反自由的自由读后感摘抄

《反自由的自由》是一本由馬華靈著作，聯經出版的480图书，本书定价：精装，页数：2019-6，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《反自由的自由》读后感(一)：至少是一本不錯的學術史

本書的最大價值或為對兩位哲人的學說的清晰梳理，堪作入門讀本（雖有些臃腫）。但作者為Berlin的辯護似仍舊不能經受meta-level的詰問。

1.重構公案

Berlin、Strauss皆以批判totalitarianism為終身關懷，但兩人分別以蘇聯、納粹德國為鵠的，大異其趣。

Berlin之進路：「理性的濫用」導致社科、政治領域的monism，復結合扭曲的positive liberty而釀成悲劇，故祭出以普遍價值為基礎（尤其是消極自由）的多元主義。

Strauss 之所由：作為現代化的結果，「絕對價值的祛魅化」滑向再無價值判斷可言的relativism、nihilism深淵，故回歸古典自由主義的nature以重樹價值。

2. 理論效力

Strauss批判pluralism必然會滑向relativism或absolutism任意一端，作者的善化恐難以解決此一困境、應付以下問題：以何標準確定普遍價值的清單：正面價值的衝突如何解決，且正面價值不可比較則何以證明複數的正面價值更優（Gaus）；作為理論基礎的經驗主義是否可靠（Claude）。

3.小結

Berlin的pluralism的缺陷亦是其魅力：「以一縷之任，系千鈞之重」，為不確定的可能性爭取一片天地。而Strauss「The friend of liberal democracy is not its flatterer」，無愧liberalism的諍友。前者可愛而不可信，後者可信而不可愛。

BTW，求學者對Chapter5尋獲〈柏林致雅法書信〉的曲折過程與樸實誠摯的〈後記〉應有所共鳴。

《反自由的自由》读后感(二)：一篇不严肃的严肃批评

据说该书的作者需要的是一篇严肃的批评，如果严肃是指政治学的学术背景与抽象的理论术语，我想这会将很多非政治学专业的读者拒之门外，但这种“哲人”与“群氓”的区分恰恰是施派所强调的——虽然我依然不愿完全否定这一界限。因此，本文只能算一个槛外人写在政治边上的“不严肃的严肃批评”，守护普通人的常识、感受和生活的复杂性。本文的不严肃性还表现在我没有拜读全书，也不准备购买，针对的只是作者导论（部分）和之前文章，但至少，柏林的书我也读过些，况且在论述时我尽量克制自己嬉笑怒骂的冲动，因此态度也算较为严肃。

作者在绝对主义、相对主义和多元主义间进行了学理的分析，如果按照施派观点，相对主义与多元主义都是虚无主义，但作者和柏林试图将多元主义从纷争中抽绎出来称为普遍主义，撇清和相对主义的关系。而我的批评主要包括三个方面：

1．就和绝对主义的关系看：伯林让绝对主义完全背负起极权主义的责任，自己撇清关系，依然是一种推卸责任，非此即彼的思维。不管怎么样，希特勒的权力是民主选举产生的。

2．就和相对主义的关系看：多元主义和相对主义是虚无主义的两面，前者作为“求同”式“弱的相对主义”，建立在后者“存异”基础上，无法割裂。伯林借“移情”“对话”实现相对的共通性，但通约的基础是差异、歧义等不可通约性。撇开危险，只摘果实，是不负责任的体现。

3．就和现实实践的关系看，多元主义同样会带来迫害，这一点鲍曼在《后现代主义及其缺憾》中已有论述。将部分人的通感说成普遍、忽视历史经验恶的积淀只会带来偏见、暴力。多元主义的政治正确已变成政治灾难。但多元主义者肯定不愿承认，只会把责任推给绝对主义和相对主义。

这种推卸责任和女权主义的手法如出一辙，其内在逻辑是，如果有A（绝对主义、男权）、B（多元主义、女权）两个对立项，二者可分为积极的A1、B1和消极的A2、B2，那么B1不仅把A等同于A2（极权主义，性别歧视），而且将B2（相对主义、女利或田园女权）也归因到A的名下，自封为普适真理（普遍主义或平权）。正因为如此，作者也是一个女权就不难理解了。

这只是一种推脱责任，文字游戏的话术。就像一个贪污犯只强调自己获了多少奖，却把贪污的责任说成是群众当中有坏人。

那么应该怎么办？作为普通人我只是提出三点：

1．搁置判断，多研究些问题，少谈些主义。悬置绝对主义、相对主义和多元主义这些神仙打架的理论，而是寻找一切政治理论的不完美，回到不平等，不公正的具体问题，提出解决方案。

