人类学读后感摘抄

《哲学人类学》是一本由[德]马克思•舍勒 / 刘小枫 主编著作，北京师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：48元，页数：288，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《哲学人类学》读后感(一)：记一次随机的读书笔记

下午等人，外面下雨，于是溜进书城杀时间。瞥见这本曾经想看、后来又不想看的书，终于还是拿了起来，但终也只读完了第一篇，《一种生命哲学的尝试》。译文晦涩，时不时让我有跳脱感，但这并非因为没有逻辑，事实上，舍勒一直安稳地走在叙述和分析的轨道上，而且衔接得还算流畅；实在是遣词太过诡异大大盖过了逻辑感，也大大降低了理解的可能性。不过如果考虑到这是①一百年前②德国③哲学家所著，我猜测原版本身的风格也差不离吧。（就让我主观臆断下吧。）所以我读了好几遍之后也只能挑我看懂了的进行记录和思考。

首先，之所以说这是本曾经想看、后来又不想看的书，是因为哲学人类学（几乎）与学科建制中的人类学毫无关系。人类学的主要研究范畴是文化，而我以为哲学人类学的真实意思是“以哲学的方式思考作为生命体的人类的学问”，也就是说，哲学人类学的核心问题是人是什么，本质还是哲学的，甚至是偏形而上的。（这段纯粹是个人的阶段性观点，如有误解，还望指出以便改正。）

《一种生命哲学的尝试》是舍勒对三大哲学巨头——尼采，狄尔泰，柏格森——进行的一次有关生命哲学的概括和阐述。舍勒指出，对尼采而言，生命哲学是一种动力哲学，生命只有前进和倒退两种状况，任何自我维持实际上都是停滞不前，是死亡的表现。生命不是功利主义视角下的生存冲动，而是体验的累积。“生命并不是‘去适应’或‘被适应’的东西。相反，生命倒是一种造型、铸形的倾向，甚至是强行对物质进行控制并吸纳的倾向。”这容易让人联想起后世的福柯。

粗粗说完尼采，舍勒转向探讨狄尔泰。他认为狄尔泰看到了钳制在生命至上的枷锁和受到的控制。我们难以理解历史人物的体验，因为第一，我们要理解的内容可能是我们永远不可能体验到的东西，第二我们有我们的经验，这会左右我们体验历史人物的经验。我们周围笼罩着我们的时代史，即结构，我们不得不按照这一结构理解和塑造他人或历史，因此就会有“曲解和误识”。我们就像是“驽马”，结构就像是我们头上的“遮眼罩”。这又不禁让人想起后世的布迪厄。

狄尔泰的生命哲学是，人与生命要作为活的、生动的事物来理解，去发现活的意义，而不是像科学研究法则似的将关系简化成死板的形式。一个具体的例子是有关“路程”这个概念的：生动的“路程”是路程本身所具有的形状，崎岖的盘山路，弯曲的泥泞小路，或者“桃李不言，下自成蹊”之“蹊”也是颇具内涵的（这个是我加的），而死板的“科学的”路程则被称作位移，是两点之间的一条线段）。狄尔泰的观点可以发散成两点：一，结构法则vs意义；二，理解他人的可能性。（虽然后者似有些过度解读之嫌。）前者正是理性科学与生命哲学的张力所在，而后者则是现代人类学的长期吊诡和漩涡，即如果我们拿不到别人的经验，我们去研究别人还有没有意义？或者，如果我们陷入到对研究对象的二次解读中去，我们到底研究的是什么？是研究对象，还是只是我们自己头脑风暴之下的产物？我们不是他们，我们几乎不可能穿他们的鞋，我们应该如何去研究去理解去解读他们？如果这意味着一切以他人为研究对象的（人文社科类）学科都或多或少地失去了存在的根基，这显然是万劫不复的和毁灭性的。所以我其实很同意袁长庚博士讲座时的一个观点（讲座没有亲历，观点是从维舟老师的讲座笔记中获知的，http://www.douban.com/note/501770617/），即即使我们面临着一系列有关客观性的困难，我们依然要去做和去写，做与做之后的写本身就是意义所在。结合最开始提到的尼采思路来看，将人的生命看作是活动的和动态的被认作是良性的，而“写”意味着一种动力的存在，意味着为前进与反思提供批判的素材继而促进下一步的前进与反思，如此，学科或学问也就成了一种动态的。只有动态的学科精神才会与动态的生命哲学相得益彰。

显然，舍勒把重点放在了柏格森身上，而这对我是极度痛苦的——不仅要面对一个完全陌生的哲学家，还要面对如此艰深的文本。柏格森言下的科学与世界是对立状态，而哲学则与世界通过“直觉”而相容，哲学起到了连接人与世界的作用，与“大全”（我理解的“大全”就是世间万物的意思，虽然感觉好像很low逼……如果说成“全部的存在”会不会显得洋气一些……）建立直接关系；哲学消解了形式与图表。“直觉”不是超验的，而恰恰是建立在体验的基础。实际上，在我看来，舍勒认为柏格森的意思就是，用一种含情脉脉的、温柔的、充满意义的方式来将生命（人）与世界连接起来，以体验为基础培养所谓的“直觉”，然后投入到下次体验当中，而不像功利主义与实用主义指导下的科学研究那样，杜绝和摒弃体验本身，只是粗暴地将两个参数划上等号。哲学家需要从直觉中感受到存在本身，在进行惯常的批判之前先去感受，把“存在”这一问题放在“标准”这一问题之前，先回答是什么，而不是先回答对不对和好不好。因此，按照柏格森的说法，那种感知与“超验”的提法是不成立的，我们其实是生活在纯粹的事实之中，生活在过去的纯粹事实组成的纯粹回忆之中，生活在未来的纯粹事实组成的纯粹期待之中。这一大堆“纯粹”字眼频繁出现不可避免地让人揣度柏格森到底受了康德多大影响。

