内在经验读后感1000字

《内在经验》是一本由[法]乔治·巴塔耶著作，生活·读书·新知三联书店出版的精装图书，本书定价：45.00元，页数：287，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《内在经验》读后感(一)：还未读完，字数限制先变成书评

内在，非常抽象的思辨。直接理解，间接理解，甚至不去理解，都很晦涩，但大脑又渴望这种感觉——这不是逻辑与知识，或者记忆力相关的“智力”，是有关人的思索力，心智。“人的存在是一种得不到答复的哀求”——这句话震动了我；基本每一段，我都要动嘴读两遍，让自己听到，才能有一些渗透理解；Damn，it hurts right here in my meow meow.我cry得像个傻子；关于「虚荣」的想法，一致，虽活着无法避免，但总比看不清自己好；我相信哲学作为一个学科是有很多专门词语有专门解释……也许会和日常用时不太一样……而我干脆就靠“非知”——不求甚解的直觉去感悟了，哲学小白迷狂且自信；我其实想起初三时读红楼梦的感觉，红楼梦开头很多古语，那时候我不过是文言文小白，开始读时很艰难但也能大概懂，后来越读越顺——一直到沉浸下去读完——红楼梦是个很好的基石，读过的人都应该有这种感觉：后续看到相关书评研究、影视剧时会觉得特别有意思，而且会很喜欢看相关的东西。我相信这本书也会成为我接触哲学的基石；

《内在经验》读后感(二)：如果喝纯水自醉，为何还要饮酒？

1.经验－体验

经验在时间中累聚而成，巴塔耶强调的是瞬时的体验。

2.痛苦－迷狂

基督教的戏剧：权威→遭受痛苦→遗忘自我→陷入迷狂

佛教徒的静默：无权威→静观觉知→自我消失→冥想

3.自我－话语

哲学－话语－“关于风的陈述”

体验－感官－“风”

4.痛苦－受虐

性爱－动物 / 死亡－神圣

痛苦→忘我→受虐：神经症人格

5.无器官身体

无器官身体1:痛苦的体验→无我

无器官身体2:自我的觉知→无我

6.酒与水

酒：醉1 ／ 水：醉2

《内在经验》读后感(三)：巴塔耶和中国古代哲学的相似之处

据说人每天都会做梦，有些梦在我睁开眼后就消失得无影无踪。没有客体也无法被回忆的思绪是我经验的一部分吗？我咀嚼着这个问题度过了无数个木讷又安详的早晨。内在经验是巴塔耶创造的词汇，意义不明，可能可以用在这里。

如果语言是一种理性化的过程，而有一种精神体验完全脱离理性，那它必然是无法分享的。早期这种状态局限在宗教体验，而巴塔耶创造了一种新的语境，用极度主观的文字探讨、甚至推翻了数个超越经验的哲学命题。巴塔耶将此书概括为“非神学”，即在上帝的缺失中探索人类的可能性的极限。

在我看来，巴塔耶并未脱离笛卡尔式的二元对立思想，但不知为何在他的字里行间我感受到了熟悉的儒家观念。孟子有云“万物皆备于我”，万物之摄归本心，人与物本无分割，因原只一体。牟宗三写过，“德性之知即随本人心仁体之知是润而如是知，亦即此本心仁体之常润而常照”。然而在二元论中这种浑然天成的圆满乃无稽之谈。巴塔耶自然也就此割舍二元对立，乐呵呵地接受天人合一这种乐观主义。他退而追求迷狂，希望在迷狂中剔除客体。迷狂是理智的缺席，野蛮的力量、极度的疼痛、或狂野的性爱…它们在主体与客体间炸出一道裂缝，动人心魄。

巴塔耶悲观地解读黑格尔知识论，即一切“已知”是那个当下的“可知”，不能存在未知，只存在不可知，而对推理的执念仅证明了人内心深处的不安，唯有狂迷的静默才能回应它。回到儒学，牟宗三甚而认为源于推理而非发现的科学知识乃仁心之曲，因为过度的求知欲是一种贪婪，源于对客体的占有欲和控制欲，打破了“心觉之遇之以礼”的原则。

无论是通过药物或爱情达到极乐，修行达到极苦，或通过诗学弃绝交流，神秘主义只是通往内在经验的的手段。内在经验并不高于知，也不否认知，只作为另一种人类的生存方式被呈现。巴塔耶已经放弃了上帝。艾克哈特说上帝品味自己，而巴塔耶说上帝品味的是对自己的恨。在他写下这句话时，他就是自己唯一的上帝了，因为只有全知的上帝才真正面对虚无，在那一刻他就无法回归对上帝的崇拜，面对知上帝和人类同样的无助。

人之思也，其神远矣。故寂然凝固，思及千载。悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声。眉睫之前，卷舒云之色。观山则情满于山，观海则意溢于海。这是文心雕龙里的话，人心交物，顺其自然即得安宁。儒家教义更自然，实则是脱离实际，世间没有无欲无求，不食人间烟火的人，巴塔耶看似变扭又痛苦，却在深思的同时表露人的七情六欲。他遵循欲望与和直觉，冲破二元论内主体的尴尬境地。