2．如果确实按捺不住形上冲动，那么请接受两难与悖论，在左和右、一元和多元，绝对和相对、男权和女利之间保持怀疑的态度，不要把一方恶魔化，形成独断论。

3．有些时候人必须做出选择。但任何选择都意味着代价，请承担自己的要付出的代价，而不是将责任推给别人。

要做到这挺难，找到一个主义做信仰，树立一个万恶的对立面，再择干净自己太容易了，就像作者一样。

《反自由的自由》读后感(三)：用一個極圈主義的新視角去看伯林和施特勞斯的舊東西

兩天讀完了，作者有點啰嗦、愛說車轱轆話。如果按照正常閱讀不會以辭害意的程度，本書厚度能縮小三分之一。總體上說中規中矩，有明確的問題意識、清晰的結構，好於一般博論之處大概在於原創性的論證和結論濃度比較高（除了述評伯林哲學和施特勞斯自然正當的兩章的確沒什麼新意），而且如作者所說有新史料。

前半部分一直在分別處理伯林哲學和施特勞斯哲學本身中的絕對主義/一元主義與相對主義/多元主義問題，前者主要是核心的是伯林的多元主義和 two concepts of liberty（極圈主義的基礎在積極自由和一元主義），後者核心處理的是施特勞斯的自然正當（極圈主義的基礎在相對主義）。這一部分大體上沒什麼新意，兩種自由和自然正當都是老生常談的內容，可以當做作者在後記中力主的學術哲學的一個案例。後半部分在處理伯林的政治哲學，大概能感覺到作者對伯林還是有幾分互文，雖然其實作者在對伯林和施特勞斯的同情式理解上都做得極佳，單看前兩章完全讀不出作者在其自己定義的「相對主義的極圈主義」和「絕對主義的極圈主義」上的傾向，在這種意義上說明前兩章至少是好的梳理。

一個比較好的點是作者在治「學理」時能夠完全放下「立場」，以一個決然中立的敘述者形象在做實事求是的批評。雖然直言本書是站在伯林的 pluralism 立場上，後半部分也一直在處理伯林哲學的問題，但毫不吝嗇對施派論證的美譽和對保松周、錢永祥等自由派的批評。這一點看似是基本底線，但現在學術著作中觀點立場先行的實例不要太多。腳註裡提供了許多簡短的 literature review，回應了一些師友的批評，但說實話許多論證實在是實在是太 trivial 了，到一個讓人感到兩句話的道理用學術的語言表達出就變成了三頁紙的地步，在這個意義上學院政治哲學是令人犯睏的。以及導言文獻綜述中提到的一些伯林和施特勞斯的研究似乎在正文裡反而沒太多回應了。另外再多嘴一句，有友鄰在書評裡反駁複合多元主義本質上依然是相對主義，這些批評顯然有力（我甚至認為作者並非沒有意識到），但側面也說明相對主義的羅素悖論問題有多難解，最近讀到的還有一本《權利的形而上學》也在處理多元原則的界限問題，我認為也沒能給出一個多好的辯護。所以，take it easy，哲學有時候就是訴諸一些只能預設不能證明的、非理性的阿基米德點（黃裕生預設的是自由）。我讀過很好的分析哲學家在談到極端懷疑論時大方地表示，just don’t argue with them。當然這並不是一個放棄論證的藉口，只是一點想法。

說到論證風格，政治哲學工作坊算是國內政治哲學界一個地標了（但其實只有朱佳峰是真正的分析哲學主流下的哲學系出身，這就是華師大學派嗎？），後記裡作者也直言有些做哲學的風格是受惠於劉擎和許紀霖。私以為分析的政治哲學未必好，但不分析的一定不好。

另外「後記」蠻好的，值得還在學術圈滾泥潭的人一讀。

《反自由的自由》读后感(四)：齏粉学派的严肃书评

据说，这本书需要一篇“严肃”的书评，特别是来自所谓“齏粉学派”的书评，以免齏粉学派被说只会意气用事。

这本书大概可以分成两个部分，一个部分是对于施特劳斯和伯林基本思想的梳理，这个主要集中在他们对于自由主义和相对主义相关问题上的论述，这个部分我觉得作者的书对于刚入门这两位思想家的人而言很合适。第二个部分算是第一个部分的延伸，作者意图澄清这样的一个论点：施特劳斯批判伯林是相对主义，而如果伯林式自由主义的基础是相对主义，那么按照施特劳斯的批评，显然伯林式自由主义就是没有前途的。因此，作者意图为伯林辩护：伯林的自由是多元主义而非相对主义。

