印度佛教史读后感1000字

《印度佛教史》是一本由[日] 平川彰著作，后浪丨北京联合出版公司出版的精装图书，本书定价：128.00元，页数：624，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《印度佛教史》精选点评：

●众缘和合

●听的电子书，要不要入手纸本呢？还是排队入手吧

●本书从原始佛教部分到后期大乘部分，可谓众多印度佛教史之中的翘楚，最后秘密佛教部分有些戛然而止，略有不足，限于年代研究。但是不失为印度佛教历史的伟大著作。向每位佛教徒，佛学研究专业人员推荐！

●看过的所有著作里，讲部派论藏和俱舍论最清晰简要的竟然是这本书。

●大块头书，但读起来并不费力，能够很好的了解佛教起源与发展，日本佛教憎侣在佛教的研究上比我们深入太多了，国内佛教大概也就骗点香火钱了吧，但西藏的大乘佛教还需要好好了解，有机会找些书学习一下

●实在是很佩服作者和译者，得研究过多少史书才能写出这么一本书。很客观地讲述了佛教起源，无神论者读起来都觉得佛教充满了魅力，但是不适合快速阅读，需要很有耐心才能看下来，适合多刷。佛教一开始就是哲学啊，根本没有神鬼之说，除了在男女不够平等的观点不能接受，其他简直是宗教界清流，本身也不排斥其他教派，归根到底他们所追求的只是善与“觉悟”。

●可以说是对印度佛教的发展历程以及各个教派的主张和演变都有非常相信的介绍了。唯一的缺点就是，毕竟佛教的专业词汇太多，而对佛教了解不深者，容易迷失在各种词汇之中。如果有本书常用词汇的汇总和解释，就更完美了。不适合作为通识读本，定位大概是实用型资料书，在需要用到相关知识的时候查阅会更好。

●相对于吕澂，还是更喜欢平川彰。历来对《大乘起信论》之真伪看法不一，平川以语法故认为其译自梵文，因自文献出，可信度更高。佛藏究竟是难读的，也只能学一些佛教哲学打擦边球这样子。

●读的台版。伟大的书。

●内容肯定是好书，书本真是坑，100多块？

《印度佛教史》读后感(一)：和基督教史对比一个

纯属好玩，知识水平有限，高手勿黑。

婆罗门教 = 早期犹太人信仰？都是基于民族特征发展起来的

小乘佛法 = 旧教？都强调是正统传承

大乘佛法 = 新教？和旧教互撕，认为旧教是腐朽的，低级的

说一切有部 = 经院哲学？

中观 = 路德宗？宗教改革发起者

唯识 = 改革宗？注重思辨，而且在国内都是显学

印度教 = 犹太教？ 因为历史原因，从旧的民族信仰中发展出来

密教 = 耶证？结合了xx教的异端分子

禅宗 = ？？ 这个没找到相应的，主要是国内的原生异端没一个能打的o(╯□╰)o

《印度佛教史》读后感(二)：所得非所得，非所得亦非非所得

试着做了几张书中具体内容的导图，希望可以把详实的内容整理的可视化，

但是，总觉得效果很是一般呢，做了四张，后两张内容还有待优化，很有几分惨不忍睹的感觉,

做导图的时候自认为整理的很是完整妥帖，似乎是已经把自己认为重要的点都写了下来，

可是在做完导图生成图片准备拿出来给别人看的时候，才发现，似乎是根本就没有整理出什么来，

后两张图是关于阿毗达摩文献和大乘佛教的，整理导图的时候能感觉到，作者在大乘佛教这一块确实研究的很是深入，文献，人物，教义，各种重要的观念，基本上都提到说到了，

最后一部分密教相比前面明显可以感觉到不够深入，算是简单的说明了缘起吧，

之所以想要做导图，就是想要把整本书的脉络整理的更为清楚，把其中一些重要的，以前不怎么清楚的点都罗列出来，做了第一版之后就发现，看第一遍书的时候认为的所得，其实并不是什么所得，不过就是最简单的信息，并没有变成自己的知识，这一点在导图上体现的特别清晰，想要真的做到自己想要的效果，想要把其中隐含的发展脉络，重要人物和思想都清晰的列出来一看就懂，就需要反复的去读这本书，我想，大约在读第三遍的时候，就能够形成自己的知识体系了吧。

把这几张丑丑的混乱的图放在这里，提醒自己不要忘记打脸的经历和感受。

印度佛教史之原始佛教

印度佛教史之原始教团的根本分裂

印度佛教史之阿毗达摩文献

印度佛教史之大乘佛教

《印度佛教史》读后感(三)：写一本让佛教徒、佛教学者都满意的《印度佛教史》有多难？

即使是不信佛教的国人，也对“阿弥陀佛”四个字如雷贯耳地熟稔，对观音菩萨没有不认识的。很多优秀的鸡汤文作者，写作的时候总喜欢引用几句佛经，为整篇文章升华。

佛陀两千五百年前在菩提树的所悟所得，时至今日依然像用之不尽的橐龠，滋养着人们的心灵，为生病老死，求不得，爱别离，怨憎会所苦的众生，指引终极的解脱之道。帝王将相的功业不过百年就成梦幻泡影，思想的价值接近于永恒，深刻地影响后世。