这不是一本靠谱的哲学读物，也不是纯粹的散文。用词任性，仿佛不需要被理解。三言两语也难以深究他的思想，他的文字诗意又模糊，每个人都会有全然不同的解读，这本身就是对理性表达的否认，然而他却成功通过非理性的文字传达了他的核心主治，即内在经验，精彩至极。

《内在经验》读后感(四)：乔治·巴塔耶：非知的迷途 ｜DawanArt书讯

程小牧

乔治·巴塔耶：非知的迷途 ｜DawanArt书讯

“愤怒地冲洗自己终究比保持干净更快乐。” 阅读巴塔耶未必有危险，但确实很冒险。——弗朗西斯·马赫芒德

从第一次翻开《内在经验》到打算翻译这本书，从写下第一行译文到今天，十年过去了。巴塔耶曾说：“我写作，是为了那些一打开我的书，就好像坠入黑洞再也走不出来的人。”

这漫长的拖延，并非只是印证了这句话，多半是因为懒惰，更是由于人生种种“计划”的拖累。“内在经验”是计划的反面，它出现于不可知、不可期待的瞬间。

《内在经验》是一个晦涩的书名。这是一部异常的作品，大战期间一份隐秘的个人心灵纪录，于1943年在伽里马出版社首次出版，1954年增补再版，是法国思想家巴塔耶的代表作。两次大战对欧洲的重创，让一代人经历了前所未有的撕裂与幻灭，作者甚至不惜退回到宗教神秘主义去探寻人的精神的极端真实。我们可以把它译作“内心体验”，甚至可以译作“心路历程”。然而最终，我还是选择了这个完全忠实于字面意义的标题，保留了巴塔耶式语汇的陌生感。

巴塔耶将此书的主题概括为“非神学”（athéologie）。“非神学”并不是“反神学”，而是以类似神秘主义的方式探寻一种无上帝的极限。与外部世界密切相联的“经验”一词，被限定于内部精神世界，借助“内在经验”这一奇特的概念，巴特耶试图发现经验主体和认知客体在最炽热状态中的融合，在一种语言不能限定其界限的未知中，探索人的可能性的极限、非逻辑或非语言所达到的交流。出生于十九世纪二十世纪之交，巴塔耶亲历两次大战，于灾难中不断反思资本主义社会矛盾和欧洲启蒙传统。循着尼采的轨迹，他试图以经验和直觉的方式探讨主体如困兽般的处境及超越界限的可能。在理性之主宰下，一个“想成为一切”的自我，将存在纳入计划与行动之中，存在不断被延迟，乃是一种奴性的表现。“内在经验”冲破这种困境，由非知到迷狂，存在身临此刻，并达到一种至高无上的境地。“内在经验”既然否认“知”，必是逻辑语言无法企及的。作者在这里谈论神秘主义，其实并非是要回到基督信仰，而是通过迷醉的宗教体验来描述“内在经验”的状态。神秘主义只是一种途径，失控的大笑（伯格森的《笑》引发的问题）、极苦（基督受难、中国的凌迟酷刑）和诗意的闪现（兰波的体验）等都是某种通往极限的契机。

《内在经验》的思想核心仍是对笛卡尔式理性主义的批判，而写作风格是解构式的。这部书介于哲学与文学之间，思辩、叙事与诗歌杂糅，分析、想象与抒情并置。作者本人称其为“叙述”（récit） ，实为偶然写下的思想笔记的集合。这些片段的共同特征在于，忠实纪录了在各种偶然契机下精神达至极限的真实情况。对这些纪录的思考呼应着印度教的苦修或罗耀拉的灵修观念，也包含着对笛卡尔、黑格尔的反思或对尼采、兰波、普鲁斯特的解读。使作品在个人独白的同时也建立了一种丰富的思想对话。作品各章节的写作时间不一，甚至跨度很大，因此章节标号有时用阿拉伯数字，有时用罗马数字标明。作者创造性地使用了一些词汇，赋予它们独特的意义，如“夜”、“赤裸”、“至高无上”、“未知”、“戏剧化”、“交流”等。它们貌似抽象概念，实则全无统一的界定。从这些词语出发的意指、引申、想象，构成了一种兼具思辩和诗意的表达，形成一种强烈的个人言说风格。这本身就是对“推理式”思维的否定。

《内在经验》的出版，在法国知识界产生了巨大的争议和深远的影响，一个思想对话的时代已然到来。萨特等存在主义知识分子嘲笑巴塔耶陷入神秘主义的谵妄。拉康、福柯、德里达等思想家则深受启发，推进了巴塔耶对主体精神结构的剖析、对知识系统的怀疑、对形而上学的反思。罗兰 · 巴特则关注巴塔耶的写作行为所打开的多元文本空间。

本书根据伽里马出版社《巴塔耶全集》第五卷中的《内在经验》译出。原书1943首版后，1954年经巴塔耶本人修订，增加了《沉思的方法》和《附言》，以《非神学概要I》为书名再版。伽里马全集所收录的是1954年的版本。