我将分两个部分来讨论这本书，第一个部分，我将讨论作者所展示的伯林的这个辩护是否是成功的？或者说，施特劳斯的质疑真的失败了？第二个部分，我将讨论我和作者对于施特劳斯和伯林方面一些理解上的不同。我不是很喜欢论证时一直使用“主义”这样的词汇，不过由于作者在这本书中就是这么做得，因此下文就以作者的“主义们”来探讨吧。

一. 伯林真的成功的为多元主义辩护？

作者认为，伯林可以作为一位多元主义者，摆脱施特劳斯指控的相对主义者。根据作者本人的分析，伯林的多元立场可以摆脱相对主义指控进而成立，在于几点。第一，人类具有基础的共通性，使相互理解成为可能。相互理解似乎能取消所谓的“主观性”。

但是，第一点，共通人性如何可能？是不是也势必要有一个预设？预设人性具有共通性？但是先验预设如同作者所言又是强调经验的伯林所拒斥的。因为若有这种预设，则必然是作者所言的“绝对主义”了。此外，施特劳斯的相对主义批判，用作者的话来说，并不在于“主观者”之间无法共同沟通、理解，而是在于，相对主义让好与坏的差别取消了，而好与坏的差别，并不是因为不能沟通、理解才产生的。作者认为伯林的多元主义依然可以评断好坏，那是凭什么样的依据，来论断好坏呢？这就要来到第 二点反驳。作者认为，伯林的多元主义虽然多元，但依然可以“判断好坏”，故而与“相对主义”悬置好坏甚至屏除好坏有所差别。这种判断基于共通的同理心和一些普遍的基本价值。但是这种论断如第一点中所言，必然要论证“共通的同理心”和这些“基本价值”从何而来，因此，是必还是得有一种先验论述。另外，当一个人以“共通的同理心”或者“普遍价值”去判别某件事物时，他本身就是在依据一个价值判断体系去论断，如此又如何不是“绝对主义”的？作者也意识到这两点矛盾，于是以伯林的“正面价值”来阐释多元主义。作者认为伯林的多元主义本身就已经是正面价值，而属于负面价值的都不是多元主义的一部分，如此一来多元主义本身就不必承担“好”与“坏”的评价责任。那么如何划分正面价值与负面价值呢？又如何避免在这样的划分中变成一种“主观主义”？作者认为伯林透过一种“普遍主义”的方式来解决，在这种“普遍主义”中，并没有一种本质性的建构，而是各个传统发展过程的逐渐叠加进而慢慢地发展出对于价值的判断。然而这样就是有效的吗？此处可以两点质疑，第一，如果普遍价值评判的标准，只是透过各文化共同体的经验历史的“共同点”，则如何避免一种共同的暴政？我们不难设想，人类社会中存在过一些共同的暴行，而且未来也有可能再出现。第二，作者在书末最后为这种“普遍主义”提倡了一些“基本原则”，则这又回到前述先验论证的问题。综上所述，不论是伯林还是作者，实际上都没有成功驳斥施特劳斯的指控：一个人只能是绝对主义，又或是相对主义。施特劳斯并没有误解伯林，伯林确实否定了永恒真理的存在，并且不可避免地走入相对主义。概言之，作者笔下的柏林，通过不同的步骤，只是在不断延宕关于“好坏标准”的确立，而在论证的不同阶段，以不同方式诉诸了具有“价值”的基本原则，而无法自洽的回答对他的乞题的指责（因为他不得不不断隐含的诉诸先验论证）。对于相对主义当代的讨论其实很多，特别是道德相对主义，经典的例如黄勇教授或是Gilbert Harman和David B. Wong的讨论，不过如周保松教授所言，多元主义与相对主义真的很难走出这样的两难。

伯林或者作者的问题在于，混淆了“正确的意见”与“知识”的区别。作者在结论中认为，一个自由的社会，要有一些共同的、普遍的价值，例如说基本权利等，这些共同点可以是随着时代、地方而有一些基本变动的。此处我不欲再重复上述的批评，我想针对作者的“普遍论”提出：正确的意见不等于知识，此点是施特劳斯跟伯林交锋的一个核心部分，可惜作者没有看出来。柏拉图的《美诺篇》中，区分了意见、正确的意见和知识。其中正确的意见分有一些知识的特征，但它却依然不能是知识本身。作者的“普遍主义”是透过各文化的共通经验积累而成，这其实是“正确的意见”的形成，而非是知识。在这点上施特劳斯其实在《自然权利与历史》中对新托马斯主义的态度可以看出，他对自然法的归类是将其作为一种“正确的意见”来看待的。若要更激烈的批评，这类“普遍主义”都还不一定是“正确的知识”，格劳秀斯便已指出，并不存在“各民族万民法”这类的普遍主义，只有“基督教内”的万民法。至于其他的万民法？作者和伯林都留意过Vico，可惜却轻轻放过，这可能真的因为没有魔眼吧？