感知不是头脑中产生了图像然后被附加到了事物上去；感知是对实际行动的掩盖。换句话说，我们对所有事物都有可能产生行动的冲动，冲动的落实就被反映为实践，而我们没有实践的那部分则成了我们的感知。（当我终于理解了文中这句话的意思的时候，我被惊呆了！好牛逼的观点啊有木有！电影大片的既视感呼之欲出啊有木有！）如此，那些我们认为不是实践的东西，比如“兴趣”就成了纯思辨性质的东西，而不再是附加物。精神与生命就有可能产生分离，精神就有可能从结构中挣脱出来独立存在，成为自由变化的东西——比如，社会形态。不过，正因为柏格森认为这种变化是自由的，所以是没有方向性的，再加上这种变化会“创造性地进入此在”，即意识决定物质，因而这种观点与马克思的革命理论形成双重的鲜明对立。

随后，舍勒批判了柏格森的神秘主义倾向，因为柏格森将纯感知看作是瞬间和无历史的，回忆是这些极限时间单位所组成的幻象，是虚假的持续性和时间性。更严重的是，柏格森把心理过程看作是比物理现象更加真实的现象，似乎把纯思辨拔到异常高的高度。

（从这以后的内容暂时还没有消化，以备下次有机会再来完善了。）

其实舍勒在论述中一直强调，生命（躯体，生物人）与精神的角逐和对立。舍勒在阐述了上述三大生命哲学思想渊源之后，最终没有选择任何一条道路继续走下去，而是转向了宗教层面阐释人是什么，这似乎就应该是第二篇《论人的意义》的核心内容。紧跟着第三篇《女性运动的意义》又让舍勒求诸宗教的努力变得，因为女性运动重新对人是什么这个命题做了定义，或者说对这个命题赋予了新的观点。（当然，这两篇我都没有具体看，所以只是大致猜测。）

《哲学人类学》读后感(二)：舍勒论生命哲学：一种直观与爱联结的现象学人类学之基础

导论 何谓生命与何谓生命哲学

“生命”在舍勒看来具有不确定性与时代特征，前者指的是“生命”作为新一代思想者的力量，后者指的是这种力量作为其思维与渴望的统一。“生命哲学”一词则意味着关于生命体验的哲学，但这种哲学来自舍勒对“生命”的一种新解：1，它区别于现存的生命方式；2，它也不是生物学意义上对生命作为有机体的规定；3，它也不是心理体验抑或是心理现象的内容；4,它也不是文学与科学所需的前提与精神基础——这些历史的或者主流的“生命”概念只是死的，作为概念与理解的对象而已。

舍勒指出，“生命在体验本身之中直接展示为一种深刻的创造性行动”。也就是说，（1）生命是在动态的体验中，（2）这种体验进而以直接呈现的方式给予意义及其整体。

一 、 尼采：作为活动与生成

尼采以前的哲学将“生命”视为通过种属推演而来的概念，而尼采首次将“生命”理解为活动、生成，它还作为世界、一切法则与价值的根基：对于尼采而言，“生命”无论在微观还是宏观上，都是冒险活动，形而上学的“奇遇”、英勇地突入存在（Sein）之诸可能性——这些可能性要在抵达一种存在时才会生成；然后，生命才成为一切可能的“科学”之考察对象。因而，“生命是此在（Dasein）面前的处所；此在与非此在（Nichtdasein）于此区别开来。”（p.115)

诚然，这种对“生命”的理解与生命本身的生物学概念相关，但尼采倾向于探索感觉问题、道德与宗教的价值判断的来源问题。尼采进一步地在现代人的际遇中追问生命及其本质：一，现代人的品格是精于计算的功利主义；二，理性与价值的贬黜。这两个时代特征必然造成人们对生命的误解乃至于伪造出一种“生命品质”。

问题在于，为什么功利主义与理性与价值的衰落造成生命及其品格被误解的风险？这是因为功利主义价值理论只是对先验存在的观察与推论，世界与人类作为活动的对象，而不是实在的本源力量，也因为他们是如此地处置世界与人类，才导致对价值的怀疑：

舍勒指出，尼采的生命论还不局限于笛卡尔式的“精神—物质”的二元对立。尼采认为，在所谓“心理事物”的内部也有“活者”与“死者”的区别：

这一章号称是尼采哲学风格最强烈的一章。在这里，尼采讨论了语言表达思想的困难。尼采认为，语言是僵化的，因为谈论的是事实和事物，而宇宙基本上是不断变化的：没有固定的事实或事物。尼采用思想如飞翔的巧妙隐喻来表达将思想用言语表达的困难。他在本章的最后一节中暗示了这个隐喻，但实际上，在“The Gay Science”，尼采的表达得更为简洁有力：

对尼采来说，一个思想之所以美丽，是因为它的能在——“飞翔”，它自由和灵活的思维在移活动它。但是，当语言去“描述”思想的时候，会剪断思想的翅膀，让它笨拙地停留在原地。舍勒用思想之自由与语言的静态功能来类比生命本质的自由能动性与传统思想的固化，后者显然无法处理生命的本质。