法国巴塔耶研究专家、伽利马《巴塔耶》全集后三卷主编弗朗西斯·马赫芒德先生为本书中译本慷慨作序。先生是我在巴黎七大的博士论文导师。我仍记得，2006年秋天的一个下午，在七大茹修广场的“科学咖啡”里，我问他：“《内在经验》、《论尼采》和《罪人》哪一本值得首先译成中文？”他不假思索地说：“《内在经验》，当然是《内在经验》。”

《内在经验》读后感(五)：【转】 王春明：宇宙是人的尺度——巴塔耶神圣人类学的宇宙论基础

引言：巴塔耶的神圣人类学及其双重意蕴*

法国思想家巴塔耶（Georges Bataille, 1897-1962）针对神圣问题进行了持续深入的思考，且这一思考具有极为独特的总体立意：一方面，其神圣观念的侧重点在于“圣”而不在于“神”，亦即对巴塔耶而言，在“神”是，且仅仅是“神学家和哲学家口中的至高存在”① 的前提下， “神之缺席要比神更伟大、更神圣”②，以至于不仅圣之为圣的必要条件是与神这一“超越性实体的分离”③，而且“圣”的基本意蕴，就是“神的死亡与毁灭”④；另一方面，虽然在如此这般地区分神与圣的过程中，巴塔耶极大受益于弗雷泽（James George Frazer）、涂尔干（Émile Durkheim）和莫斯（Marcel Mauss）等人的宗教社会学思想，但与后一种理论范式迥异，且无法在其框架内得到认可的是，在巴塔耶那里，考察并揭示神圣之现象性特征及社会性功能的最终旨归，是要在个体层面坐实一种被称为“内在经验”的神圣体认，⑤ 并在此基础上，高扬人性的“至尊部分”（part souveraine）。⑥ 总而言之，在理论立意上，巴塔耶有关神圣的理论学说既对立于以形而上学意义上的至高者、绝对者为根本关切的本体论神学，又远离于哪怕并未直接取消，但至少不那么看重个体体认之意义的宗教科学，因为这一立意之基本诉求，乃是在于唤醒人心中作为人性之独特标记甚或“人之存在的最终意义”的，且无法在神的观念中得到安顿的“神圣感”（sentiment du sacré）。①如此看来，或许将之称为一种双重形态的神圣人类学，可以帮助我们在整体上把握巴塔耶的神圣理论，因为，该理论一方面把对神圣问题之探讨从神的层面拉回到人的层面，呈现为关于神圣的人学（anthropologie du sacré），另一方面力求在这一探讨过程中，交付出以价值中立或曰“不动心”（ataraxie）② 为原则的宗教科学所终究无法呈示的神圣体认，展现为不断自身神圣化的人学（anthropologie sacrée）。借用法国学者埃默内（Jean-Michel Heimonet）的观点对上述双重性之意味加以总结，可以说巴塔耶神圣人类学的独特之处就在于，神圣不仅构成了后者的“内容”，也塑造着后者的“形式”。③然而，要透彻理解巴塔耶神圣人类学的实质意蕴，指明其立意及形态上的独特性仅仅完成了准备性工作，在该项工作的单纯限度内，无法切实而具体地阐明许多至关重要的问题，比如巴塔耶所界定的非神之圣或曰“超神”（beyond God）④ 之圣究竟缘何为“圣”？神圣感或神圣体认到底是关于何物之体认？此种体认本身又何以通达“至尊之人性”⑤？ 这一局限性的根源在于巴塔耶之神圣人类学的立论基础尚未被揭示。换句话说，虽然神圣问题无疑对巴塔耶而言具有重要意义，以至于巴塔耶的神圣理论也往往被视为其思想系统的本质内核，① 但从理论构成的角度来看，这门展现为神圣人类学的学说却是被奠基的，亦即其在理论上得以可能之根据并不内在于其自身，从而无论如何一再复述巴塔耶所确立的神—圣分离，或是反复强调神圣体认是一种至尊体认，都无助于弄清一桩更为基本的事情，那就是在巴塔耶那里，“神圣”何以能够成为一个问题。

本文的核心关切正是要澄清巴塔耶神圣人类学的立论基础，希望能表明巴塔耶所界定的神圣之终极所指乃是其所理解的“宇宙现实”（réel cosmique），② 而这也就意味着，后者即是巴塔耶称为内在经验的神圣体认之实质关联项，并且在此意义上，神圣性之所以同时是对人之至尊性的表达，是因为所谓的至尊性之根本意味，便是人能够正视其自身存在的宇宙性维度，勇于“投身到宇宙的迷狂之中”。③ 简言之，巴塔耶的神圣人类学以某种宇宙论为基础，唯有在此基础之上，“神圣”问题之为问题，对巴塔耶来说才得以可能。由此，本文之澄清工作的首要任务，就在于呈示巴塔耶持有一种怎样的宇宙论。