二. 伯林与施特劳斯的意图

第二个部分，我和作者对于伯林与施特劳斯的理解不同。首先是伯林，尽管伯林没有成功驳斥施特劳斯，我倒不认为伯林就一定是肤浅的思想家。伯林提出“多元主义”强调让各文化的大鸣大放，成功地让他的犹太民族取得了喘息空间，虽然施特劳斯显然认为这不是一步好棋，学理上说不通，同时又使犹太民族与其他民族相提并论。伯林提倡消极自由…若往深的地方揣测，古代者的自由是透过武装和弑君来换取的，伯林的自由主义巧妙地让大家解除武装，甘愿被统治，美其名“消极自由”，这位犹太人想干嘛呢？当然，没有文献支持，也不好擅自揣测。

在施特劳斯的部分，作者认为“相对主义”和“现代性危机”是施特劳斯最关切的目标。其实，如果作者细心一点，例如思考一下看起来是在批判现代性的《自然权利与历史》的扉页为何要有《圣经》的两段引文？又或者是《古典政治理性主义的重生》一书巧妙的编目顺序，从对现代危机的追溯，上升至神人问题，最后返回苏格拉底的居间。作者一直反覆强调施特劳斯是一种单一的绝对主义者。然而，施特劳斯是何种绝对主义者？是雅典的还是耶路撒冷的？此却是作者没有考察的问题。简而言之，施特劳斯其实同时具有政治哲学和启示神学的双重维度，而且这两者都不是如作者那样简单的化约为“一种永恒的理论”就能完事。

其实我还挺喜欢本书最后的后记部分，凸显了作者认真做学问并且对哲学抱怀热情，后记本身可以给五星，我想。

《反自由的自由》读后感(五)：“齑粉主义”闲扯

这不是一篇书评。

我的理解是，施特劳斯和伯林都是从二十世纪上半叶的极端恐怖事件(特别是两种极权主义)出发来进行政治理论反思的。施特劳斯采取的是一种一杆子打翻一船人的路数。当他想到德国到二十世纪初整个文化意识中那种深入骨髓的虚无主义，政治上变成韦伯所说的无道德价值判断的"责任伦理"模式，最后整个社会失去对良善价值的坚守，集体跳进残酷的斗争中，因而他的判断就是，整个现代性政治理念从根子上就是错的。只要你的政治构建是从个体的自然"权利"出发(也就是自由主义)，而不是自然"正确"，那就一定会走向相对主义和虚无主义，走向极恶。所以现代性是一点都要不得的，自由主义是没救的。

伯林是另一种诊断。他认为那两种极恶政治体系共同的特点就在于对自认为的是非对错极其固执，认为人世间的善恶好坏的答案就只有一种，在政治实践中也要做到极致，容不得任何不同意见。因此伯林给出的理论出路是，应该回到自由主义那种相对宽容的态度或价值，承认这个世界有多种价值体系，它们都能在人类的理性中找到一定的依据，要调节它们的共存，而不是不遗余力地抹除差异的存在。只要抱着这样一种态度，就不会出现那两种极恶。那人类因此就不能达成一种理性上完满融贯的道德体系怎么办？伯林选择了一种非完美主义的态度:"人性本为曲规，何苦要做直线？"(Out of the crookness of humanity, no straight thing can be made. 出自康德) 伯林还做出过一个有趣的解读，他说马基雅维利是第一个多元主义者，因为他发现至少公民政治的世俗价值追求(美德也好，荣耀也好)和基督教的来世救赎追求是两套不同的价值体系，难以合并为一。欧洲人反复地尝试政教合一及其失败就证明了这一点。有人执着于民族兴复大伟，有人执着于超脱尘世重回上帝怀抱，这两者之间没有绝对的对与错，也并不完全互相矛盾。因此我们可以说两套价值都可以合理地存在于人类生活中。伯林想强调的是，如果你审视人类的历史经验，如果你反思人类理性能力的特点，你应该有的是一种谦逊的态度，而不是对某种价值取向的盲目执着。但伯林也不是极端相对主义者，他绝不是说这个世界上的道德观念就没有对错之分（当然道德问题也不一定有简单直接的答案），也不是说任何一种“道德”理念都可以称之为一种价值体系。实际上，如果你检视人类社会中广泛存在的几种价值体系，就会发现虽然它们各有不同的价值优先取向，但也共享一些基本的价值追求，也具备一些共同的理性逻辑基础。所以没有理由一股脑地把多元主义就贬斥为相对主义或虚无主义。我的观察是，伯林本人是一个对人类本身、人的生命存在有着深切热爱的人，所以他不会承认任何反人类的价值是真的价值，这是和相对主义和虚无主义都截然不同的原则。