二、 狄尔泰：再现、理解与描述历史

狄尔泰对“生命哲学”作出的主要贡献在于，从全部生活出发去理解“历史世界”和论证精神科学。狄尔泰所理解的历史是涌流，一种“精神世界”慢慢地从中浮出、凝固、建构出来；因此，我们必须从文献、丰碑、艺术品之中找出和把握这一“世界”的意蕴和结构；这一“世界”同时又在永恒地追求一种超验的东西，追求神性本身。而这二者之间的东西，即“精神世界”。一方面，人类对自然的认识基于对精神世界历史性的理解，另一方面，人们通过“理解”与“仿效”进入精神世界。人们可以描述或说明自然，但对自然的理解只能通过

但是，狄尔泰并不关注历史事件，即日常所谓之历史，即活过的生命，或者是从事件、状况、作品对所为和所愿作逻辑推断。他关注精神历史究竟是如何形成的。他认为权利意志决定真正国家，但权力并非福利与利益，也不是通常所谓的强权，而是作为事态的前提：通过压制一切低层欲望和群众使“精神世界”得以自由地逐步形成。

一般地，我们把历史的创造视为个体及其行动的结果，但在狄尔泰这里，个体的行动来自他或者她的体验结构，而体验结构则从根本上支配着历史人物的意愿和目的；同时，个体的决定性充满了偶然性，偶然将个体的因素纳入结构，结构结合个体的意志生成某个确定的内容。再者，从当下去“理解”历史人物的体验往往造成误解，因为我们受制于体验类型的特殊内容以及我们自身的体验类型的时代史：当我们按照现有结构去理解与再现历史人物的历史性经验，我们得到的并非是本真的经验。但本质上，我们已经在经历这个本真的历史经验，并不需要以当下的心理学事实作为科学式的“看”。这些经验的基本成分及其内在构造方式已经在经验本身中被给予，作为正在体验这些基本成分的个人在其行动和承受、在其创造和享受中的统一已经贯串到这些基本成分之中并将它们划分为一个知觉的诸个单位。当前的心理学方法把经验视为分析元素，即“对某事物的体验”的元素，并按意义蕴含将它们联结起来，而知觉意蕴把体验单位组合为一个有意味的整体。它试图的是经验着的动机关联，而非现存客观实在的因果关系。（p.117）

狄尔泰继续追问这种对心灵现实本身的现代见解是如何历史地出现的，并认为这种见解不过体现出现代的世界体验之结构的一个成分而已。舍勒指出，尽管狄尔泰在此尚未触及这一结构之本源的动机之根基中去，但他已经看到了最为本质的动机。

狄尔泰指出现代的精神世界的形成有三个动机。其一，近代哲学并不认为自然范畴并不包括“质量”和“形式”以及所有活动的意义关联。基本运动形式的假设被减化为某事物在时间里的单纯位置变化。在这些法则中，地球运动和星球运动的一切差别全被消除，但运动的一切“形式”又被表现为运动法则的结果。进一步地，灵魂和社会现实从属于理念。最终，这种“形式”的理念已由被设想为无质态的诸点状实在之间的法则性关系所代替，而自然界中形式单位的一切表象也被看作思维的功绩和作品，因为近代哲学通过思维活动而把感性成分归总为诸个单位，把表象归于“思维的灵魂”的活动力，就导致把自然和机体机械化的世界观，在这样的世界观里，结构的可理解性久必然地把“灵魂”和社会—历史的现实机械化，并使它们扭曲成精神态度的附属与工具。狄尔泰认为，近代的这种法则就衍生了利己主义与抑制利己主义的伦理学、目的明确的政治学说，以及自然神论的宗教学说与古典国民经济学。其二，市民社会对人的客体化塑造。即如同机械自然观把自然变成支配对象的方法，近代人通过纪律、教育、国家活动、政策等诸般手段把灵魂变成可以控制的形象。在这里，人不是隐秘的、不可言述的个体自我，而是en masse［由量构成的］人。其三，对仍依赖于生理过程的心理过程之研究：他们认为任何心理生活中的变化都与生理变化平行发生，因而只是机械式地解读生理过程，最终达到一种构造式的现象，而不是客观地确定此精神自身的规律。

在这个基础上，舍勒认为狄尔泰对这些关联的历史性发现来自对心理学的批判，这种批判是为揭示生命经验及其关联方式奠定了基础，扫清了障碍。

三、 柏格森：直观与意蕴整体

舍勒在开始就先来一通抛砖引玉，不往下细读还以为伯格森的生命哲学一文不值：

接着，舍勒指出，柏格森的突破性理解在于：

具体来说，舍勒强调（1）柏格森把握到了“哲学”这一概念的含义和哲学的主体态度。按照柏格森的观点，哲学不是一种科学，而是一种主体态度，它关注的是直观和爱之联结的对象。在柏格森看来，哲学的认识是对一切生成者之绝对存在和生成的认识，它不涉及世界上那些“重要”的事物，而是关注纯粹的认识和真理。哲学的主体态度是朝着“纯粹给予的事物”迈进的认识，这些事物在它们进入人类经验之前就已经存在于世界中。相反，科学是一种针对已经生成的事物的认识，只有当存在成了给固有的已呈示的关系和图表的某些类型提供可能的直观填充时，科学才能发挥作用。科学是实用主义的，它强调行动在世界内的系统性基础和原型。因此，哲学和科学的区别在于它们所关注的领域和方法。哲学的主体态度注重对直观和爱之联结的对象的认识，关注纯粹的认识和真理，而科学则注重对已经生成的事物的认识，并采用实用主义的方法。