美国学者齐卜勒（Louis Kibler）在评论巴塔耶的小说《天空之蓝》（Le Bleu du ciel ）时提出，巴塔耶不仅在该作品中使用了“极为宇宙学的语汇”，而且“在意象（imagery）层面改变了‘真实’的宇宙秩序”。① 这一观点前半部分总体正确，但有待补足，后半部分则彻底错误：正确之处显然在于，巴塔耶的用语的确带有宇宙学色彩， 只不过一方面，这远非《天空之蓝》独有的表达手法，另一方面，个中牵涉的绝非单纯的表达问题，而是宇宙学在巴塔耶思想中之地位的问题。错误之处则在于，凭借此种用语方式，巴塔耶既不意在“改变”宇宙秩序，亦不意在构造某种宇宙“ 意象”，恰恰相反，所谓“反常的宇宙秩序”② 乃是前文业已提及的巴塔耶所理解的宇宙之实态，且此种理解来自于巴塔耶对同时期相关科学结论的吸收，从而， 如同样关注巴塔耶思想之宇宙学维度，但在对后者的总体把握上更为准确的法国学者蒙伊（Cédric Mong-Hy）所言，巴塔耶的宇宙论思考无论如何“不是诗性的，而是科学的”。 ③诚然，以其严格意义上的第一个思想性文本《太阳肛门》（L’Anus solaire ，1931）为起点，一直到《被诅咒的部分》（La Part maudite ， 1949）和《色情》（L’Érotisme ，1957）的等中晚期作品为止，对于现代科学所揭示的宇宙秩序的描述和冥思，始终是巴塔耶著作的一项主要内容，并且就算撇开巴塔耶具体参考了哪些相关科学资源这一虽富有价值，但在本文的框架内相对次要的问题不谈，④ 也不难看出，由巴塔耶所消化并反刍的宇宙论，总体上呈现为以普遍运动、能量循环和万物复合为宇宙秩序之原则的三重理论。自其发端伊始，巴塔耶的宇宙论就将普遍运动确立为宇宙秩序的首要原则，且在这一宇宙论随后的发展过程中，该原则也不断得到夯实和补充。如果在早期的《太阳肛门》中，巴塔耶仅仅认定，能够表达“万物之原则”的，与其说是“看似作为基础的地面”，毋宁说是“地球围绕一个自身运动着的中心而勾勒的圆周运动”，① 那么在《天体》（Corps célestes ，1938）《尼采的疯狂》（La Folie de Nietzsche , 1939）《噬星者》（Les Mangeurs d’étoiles ，1940）等诸多后续文本中，地球的运动， 以及作为后者之轴心的太阳的运动，则被进一步追认为宇宙运动的局部例示，以至于在此意义上，任何关于静止的观念，无论其是来自于对宇宙秩序的遗忘还是无知，从巴塔耶所持有的宇宙论的立场上来看，最终是有限且虚妄的：在《天体》和《噬星者》这两篇短文中，巴塔耶就曾斩钉截铁地指出，鉴于人类生命展开于其上的地球本身乃是“在星系漩涡中[……]疯狂旋转”的一个天体，以“静止的大地”来表征“人类生命之稳定基础”和“一切可能现实之中心与根基”，不只在根本上是一场“错误”，② 而且也反映出一种“极为贫瘠的人性”，此种人性由于惧怕“迷失在天空炫目的深邃之中”，而“与宇宙相陌异”。 ③巴塔耶宇宙论中至关重要的第二条原则乃是能量循环原则，后者同时也可以被视作为对上一条原则的扩展和推进。按照该原则，一方面，宇宙中的一切运动均伴随着能量的流转，抑或说，能量活动是宇宙运动的基本表现形式，而另一方面，不同类型的天体承载着不同量度的能量活动，并且天体与天体之间由此就发生着能量的传递。在巴塔耶宇宙论的框架内，上述科学结论首先被用以区分由太阳所代表的耗能运动和由地球所代表的聚能运动，根据这一区分，太阳“作为其所属系统的中心不断发光，也就是说以光和热为形式，在太空中不断地给出自身质体（substance）的一部分”，以至于此种耗能过程就意味着“太阳之质体的恒定内损”，而与之相反，地球则由于其表面的相对低温状态而使得能量不断聚集，从而“形成地表的不仅有原子所构成的分子，还有更为复杂的晶态合成物和胶态合成物，且胶态合成物最终发展成为了植物、动物、人和人类社会等自主的生命力量”。① 值得注意的是，巴塔耶进一步表示，鉴于地球终究隶属于以太阳为核心的能量运动系统， 甚或说包括人在内的一切生命“归根结底不过是太阳的效应”，② 在根本上，一切生命都无法拒绝来自太阳的纯粹且奢华的馈赠，并且这也就意味着，生命的必要原则诚乃能量之聚集，但“在由地表能量之嬉戏所界定的情形下，生命体原则上接受的能量超出了其维持生命所必需”， 换言之，在地表上“能量始终过剩”，以至于如何“不求利益地丧失、耗费（dépenser）”③ 这些过剩的能量，对生命而言亦是休戚相关的问题，而也正是在如此阐释宇宙能量活动的基础之上，巴塔耶认定，生命的本真意义不能被化简为由聚能活动所展现的攫取，恰恰相反，这一意义在于通过一种“真正的自身馈赠（don de soi）”来“重历太阳与星云的欢庆”，重历“宇宙的自由运动”，哪怕在此过程中，生命本身—— 倘若其具有意识形式的话——将必然发现，其已然“在死亡的权域中呼吸”。 ④如果说普遍运动原则和能量循环原则分别界定了宇宙万物的首要存在方式和此种方式的基本表现形式，那巴塔耶宇宙论的第三条原则， 即万物复合原则，则可谓是对于在宇宙论意义上，究竟何为“存在”这一问题的根本回应。对于此项原则的最为凝练的表述，见于巴塔耶《迷宫》（Le Labyrinthe ，1935）一文，在该文中，巴塔耶写道，“从最普遍的意义上讲，宇宙中的所有可孤立元素都呈现为可以复合到一个超越其之上的集合体中去的微粒。只有作为由相对自主的诸微粒所复合而成的集合体，存在才得以被发现”，因此，存在的本质属性绝非“个己性”（ipséité），而是“复合性”（complexité），或者说存在根本上是一种“关系性之在”（être en rapport），并且此种复合性和关系性本质上蕴含着“不稳定性”。① 无论上述论点是否足以支撑起一门具有系统性和严格性，且能够由此彰显出巴塔耶之第一哲学旨趣的“复合本体论”（ontologie composée），② 确定无疑的是，就其被用以厘定宇宙间一切事物之本质样态而言，这样一种复合存在观显然从根基上夯实了巴塔耶的宇宙论，并由此突出了同为后者之构成性要素的普遍运动原则和能量循环原则之深意，因为要是宇宙总是处于运动之中，且这一运动促成了万物间的能量循环，那从根本上讲，宇宙中没有一个区域能够真正具有所谓的个己性或曰绝对的自主性，也就是说，鉴于宇宙万物因能量运动而彼此相通，“对于自闭的孤立存在（L’existence isolée se repliant sur elle- même）的表征，乃是幼稚的幻象”。③上述归纳充分表明，如前所述，宇宙秩序在巴塔耶那里绝非某种意象或隐喻，而是能够通过种种科学原则加以界定的基本现实，并且在巴塔耶看来，该现实所具有的意义是如此普遍，乃至于包括人之存在在内的一切问题都必须要在宇宙秩序所确立的尺度上加以考量，尽管对于需要依靠静止、攫取和个己性等观念来安身立命的人这一地表生物来说， 宇宙的尺度必然显现出令其不安的无度。