施特劳斯所强调的哲人与城邦之间的张力某种意义上也揭示了多种价值体系共存的局面。但施特劳斯同时又强调所谓哲人就是能掌握真理的人，所以哲人所掌握的自然真理与城邦习俗之间的张力并不是多种真理之争，而是“知识”与“意见”的区别。只有知识是真的，意见都是不真的。施特劳斯认为像他自己这样的哲学家，就要追求也能够掌握这种哲学真理。而这些真理是绝对的和永恒的。但对伯林来说，虽然他并不反对对绝对真理的追求尝试，但他不能理解为什么施特劳斯这样的人会一根筋地认为自己作为人类有能力去掌握这些永恒绝对真理。“[施特劳斯]相信，永恒价值是存在的。永恒价值对所有时代的所有人都有效，并且所有地方的所有人都始终坚持永恒价值。由于我并不相信我具有一种能够揭示这类永恒真理的官能，所以我无法接受。如上所述，我只能接受永恒真理的近似物。”

一个让人匪夷所思的情况是，有一群学人，既没有做出过对人类数学“知识”的贡献，也没有体验过对自然科学“知识”摸索过程的复杂与艰辛，却能够非常自信地大谈“知识”与“意见”的区分，而他们所谓从“意见”上升到“知识”的方法也经常是密不外传，让人摸不着头脑，这不能不让人怀疑是一种盲目的自负态度在作祟。

但即使施特劳斯和伯林在对价值和哲学真理问题上有不同理论路径，他们对于现代政治尤其是二十世纪政治惨剧作出诊断和寻求出路的意图仍然是很相似的。他们两个犹太人都不可能对纳粹的暴行（以及另外一种极权主义的暴行）有任何宽宥和肯定的态度。

中国的施特劳斯派的领头人近年来的公开发言却完全是在另一个方向上行进。

第一，他对某位政治领袖作出非理性决策进而让无数国民遭受深重灾难的行径避而不谈，反倒大唱赞歌。

第二，他对纳粹法学家施密特的理论研究日益精深，运用起来炉火纯青，却看不到其任何批判的态度。俨然从施特劳斯派领头人变成了一位施密特派领头人。这种行径不知会不会让施特劳斯从棺材板中跳出来。

这位学人对两种极权主义体系理论及其人物的暧昧态度让人极其困惑。对其最近的政治立场表态可以做出两种可能的猜测性解释。

首先，他的政治立场来源于他的个人品质和人生状态。但据说这位学人实际上是个非常纯粹的学者，推动了浩大的学术研究项目，其勤奋和学识都是常人难以企及的。并且据说该学人也非常善待和提携后学，受到一众青年学人的爱戴。另外他也没有任何私人生活的不端传闻，私人德行无可指摘。

所以另外一种解释就是，他的政治立场实际上是从其学术理念中衍生出来的，就像海德格尔和施密特投身纳粹都不只是简单地政治投机，而是部分地遵循了其理论追求。那么，一个所谓施特劳斯派的学者对两种极权主义体系都采取暧昧态度的理论逻辑是什么呢？

历史上的两种极权主义分别以不同的方式表现了对人类同胞的极度厌恶misanthropy和对人类个体生命及尊严的践踏。一种是建立在对其他种族作出非人贬低的理论上：因为不把其他种族尤其是犹太民族当作与自己平等的人类成员，所以才采取极其非人地方式予以打击和凌虐。另一种极权主义是根据一种阶级复仇的理论寻求把阶级敌人予以消灭，并且在一种对历史铁律的执着态度下，剥夺人类个体的自由，无视人类生命的苦难。

如果说中国的施特劳斯派领头人最近让人困惑和担忧的公开政治表态有什么理论逻辑的话，似乎也可以追究到一种“厌人”misanthropic态度上，也就是这群哲学家们的“齑粉主义”：他们从骨子里就鄙视够不上“哲人”标准的群氓，也就是人类群体中的大部分成员，他们也难以忍受不接受他们观点的其他“智术师”的存在。当他们确信自己掌握了政治真理后，他们就不愿再去想想其他价值和其他观点的合理性，而其他人类个体由于掌握不了他们的真理，其生命、自由、尊严都是没有价值或价值不大的。这就是所谓“这些都是一个时代的齑粉而已，即死即灭。”