进一步地，舍勒认为（2）柏格森对科学原则的批判表明他对活动本质的洞见。倘若使用科学地方式研究哲学，即对世界的控制意志则可能招致灾祸。当我们试图控制世界时，它就会被分解为物和过程的单位，被拆分为可计算的事物和机械的事物。然而，这种对世界的控制并不是柏格森所主张的哲学认识。柏格森指出，哲学认识是一种“外在的无活动性”，并且要排除恣意行为和判断行动，就像打坐时对自由呼吸进行有意识地控制一样。这种认识状态能够让我们看到世界中的固有物性存在化为定性生成流的充溢，而不是被瓦解为均质空间。这种生成流是包罗万象的，没有什么是可分的，一切都在一切中活动。因此，柏格森所理解的哲学认识并不是感受的变幻莫测，而是一种达到身体内外联结的状态。

再者，舍勒指出了伯格森哲学的核心要点：（3）柏格森强调了感知、回忆和行动之间的密切联系，以及生物在不断增长自由的过程中所体现的结构契合。柏格森强调，兴趣和行动方向是生命向纯粹认识之目的的产物，并且已先行控制着其时在意蕴上抵达感知和回忆的东西的可能活动空间。柏格森认为，

我们的感知世界和回忆世界的结构严格契合于可能的行动和运动反应，但实际上可能并没有实施。

这种结构契合了生物在有机系列中不断增长的“自由”的级别，即摆脱了周遭之躯体与生物之躯体之间的合自然法则的作用交换。

感知存在于丰富多采的世界本身的一种合目的的限制和掩盖之中，即对身体可能对世界之价值和重要性作出的实践反应的那些世界轮廓、片断和点的限制和掩盖。

感知不是附加到事物上去的东西，而是对我们在特殊方向上行动的力量提出的“问题”。

“人”在生命世界里的独特地位基于：在生命的这一层级上，“精神”和“生命”的关系才开始出现某种类型的颠倒。

最后，舍勒还探讨柏格森哲学中的一些主张，其中包括其暴露出心理主义和神秘主义的问题。舍勒指出，柏格森未能将心理事实和物理现象区分开来，并将身体的神经系统和大脑对心理过程之间的关系混淆在一起。

此外，舍勒也提到柏格森关于生命哲学的推进，但认为这一区分不能完全依赖于心理和物理的差异性。在柏格森看来，精神个体是未被分割也不可分割的生命之总体多样性，它涌流不息，其中没有任何同样的东西在重复，因为续存的、其影响在不断进入当前的、已体验过的整个过去生命是来者的总源。这样一来，就没有任何起因在重复，每一起因产生的作用都只是一次，在这统一的生命中，现象就没有“规律”，没有“前后关系”，所有的现象都是不可预测和不可重复的。

四 、结论

舍勒在最后带有一些诗意和形象化的语言，表达了对欧洲思想与世界概念正悄然变化的思虑。坦白说，这种改变的进一步发展与阐释是能够在海德格尔对哲学人类学的批判性理解找到，后（you）面（kong）再(ji)写(de)。