法国学者奥里尔（Denis Hollier）曾提出，“巴塔耶的宇宙论围绕着大地法则（人类法则）和太阳法则（宇宙法则）之间的对立而展开”。④ 虽然至少从表面上看，这一论点没有注意到在巴塔耶那里宇宙法则对于人类法则的总体框定，但它还是有助于呈示巴塔耶宇宙论之不容忽视的一项特征，即上文刚刚指出的宇宙尺度令“人”不安的无度性：在《有用性的限度》中，巴塔耶就表示，科学诚然由于揭示了宇宙之秩序而对其写作来说不可或缺，但透露在科学工作中的“冷峻”态度却相悖于其本人的立意，因为其重要关切，乃是作为“广漠宇宙中之生命”的人所独有的“不安的崇高感”（sentiment de grandeur angoissante），此种崇高感表明，人不仅能够体认到自己不是“宇宙中的局外人”，更深藏着“通过带有不安因素的荣耀加身来回应宇宙之荣耀”① 的内在冲动；简言之，背靠科学的巴塔耶宇宙论之核心指向，是作为人之尺度的无度的宇宙秩序对人而言所具有的“悲壮”（pathétique） ② 意义。巴塔耶的这项说明足以构成在宇宙论视角下重新审视其神圣理论的坚实起点，原因在于，综合来讲，此种理论的核心组成部分有二，一是巴塔耶在三十年代早期提出的“异质学”（hétérologie），二是实质发端于三十年代末四十年代初的、可被视为异质学之拓展与深化的“无神学”（athéologie），而在这两种彼此衔接且相辅相成的学说框架内，巴塔耶所厘定的“神圣”之含义及意蕴，在根本上指向了宇宙秩序所呈示出的无度之度。“异质学”顾名思义是关于“异质”（hétérogène）的学问，而所谓异质，指的就是一种全然另类的状态。“异质”概念最早由巴塔耶在一篇名为《原始艺术》（L’Art primitif , 1930）的文章中提出，并且其提出这一概念的首要目的，是诠释德国宗教现象学家奥托（Rudolf Otto）对“神圣”的基本界定，也即神圣首先意味着“全异”（tout autre）③ ，抑或更确切地说，意味着与世俗秩序、日常秩序的全然相异。此外，同样是在奥托的启发之下，并结合涂尔干和莫斯的宗教社会学工作的相关结论， 巴塔耶剖析了以异质为首要现象性特征之神圣的二元性，认为在神圣领域内部，存在着上下高低之分，高上的神圣界往往指涉着代表纯洁的“天界和神界”，低下的神圣界则相应指涉着代表不洁的“魔界和污腐界”，① 以至于神圣的结构特征既可以说是内在分裂，也可以说是“对立统一”。② 不过也恰恰是在这里，巴塔耶的异质学路径展露出了无法被宗教现象学和宗教社会学所吸收容纳的面向：在巴塔耶看来，表现为上-下、高-低、神-魔、洁-污之分的神圣二元性，根本上是世俗领域的同质性（homogénéité）原则向神圣这一异质领域深层渗入所导致的结果， 也就是说，诸如“彻底失去了恐怖要素和与腐尸相类似之特征”——这些要素和特征往往被留给了与之对立的魔鬼——而以至纯之形象示人的神这样的所谓神圣者，对巴塔耶而言绝不具有本真意义上的圣性或异质性，而至多是同质化了的异质事物，是世俗化了的神圣存在，而也正是出于这一立场，巴塔耶曾激进但并非荒谬地提出，异质学或圣性学或许更应当被表述为“污秽学”（scatologie）。 ③基于异质学路径的上述特性，首先就能够理解，为何巴塔耶神圣学的基本原则是神-圣之分，且其侧重点在“圣”而不在“神”，甚或说此种神圣学的根本立意，乃是要去神显圣。④ 其次，同样可以明了的是，对神圣问题的考察，何以能够引导巴塔耶去构建一门“无神学”。因为在严格的异质学意义上，神性不过是圣性的世俗化、同质化形态， 后者不仅与前者在原则上截然分离对立，而且有神之所，定为无圣之处，或者说圣之所是，必是神之所无，也正是由此，巴塔耶认定“神之缺席要比神更伟大、更神圣”，⑤ 而展现出此种圣性的神之缺席或曰神之“无”，也恰恰就是触发无神学之思的内容。换句话说，要是诚如克罗索夫斯基（Pierre Klossowski）所言，无神学“关心的是神的空缺，亦即由被称为神的东西以独特方式所占据的‘位置’”，① 个中缘由就在于，这一空缺乃是巴塔耶先行在异质学框架内所呈示的非神之圣得以显现的必要前提。诸多被计划收录到《无神学大全》（Somme athéologique ）中去的专著和文章，均点出了巴塔耶所理解的神圣和神之缺席之间的这种关联：比如，在《罪人》（Le Coupable , 1944）中，巴塔耶就写道，鉴于上帝实际上是“神圣”和“理性”——两者分别代表隶属异质领域和同质领域——之“相杂糅的产物”，一旦“上帝不再关乎理性，我面对的就是上帝的缺席”；② 与此相似，《内在经验》则将神圣体验界定为不仅与“对神的领会”相去甚远，而且指向了“某种与缺席无异的在场”③ 的体验；此外，在《论尼采》（Sur Nietzsch e, 1945）《沉思的方法》（Méthode de meditation , 1947）《神圣与恶的关系》（Du rapport entre le divin et le mal, 1947）《柏拉图主义和萨德主义中的恶》（Le Mal dans le platonisme et le sadism, 1947）等作品中，神圣以及“神圣状态”④ 也都被归结为是对“上帝不再存在”⑤ 的表达；总而言之，延续并深化着异质学之立意的无神学旨在表明，无论就其本身而言，还是从与之相关的内在经验来看，圣之为圣的基本条件和首要意蕴，便是神之空无、神之缺席。