《哲学人类学》读后感(三)：未来指向性显现主体性的内时间哲学

这本书是舍勒《一种生命哲学的尝试》《论人的理念》《女性运动的意义》《论悲剧性现象》《人在宇宙中的位置》《知识形式与教育》《“协调时代”中的人》共七篇由不同的译者翻译的文章的文集，选自《舍勒全集》卷三《价值的颠覆》、卷九《晚期著作》。这些文章中多次提到了舍勒的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（即《舍勒全集》卷二）一书，阅读本书如果有可能，最好先看《价值伦理学》。舍勒的哲学人类学是他的价值伦理学的逻辑自然延伸。因为是节选的文集，所以可能会有这样一种结果：整体的布局缺少清晰的透明性，这种透明性通常为那些连续不断而写成的著作所具有。但这七篇文章显而易见都是围绕着哲学人类学而谈。 舍勒认为，他的哲学人类学首先与“元人类学”（Meta-Anthropologie）相绞缠，是交叉领域的研究，是所有“元科学”的联合体。因此哲学人类学的研究首先不可能与各门“元科学”、从而不能与各门实证科学完全脱钩，但同时它又绝非奠基在这些实证科学或“元科学”之上，因而是处于第一层的形而上学与第二层的形而上学之间的。因此，哲学人类学将要为处理人的问题的所有个别科学，如生物学、医学、史前学、人种学、历史学、社会学以及心理学等，提供坚实的基础。 他所规划中的“哲学人类学”从下面这些问题开始： 1引论——人类关于自己的自身意识的类型学； 2人的本质存在论； 3人与动物之区别的系统比较； 4在生与死之间的人类生活的时间流（zeitlichen Ablauf）学说； 5人的起源学说； 6作为社会和历史生物的人的哲学； 7人的未来； 8比较人类学的本质建基； 9人与世界根据的关系。 舍勒在这里与康德是一致的，即所有哲学问题都在“人是谁？人是什么？”的问题上相交汇，哲学甚至只有作为哲学人类学才是可能的。但由于舍勒的突然去世，他并没有能够为他的规划提供充分的说明。简单来说，上述九条中已经得到初步展开的是第（1）和第（3）条。也就是说，舍勒业已展开的只是考察历史上对人的本质的探讨（比如“理性人”、“工具人”等 ），在人与有机界的其他生物的系统比较中界定人的本质——即精神与生命冲动的不断相互转化、相互渗透的生成存在。《人在宇宙中的位置》作为哲学人类学的宣言书，它所阐述的精神与生命冲动的理论只是整个哲学人类学构架的一个部分，尽管是极其重要、极其基础的部分。哲学人类学在舍勒这里是一项未竟事业。 哲学人类学中最基础的是关于人格的理论，在生与死之间的人类生活的时间流（zeitlichen Ablauf）学说。《一种生命哲学的尝试》即是探讨这个问题，对想要了解柏格森哲学而言，这是一篇佳作。 他（柏格森）说“直觉”方法极具个人特色，依赖于他的思想所特有的艺术家式的想象力，因而，他会有真正的门徒和轻浮的东施，但绝不会有优良的学生。他的中心学说即关于temps durée（时间绵延）的学说，并未切中时间问题的要害；这一学说吞吞吐吐地说些不仅知性不思考（甚至其学说本身的连贯性也无法理解）、而且直观也无法清晰地显示的东西。 柏格森这位搞哲学的人既无那种畏怯(正是这种畏怯孕育出现代性的算计和对事物的盘算意志),（舍勒的意思可以理解为：因为怀疑论而陷入恐惧，为了躲避这种恐惧而陷入科学主义的错误）也没有“思维芦苇”的骄傲主权（在笛卡儿和康德那里这一主权是一切理论的本源，即情感上的先验）。相反，存在之涌流贯注他全身，直浸透入他的精神根须，犹如一种自然而然东西（撇开内容不谈），存在流本身像是一种令人舒畅的因素。在这里，给每一思想贯注灵性的，不是“控制”、“组织”、“明确的规定性”和固定化的意志，而是同情感、生活热情、向上升的充实致候的精神动荡——在他那投入般的认识目光中，世界蕴含一再摆脱一切人的知性的捕捉并越出概念的界限。真实的世界肯定不比我们自然直观的世界简单，前者比后者更丰富多彩。 然而，又是什么保证、或担保哲学家在“直觉”中感受到了存在本身，与存在拥抱呢？这里或许是至关紧要的关结点，“生命哲学”以此反对一切“批判哲学”、一切“批判主义”。恰恰在对待这一问题的态度上，德意志的“现象学”知道自己与柏格森是一致的。德国现象学有意识地把存在本身的给予性摆在判断的真理之前（是存在先于本质，不是本质先于存在——萨特）。同样，柏格森则把在拥有存在中的明证性，把在体验到的与实事的此在接触中的明证性，摆到所有关于“标准”或“效用”的问题之前。《一种生命哲学的尝试》 康德在晚年反对费希特，发表于1799年文章说他认为近期的哲学发展与他自己的批判哲学无关，“费希特的知识学是个站不住脚的体系”，而且他自己坚决“反对费希特所定义的形而上学”。他呼吁哲学家们不要“走出”批判哲学，而把批判哲学认真的视为他个人的以及一切形而上学问题的最后结论。此举无疑是对哲学界的最后告别。人们对他已经不再期待什么了。（曼弗雷德·库恩《康德传》）如果说费希特的哲学是不成功的现象学尝试，柏格森的哲学则可以说是胡塞尔、海德格尔路径之外的另一条现象学进路。舍勒在《一种生命哲学的尝试》中对柏格森的批判以及肯定，如同他在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中所说的对康德的批判以及肯定一样，都是为了站在巨人的肩膀上“超越”，为哲学的发展开辟通道，并不是为了否定而否定，这点是舍勒明确申明的（笔者处处都想通过对真实事态的积极揭示来批判他所认为的康德纲领中的错误。他并不想通过一种对康德学说的批判或因为这种批判才获得真实的事态。《价值伦理学》第一版前言）。 这种“生命哲学”我称为“未来指向性显现主体性”的内时间哲学。之所以称为内时间，对应着外时间。康德对时空的先验、经验二分，时空作为先验的观念性，康德给它起了另外一个名字“纯直观”，是存于人内心的，内时间跟康德的“纯直观”是同一所指，内时间是连续的、无限的。而外时间是经验的实在性，是爱因斯坦相对论“物质指示时空如何弯曲，时空指示物质如何运动”的时空，我们通常也称“宇宙”，外时间是离散的、有限的，一定有一个不可再分割的最小单位，称为“卡—丘空间”，不然芝诺悖论没法解决，阿喀琉斯跑不过乌龟了。