实事求是地讲，不管是异质学所彰显的圣之全异，还是无神学所突出的神之缺席，都没有直接澄清究竟何种秩序一方面全然异质于以同质性为法则的世俗世界，另一方面又非但无法由神之形象所表征，更根本上否定着神的存在基础。不过，要是从异质学和无神学共享的基本原则出发进行逆向推定，这一问题不难获得解答：由于在巴塔耶神圣理论的框架内，圣之全然异质性相对于世俗界之同质性而言，并且之所以“神”“圣”有别，根源也在于神是“普遍同质性的单纯符号”，① 那么弄清巴塔耶如何理解“同质”“世俗”及两者之关联，显然对确认其意义上之“圣”的实质指向至关重要。当巴塔耶将世俗世界之原则概括为“同质性”，其用意无疑在于表明，该世界呈现出一种“可公度性”（commensurabilité），② 即包括人及人类活动在内的一切世间事物，均可按照相同标准进行度量，以至于彼此之间构成了“同一性关系”。③ 但可公度性或同一性均不是同质性的终极内涵，因为同质性毕竟与异质性构成对立，且对立之成因在于，同质关系或同一关系之构成，本身伴随着某种排异操作，或者反过来讲，异质要素之所以为异，就在于其不符合同质世界赖以运作的公度标准，而根据巴塔耶的看法，这一标准便是“有用性”，生产和再生产有用之物，是排异型同质化机制的实质，从而归根结底，世俗世界是有用物的世界。值得注意的是，对巴塔耶而言，要真正理解作为世俗世界之尺度的有用性，单纯指出世俗意识乃是一种功利意识是毫无效力且同义反复的，问题的关键在于表明，有用性之所以构成世俗的尺度，是由于所谓有用，是就某物助益于“存在之保存”“存在之益善”（bien de l’être）④ 而言，而这也就意味着，世俗世界将事物之保存、事物之“延续作为后者之价值及本性的根本条件“，⑤ 任何相悖于，甚至是破坏着该原则之物，最终均被打上“无用”的标签，并由此为世俗世界所摒弃。总之，在巴塔耶所厘定的意义上，世俗世界以有用性为万物之公度，且此种同质化操作深刻透露出，世俗原则所遵行的是保存原则。这样看来，作为全然异质于世俗秩序，并由此远远超出与同质性无异之神性原则的巴塔耶之“圣”，显然就指涉着有用性和保存性的反面，也就是指涉着无用与毁损，而且对巴塔耶而言，此种无用与毁损是相对于世俗意义上依托于持存观念而确立的“事物”来说的，从而无怪乎其一再强调，一方面神圣秩序“与事物秩序（ordre des choses）不可调和”，① 另一方面，此种不可调和性彰显出的是绝对异质之圣的“狂暴无度本性”。② 更为重要的是，对于圣—俗之分即是无用—有用之分、且有所俗用便是有助益善这一思路的上述缕清，使得巴塔耶先后在异质学框架和无神学框架内加以考察的神圣之实质所指终于显露了出来，因为要是正如出自的《天体》的下面两段文字清楚表明的，不仅以有用性为运作原则，更赋予有用性以道德意义乃至神学意义的世俗世界，无非就是隶属于宇宙秩序而不自知的人类世界，那显现出狂暴无度之无用与毁损的神圣所最终指向的，其实就是以令“人”不安之无度为自身尺度的宇宙秩序：物质性能量在地球上的减弱，使得自主的人类存在得以构成，后者对宇宙的运动一无所知。[……]为了使这一与其如此亲近的世界更好地闭合，人以对其而言具有构成性的贪求（avidité）取代了天空显而易见的挥霍（prodigalité），将之作为万事万物的原则：由此，他们逐渐抹除了无意义、无企图之宇宙现实的图像，并以（具有类人本性的）人格化的至善（Bien）这一静止的观念取而代之。那些出于贪求而注定使一切都服务于能量攫取的存在，将所有利于聚能的东西界定为‘有用’。在自由的宇宙中，他们限定出了一个封闭于自身之内的、孤立的“有用”世界。 ①前文提及，在巴塔耶所理解的意义上，有赖于地表的特定状态而得以产生的人类生命之所以只具有相对的自主性，是因为哪怕在个体层面和群体层面，人类生命必然以聚能为基本原则，但其终究是作为宇宙整体能量运动之一环的太阳系能量运动的直接效应，并且如此一来，所有单纯从人类生命自身之法则中衍生而出的价值观念，均是有限且虚妄的。但巴塔耶同样强调，恰恰也是由于此种相对自主性，人类生命在体认到宇宙尺度及其自身与这一尺度的根本关联时，无法不陷入深深的不安，也就是说，从人类生命的有限立场来看，作为万物尺度的宇宙尺度超出了人的限度，以至于无论人试图以何种方式亲历宇宙的普遍运动、亲历某种本源性的天人合一，其势必施行着一种绝非无足轻重的越界操作，而根据上述引文的指示，这一在不安中被逾越的人的界限，正是以同质化为机制、以生命之保存为旨归、以有用性为原则的人类世界的边界。

情形再明显不过，被巴塔耶阐释为无用—有用之分的圣—俗之分， 以及与之相应的圣—神之分，实质上也就是奥里尔所总结的宇宙法则与人类法则之分。或者更确切地讲，在巴塔耶那里，倘若相对于同化了神性的世俗秩序而言，圣性秩序由于其无度的无用性和耗损性而彰显出令人不安的面相，那这一秩序的实质指向，归根结底乃是既孕育着人的生命，又超出了人之限度的宇宙秩序。

至此为止，巴塔耶持有何种宇宙论，以及此种宇宙论何以支撑起其独特的神圣观，相信均已得到了足够充分的交代，而鉴于巴塔耶在宇宙秩序及神圣性之间构建起了如此内在的关联，将其宇宙论称为一种神圣宇宙论，或许也并不为过。由此，按照本文所定下的目标，需要进一步澄清的是巴塔耶的神圣人类学如何在此种神圣宇宙论的基础上得以落实。更具体地讲，有待说明的是，以普遍运动、能量循环和万物复合为基本法则的宇宙秩序如何一方面呈示着巴塔耶不断论及的神之缺席，另一方面则由于此种呈示，相应激发出在巴塔耶看来具有至尊意义的内在经验就第一点而言，关键之处无疑在于辨明所谓神之缺席的具体内涵， 且尤为重要的是，此项辨明不能单纯停留在巴塔耶所作出的神性实为同质化、世俗化了的圣性这一判断上。诚然，对巴塔耶而言，神之所以不过是“普遍同质性的单纯符号“，① 原因在于其归根结底是人出于世俗性之思虑而创制出来的观照对象，而世俗思虑所关切之核心，如前文所示，乃是生命的安顿与保存，或者反过来说，是对于一切激荡的、无度的、使得“可能之生命”② 变得不再可能之物的放逐与摒弃。换言之， 在巴塔耶看来，无论神性如何被理解为对于人性的超越，并由此使得神人两界得以区分，神自始至终都落在人为其自身所划定的可能界限之内，甚或就是该界限之庇护的象征由此，神之缺席在巴塔耶那里的具体内涵，显然就是呈现为“对可能之操虑”③ 的生命所具有的观念性、象征性保障的彻底崩塌，且与此相应，对巴塔耶而言，神之缺席之所以要比神更神圣，显然是因为经由这一崩塌，人直面着某种“不可能”，亦即直面着曾由神的在场所遮蔽的、处于其生命之可能界限之外的某种“不断摧毁着有限而个别之存在”的无度运动，而参照这两项阐明可进一步发现，当巴塔耶将作为“挥霍自身以至毁损”之天体而非仅仅作为生命展开之疆域的地球比喻为“地狱之神”，以强调其“内部的炽热”对立于由“天空之神”所象征的“凝滞的永恒”与“安稳”① 时，他其实也就明示出，因超出人类生命之可能界限而意味着神之缺席的那种以“不可能”之面貌示人的无度运动，实际上便是宇宙秩序之实态。