http://mp.weixin.qq.com/s/mkDyGDoZRGtRAm8fqVAYYw “内时间”概念最早可以追溯到奥古斯丁，舍勒同柏格森、胡塞尔一样，接受了奥古斯丁的“内时间”概念。内时间与内容（质料）结合在一起，质料并不在此时间中流动，而是为自身定位。人格的存在是在内时间之中的，由此人格便是恒定的实现流。正如博尔赫斯所写的：“时间是带着我走的一条河，而我就是那条河”。内时间是不能被对象化的，因为一旦对象化，内时间（生成）即会消失，因此，人格亦是不可被对象化的。（不應該把這種對自我的意識（人格、內時間）看成一種新的意識，而應看成使對某物的意識成為可能的唯一存在方式。——薩特） 康德所谓时间是做为先验感性形式出现的，它是用来保证感觉材料的普遍性的，因此它必定是均匀的、独立的（不受感觉材料的影响）。通俗的说，因为有了康德为我们设立的时间形式，昨天的感觉经验才具有与今天之感觉经验的共同性和可比性，昨天的实验结果可以为今天之我所采用来丰富科学知识。没有这个时间形式，不要说科学知识，就连清晰的感觉经验都成问题了。 康德时间的两个特征即均匀性和独立性恰好也是牛顿时间的性质，牛顿名之为绝对时间。牛顿还意识到绝对时间不是通常意义上的测度时间，相反，它是一切测度时间得以可能的前提。他说：“所有的运动可能都是加速的或减速的，但绝对时间的流逝却不会有所改变。不管其运动是快是慢，或者根本不运动，一切存在物的延续性或持久性总是一样的。因此，应该把这种延续性与其只能被感知的度量区别开来，并用天文学方程把它从可感知的度量中推导出来。为了测定一个表观的时间，这个方程的必要性已在摆钟实验和木星的卫星的蚀象方面得到证明。”这里说得十分清楚，绝对时间只是运动方程内在蕴涵的一个因素，而只有通过运动方程，表观的、通常的时间才能得到测定。由于一切时间测定都要以绝对时间为前提，所以绝对时间本身是不可测的。我们可以发现，这一点与康德也是完全一致的，即绝对时间不是任何可测量可经验的东西，相反，是一切可测量可经验时间的前提（先验形式）。 牛顿的绝对时间身后遭受着两方面的解释，一是康德的“先验形式”解释，另一是物理学的“实体论”解释，即把时间本身也看成是一个“物理实体”和物理对象，要求一个可操作的定义。这后一解释到爱因斯坦这里达到顶峰。在相对论中，时间不再是一个外在的参量，而本身就是引力场的属性。时间不再独立，其均匀性也不再被先验的设定。在不同的引力场中，时间的均匀性不再保持。 牛顿的绝对时间概念中的确同时含有两种解释的可能性。相对论时代的人们过于轻率的遗弃了牛顿的绝对时间概念。就把时间作为一个物理实体的“对象解释”而言，绝对时间当然应该放弃，但就“先验解释”而言，绝对时间却万万不能放弃。实际上也没有放弃，相对论中的协变性就是某种先验的绝对性。（吴国盛《世界图景悖论——艾舍尔《画廊》的哲学解析》） 康德说，人们要想有稳定的感觉经验，必须要有时间这样的先天感性形式作为先决条件，这个时间是均匀的、连续的。正是这个均匀、连续的时间，保证了一个稳定的感觉经验世界向我们呈现。一个人发热、发昏、发烧的时候，脑袋被墙撞了一下或者被门夹了一下的时候，他的时间感就出现问题了，他眼冒金星、天旋地转、思绪像流星一样的急剧而来、骤然而去，但就是形成不了稳定的印象。康德的这个说法有一个先驱就是牛顿。大家都知道，牛顿最早提出绝对时间和绝对空间的概念。他认为，科学上能够认识和测量的只能是相对时间和相对空间，但我们还是需要设定存在一个绝对时间和绝对空间。牛顿关于绝对时空的想法，过去研究得不多，不太理解他的用意。爱因斯坦的相对论出来之后，人们则多持负面看法，认为这是牛顿犯下的一个错误，是一个神学尾巴。只有康德注意到了牛顿绝对时空的意义和必要性，把它上升到认识论的先决条件的高度。康德意识到，绝对时间是整个物理世界的“出场方式”，正是它维持着一个物理世界、经验世界的存在。由于它是“出场方式”，绝对时间本身就不能作为“出场者”而成为物理学的研究对象。 与康德的思路不同，物理学家总想把时间作为物理学研究的对象来处理。牛顿本人实际上也是这个思路，只是不太成功。比如，他设计了一个水桶实验，以证明绝对空间的存在。但是他没有提出任何实验以证明绝对时间的存在。奥地利的物理学家马赫首先对牛顿的绝对时间概念和绝对空间概念发难，认为这些概念都没有经验基础，没有办法诉诸物理观测。爱因斯坦也是顺着这个思路，要求物理概念的可操作定义，结果提出了同时性的相对性概念，从而提出了狭义相对论。爱因斯坦之后的物理学哲学界，几乎都是顺着爱因斯坦的思路，认为牛顿的绝对时间是一个不必要的东西。 现在我们来分析一下。如果非要把时间作为一个物理学的研究对象，那马赫、爱因斯坦等人是对的：绝对时间由于无法诉诸任何经验观测，因而是子虚乌有的。可是牛顿为什么一定设立一个无法诸诉经验观测的绝对时间呢？牛顿的说法是，在牛顿运动方程中已经内在的蕴涵了这样一个绝对均匀的时间，一切用来测量相对时间的物理过程比如单摆、地球的自转等，都必须依靠这个运动方程才能被表述出来。这个说法已经相当接近康德的说法了，那就是，绝对时间是相对时间得以被测量的先决条件。因此，如果把绝对时间看成是牛顿力学得以成立的一个认识论上的先决条件，那牛顿提出绝对时间概念就是合理的、正确的。