如此，在巴塔耶那里，宇宙秩序彰显着神之缺席这一要点便得以确认，并且既然个中关键在于由“不可能与可能[……]即神圣与世俗之对立”② 所表达的人之界限，那能够接着加以辨明的就是，巴塔耶意义上的至尊经验的最终关联项，也正是等价于其所说的“不可能”的宇宙秩序本身。这里需要交代的核心问题是，巴塔耶所描述的内在经验之所以关乎着至尊性，是因为一方面，此种经验向人揭示了“可能性的根底” 或曰“可能的极限”，在这一极限之处，“可能性遁形，不可能性肆虐”，且在此意义上巴塔耶直接就将内在经验等同于“神圣经验”，③ 而另一方面，巴塔耶则强调，“至尊之生存与不可能性密不可分”，只有“在不可能性之层次上”（à hauteur d’impossible），人方能“以至尊之方式存在”。④ 换言之，如同福柯曾指出的，巴塔耶所称之内在经验的至尊性来源，在于其“完全就是关于不可能的经验”，即“不可能既是经验的内容，也是使经验得以构成的东西”。⑤综上所述，无论是比神更神圣的神之缺席，还是彰显着人之至尊性的神圣经验，两者的实质意义最终均落实于作为人之真正尺度的、以无度为度的宇宙秩序之中，而这在根本上也就意味着，要是巴塔耶神圣理论的独特意蕴乃是一种视圣性问题为人性问题之核心的神圣人类学，那此种神圣人类学的立论根基，无疑是由其宇宙论所确立的。

或许是基于其本人多次表达的对于体系性思想的厌恶，也或许是由于其作品真正受到广泛关注之时的思想语境，巴塔耶往往被推崇或贬低为反体系的“后现代”“后结构”先驱，乃至于在很长一段时间内，其诸多追随者和诋毁者均满足于评论所谓的巴塔耶式越界风格，或把玩所谓的巴塔耶式异质语汇，而无意真正思考这一思想的实质内容。然而， 就算在其多主题、多样态且“半客观半激情”① 的写作中，巴塔耶的确表露出一种“深层的反建筑、非构建姿态”，② 作为一项严肃诚挚而绝非轻佻戏谑的事业，该写作并不就由此缺乏哪怕不是直接可观的系统性，并且情况实际上与那些妄求将巴塔耶后现代化、后结构化者所臆想的相反，“巴塔耶几次三番想要将其大部分作品聚合起来”，以彰显出一种“可辨的结构”。③ 有鉴于此，从形态上讲，巴塔耶所表达的思想确实如曾与其激烈交锋的萨特所言，是一种“总体性思想”。 ④ 通过先后澄清了三个彼此衔接的问题，即巴塔耶持有何种宇宙论、其宇宙论如何与其独特的神圣学关联以及其神圣宇宙论如何铺垫起其神圣人类学，本文旨在交付的正是巴塔耶总体性思想的实质内容。换句话说，在如何对待巴塔耶的思想这一首要问题上，本文所持有的基本立场是，巴塔耶的思想并不因其异质性与越界性，而只能以据称是旨在保护其原貌的去理论化、去意义化的所谓反话语性手法加以呈示，因为包括异质、越界在内的巴塔耶式概念均有确切而具体内涵，这些内涵本身需要放在由一脉相承的神圣宇宙论和神圣人类学所复合构成的巴塔耶体系中去理解，且只有以此方式才能理解。借用蒙伊的话来说，只有如此， 一个关于“有如贫瘠孤岛一般隔绝于世的巴塔耶”① 的虚幻形象才会被彻底瓦解，也只有如此，巴塔耶研究才不再是对“巴塔耶的”思想的封闭研究：诚如福柯所言，巴塔耶的作品具有重要的意义，是因为在他“把思想引入到界限、极限、顶端和越界活动中去”之后，我们之“所行、所思、所言就无疑受益于他，且将长久如此”。