没有牛顿的这个绝对时间，没有康德的这个先验感性形式，就没有我们的经验世界，就没有牛顿物理学。 爱因斯坦的相对论是一个普遍必然的知识，它所涉及的作为物理学研究对象的“时间”，也不可能是康德意义上的时间、哲学意义上的时间。在相对论中，倒是有一些绝对的东西在起着类似“绝对时间”的作用。在狭义相对论中，光速不变原理和相对性原理都在起这个作用，空-时连续体也在起这个作用，即在相对性背后引入不变性。这个不变性，起着类似牛顿“绝对时间”的作用。在相对论中，时间和空间单独看起来，都随参考系而变动，但四维空时却保持不变。在广义相对论中，也有类似的维持不变性的原理，比如引力场与加速场不可区分的“等效原理”。还有人认为，广义相对论宇宙学实际上重新引入了绝对时间和绝对空间。要是没有一个绝对时间参考系的话，你如何谈论宇宙年龄呢？（吴国盛2012年9月15日在西安建筑科技大学思想政治教育学院的演讲“世界图景悖论”，根据该院研究生刘念同学提供的现场录音稿整理而成。） 它们把哲学与生活中的“运动”割裂开来，然后才要从这种“运用”中去获得哲学，这表明，即使人们由此在生命上首先想到的并非“生意”和诸如此类的东西，也仍然与一种生命的哲学了不相干。《一种生命哲学的尝试》 舍勒的这段话不难让人想起叔本华的一段话：以往哲学的误解都在于：他们认为哲学是一门科学，并按照理由律来探索它。你应该从自身出发来理解自然，而不是从自然出发来理解你自己。这就是我的革命性的原则。舍勒的哲学也正是遵循这一原则。 生命在体验本身之中直接展示为一种深刻的创造性行动，每当我们瞥视已活过的生命那死的“体验”，这种行动就已捕捉到另一新的内容。在这种体验中，并且只有在这种体验中生命才闪现，随之颤动的反思才敞开大门。《一种生命哲学的尝试》 过去是通过“向前看”构成的，因此过去是“未来——指向”的。一个人不仅仅是把过去想为曾经是，也把过去想为本来可以（could have been）。“逝去的时间”连续统就由相互纠缠的回忆（已活过的生命那死的“体验”）和解释性活动（这种活动是有限制的，但也不完全受到一个人实际上能够回忆到的内容所决定）（这种行动就已捕捉到另一新的内容）一起所构成。（Vladimir Tasic《数学与后现代思想的根源》） 生命是自身高涨之倾向，其“生成”根本就是“生长”，是在这一生长中才发生的对物质的吸纳。一个生物并不因吸取营养而生长，而是因生长而吸取营养。这样，“强力高涨”便是其最为奥秘的知觉和形而上学的呼吸。宁愿不在，走向灭亡，也不停止高涨倾向而满足于单纯的“此在”和“适应”（无论这“适应”是生命的解答，还是其程序规则）。《一种生命哲学的尝试》 我，没有“现在”，只有“生命瞬间的破碎”。没有我可以谈论的不变的对象，只有“创造性主体”意识的流动。构造过程自身获得一个对象的地位，而不是想象的“最终产品”。这种永恒的向前看，提醒我们想起海德格尔所说的“未来——指向性”（Vorlaufen，先行）。海德格尔对主体（此在，Dasein）的定义：它是这样一种存在，其存在的方式就是关心它的存在。（Vladimir Tasic《数学与后现代思想的根源》） 人类行动学的研究主题，人的行动与人的推理有同样的来源。行动和理性是趋同的、同质的；他们甚至可以被称为一件事情的两个不同方面。行动的逻辑结构是与我们思考的逻辑结构联系在一起的，因为我们乃是根据理性的思考而采取行动的。通过这种生产、开发的过程，人类根据自己的目的塑造并改变了自然环境，而非像动物那样，只是被环境所决定。 谢林把时间视为“分割的统一体”被用来说明时间的连续性：（瞬间）永远不能被绝对的分离出来，因此一个瞬间甚至永远不是单独的自身。相反，它们在分离中被不断的设想为是一个独立单位，恰恰是这一点把它们置于过程的必然性之中；因为如果它们能够被整体的分离出来，那就不会有过程了。 保守主义政治哲学如Edmund Burke等人对传统的强调，认为当下的现实不能跟过去割裂，完全将既有社会抹成一张白纸然后在上面构建新世界是不可能的，其深刻的哲学蕴含正是谢林的时间哲学：（瞬间）永远不能被绝对的分离出来，因此一个瞬间甚至永远不是单独的自身，它是一个连续的过程中不可分割的整体。 这类人设想的世界是：世界可以是其劳动的着力点：这类人把世界（包括生命）设想成机械的。他们出于那尽管面颊红润仍要将他们拖向死亡的本能而宁愿要死物，因而也宁愿要减小他们的害怕的可算计的东西，而不愿要生物和不可算计的东西，不愿趋向于“难以置信的东西”（如奥尔巴赫中肯地对“生命”所下的定义）；他们变成了怀疑论者，从体质上对英勇和果敢、对强力和夺取意志、对牺牲精神和无“目的”的浩然良善和爱表示怀疑。《一种生命哲学的尝试》 逻辑（如几何和算术）只是对于我们已经创造出来的东西才是有价值的。——尼采 连续的“创造性”行动是不能在一种先验的固定语言中被把握的。如果科学、逻辑与数学能捕捉到这种力量，就不会有自由来进行创造性的活动，结果将是一切都进入某种严格决定论的框架之中。哲学家们强调这些不能被理性征服的创造力、想象、美学成份的意义，而科学家们（舍勒文中指的是“现代的机械论生物学深植于功利主义的道德中”）却致力消除它们，并试图用理性的途径来代替。 舍勒这样描述狄尔泰：甚至只要一听到他的话语，便会立刻得知他的风格和写作方式：“你无休无止地观看，看得很多，却不知道怎么去说”。 把心灵从眼睛的专制中解放出来。——S·T·柯尔律治 我们可以从迈克尔·波兰尼的隐性知识那里找到相似的内容，隐性知识是迈克尔·波兰尼（Michael Polanyi）在1958年从哲学领域提出的概念。他在对人类知识的哪些方面依赖于信仰的考查中，偶然地发现这样一个事实，即这种信仰的因素是知识的隐性部分所固有的。波兰尼认为：“人类的知识有两种。通常被描述为知识的，即以书面文字、图表和数学公式加以表述的，只是一种类型的知识。而未被表述的知识，像我们在做某事的行动中所拥有的知识，是另一种知识。”他把前者称为显性知识，而将后者称为隐性知识，按照波兰尼的理解，显性知识是能够被人类以一定符码系统（最典型的是语言，也包括数学公式、各类图表、盲文、手势语、旗语等诸种符号形式）加以完整表述的知识。隐性知识和显性知识相对，是指那种我们知道但难以言述的知识。 分析心理学则只探求体验单位，即“对某事物的体验”的单位，并按意义蕴含将它们联结起来。而知觉意蕴把体验单位组合为一个有意味的整体。它寻求揭示的，不是客观实在的因果关系，而是体验着的动机关联。《一种生命哲学的尝试》 一旦把意愿与判断力联系起来，决定论或必然论议题就可以靠边站了，因为这种心理活动不能以机械因果条件来理解，而必须被看成是自成一类的。当我们谈论能动性时，“因果”只是一个错误的范畴。（努德·哈孔森《自然法与道德哲学》托马斯·里德章节） 生命哲学被称为“非理性主义”，那么对应的“理性主义”是什麽呢？从生命哲学对其的批判来看，这“理性主义”是哈耶克所谓的“理性的自负”的科学主义、是迈克尔·波兰尼批判的“误导性”的实证主义（the fallacy of conceptual realism），是塞拉斯（Wilfrid Stalker Sellars）所谓的“所予神话”，是威廉姆斯（Bernard A. O. Williams）称作““道德上缺乏想象力”的还原论者”，这恰恰是伪科学。生命哲学“非理性主义”恰恰是一种正确的理性主义，来反对科学主义这伪科学。正因为历史经验的现象是复杂的，比藉助正确的理论来评价一种错误的理论来，经验与这种错误的理论相矛盾在揭示这种理论的不适当性上效率更低。（米塞斯）因为生命哲学被冠上“非理性主义”而遭到的误解：神秘主义、反对科学也就不能成立，生命哲学得到的结论恰恰与科学得到的结论不谋而合，这并不是偶然。在我们对人的研究过程中对科学主义进行恰当的谴责时，我们不应该犯一并摒弃科学的错误。因为如果我们那样做，我们就太看得起科学主义了，按其字面自诩的接受它为唯一的科学方法。如果科学主义、如我们所认为的是不恰当的方法，那么它就不会是真正的科学。科学归根到底意味着scientia，即正确的知识；它比实证——实用主义者垄断这个术语的企图更加悠久和智慧。（罗斯巴德《科学的外衣》） 醒者知道自己醒着，而且知道他不时在作梦、梦见些什么；他的世界包含着梦的世界；只有做梦的人才不知道自己在作梦而自以为醒着，他的世界没有包含着醒的世界。只有做梦之人而非醒者才需要一种用于梦态和醒态的“标准”。 舍勒的这段话可以回答庄子的梦蝶，普特南的缸中之脑。正如光明之显示自身并显示黑暗；真理即是真理自身的标准，又是错误的标准。——Spinoza《伦理学》第二部分，命题43附释 体现了一种明证性、反身性的哲学来拒绝怀疑论无法避免的自相矛盾。 在我们看来，作为理论的形式体系必然表现为公理体系。 由于“归纳问题”不可克服，因此任何科学的理论体系必然是逻辑演绎体系。但哪里才是逻辑演绎恰当的起点呢？答案是：理论构建的逻辑起点只能是不定义概念和公理假设。一切科学的理论，归根结底都是由不定义概念和公理假设（广义地统称为公理假设）、逻辑推导、逻辑结论三个部分有机构成的公理体系。牛顿的物理学是公理体系，爱因斯坦的相对论是公理体系，经济学的阿罗—德布鲁体系是公理体系……事实上，我们是找不到不是公理体系的科学理论的。（谢作诗、李平《弗里德曼的《实证经济学方法论》：缘起、内容及再解读》） 波普尔说胡塞尔的现象学是柏拉图和亚里士多德的方法论本质主义的系统复活（《开放社会及其敌人》第一卷P68页注②）。波普尔说的没有错，但通过舍勒这本书的论述我们可以知道：这本质主义的复活是经过“存在先于本质”重构了的本质主义，即未来指向性诠释主体性，与柏拉图、亚里士多德古典的“静态善业客观主义”完全不同，波普尔混淆了两者，这导致了《开放社会及其敌人》描述论据完全正确，证成结论完全错误。 如果不是舍勒早逝，现象学的最后的也是集大成的大师可能就不是海德格尔而是舍勒了。海德格尔对哲学发展的伟大贡献：在此在自身对本真生存和非本真生存的自由选择中，人作为一个其“本质”就是“生存”的东西的特征最终完全得到揭示。哲学作为一门学科，其真正的任务也就明朗了，那就是“人类自由的自我解放”。从新康德主义的认识论问题和纯粹逻辑传统开始，尼采和克尔凯郭尔的“人格主义”冲动被严格的与胡塞尔“科学的”现象学整合在一起，两者又都与历史主义和生命哲学整合在一起。结果是对20世纪初精神和哲学困境的极为原创的探索。（迈克尔·弗里德曼《分道而行》）在舍勒这里也完全找得到。