作为中国人，不信佛，也会在重大节日上香祈福，我们印象中的寺庙是这样的：

但最初印度的寺庙其实这样的：

更多人不知道佛陀在世的时代，其实根本没有寺院、佛陀、没有佛像。

我们所熟悉的佛教，其实是已经中国化的佛教，而印度本土的佛教在13世纪就湮灭。

为了让读者重新发现印度佛教，后浪再版了平川彰的经典作品《印度佛教史》。一本在豆瓣最高评分的佛教史。

或许有人认为，中国历史上佛教人才辈出，为什么要看日本学者写的佛教通史。

其实日本是一个佛教文化非常浓厚的国家。从公元538年，佛教从朝鲜半岛传到日本，很快就取得上层贵族的支持，轰轰烈烈地传播，融入到日本文化、神道教之中。在战国时代，日本武士更是参禅习佛，杀身成仁，把生死置之度外。像“第六天魔王”织田信长这样辟佛的大名，在日本历史上是一个异类。

目前为止，日本有超过一半的国民都信仰佛教，无论是日料吃货最爱的怀石料理，还是“制心一处”的工匠精神，都可以在幕后看到佛教的人文精神。

对于宗教的研究，《印度佛教史》的前序部分说得很清楚，分为信仰型和学术型。信仰型是先信是后学，对宗教经典采取全盘接受，对有争议之处进行逻辑自洽。学术型的佛教是先学而后信。

19世纪初，英国人来到斯里兰卡和印度，接触到佛教，与西方不同的印度哲学，使英国人打开眼界。于是他们成立了 巴利圣典研究会，把两千年的古籍放在实证主义的显微镜下研究。日本在明治维新后，打开国门，迎来西洋学风，很快便与西方进行学术交流。摆脱了以往唯中国是瞻的观念，重新剖析佛经，此时的佛教从信仰型转向学术型，

日本在19世纪末，20世纪初有一个独特的优势，他们既会汉字写成的佛经，同时接触到西方出土搜集的梵文、巴利文典籍，又第一时间接触到学术前沿，博众之所长。

《印度佛教史》的作者平川彰，就是日本乃至国际佛学的翘楚人物，这位生于大正，成于昭和的大师，本来在东京大学攻读文学，后来转向研究佛学，1959年以《律藏的研究》荣获博士学位，是继宇井伯寿之后，日本首屈一指的佛教学者。

要写好一本《印度佛教史》很难，虽然印度佛教只占古代历史的一半时间，但是古印度没有文字记载的习惯，佛陀涅槃500年才出现文字佛经，这些都大大增加了研究难度。更别说，宗教还有不少超自然的现象、体验，例如：龙树从龙宫取得大乘佛教经典，世亲禅定升天向弥勒菩萨修习唯识。从理性角度来看，更显得扑朔迷离。

市面上中文的《印度佛教史》，本来就稀缺，令人百分百满意的几乎是没有。前面说过，宗教研究分为信仰型和学术型。学术型的《印度佛教史》，有渥德尔和任继愈的版本，理性地过于疑古，甚至不乏批判，若佛教徒众看了，会感到缺乏宗教情怀的热忱。信仰型的《印度佛教史》有圣严法师的版本，他是一位卓越的高僧大德，站在佛教徒立场著史，一般人看了会有被传教的感受。而平川彰的《印度佛教史》就在信仰与学术之间，找到了平衡点，没有过也没有不及，理性与感性和谐并存，是一本佛教徒与学者读后都能接受的佛教史。

从来没有一个宗教的典籍有佛教那么多，仅是中文的经论就已经有几亿字，用浩如烟海形容都不过分，即使皓首白发也未必能穷经。

穷经皓首是中国古代学者的宿命，冯友兰在《中国哲学简史》提及自己当年学哲学的一段故事。

他们学中国哲学有两年的课程，老师从尧舜开始讲起，过了第一个学期末，只讲到周公，离孔子出世还有500年。冯友兰就问老师什么时候才能把课程讲完，哲学老师回答得非常“哲学”：“唔，研究哲学，无所谓完不完。若要它完，我一句话就能完；不要它完，就永远不会完。”

其实佛教作为一门高深的哲学也一样，一句话：熄灭贪嗔痴，勤修戒定慧。就能把佛教说个十之七八。但要把佛教的奥义阐微，也可以说上几百部经典，甚至没有穷尽。

对于真正的高手，他们能把简单的变成复杂，也能够把复杂的变简单。这部60万字的《印度佛教史》，份量刚刚好，把佛教历史得以概说通透，也不至于让人望而生畏。

请试看作者自序，几千字就把印度佛教历史，勾勒出清晰的轮廓。

本书印度佛教分为了原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教、后期大乘佛教、密教，五个阶段。

原始佛教是佛陀在世成道、弘道的时期，在佛陀的权威下，佛教僧团思想统一。

部派佛教是佛陀涅槃百年后，教团开始分裂。平川彰用著名的“金杖喻”，形容是金杖折为十八段，但是佛教本质并没改变。

大乘佛教在佛陀涅槃五百年后兴起，平川彰认为大乘是顺应新时代而出现，活用佛陀的精神，虽有原始佛陀中未见的杂质，但佛陀的精神没有失却。但是如果不弄清楚杂质，着迷于杂质，佛陀的思想就有稀薄的危险。初期的大乘是研究“空”的般若学，后期大乘从2世纪开始出现中观派，和之后的瑜伽行派。佛陀朝着经院哲学的方向发展。

到了6世纪，在大乘佛教里面的咒术渐渐取得优势，这是迎合民众需求的方便法门，同时在印度教的影响下，密教、也称为秘密大乘佛教兴盛。平川彰认为从表现的宗教仪式来看，密教已经与印度教没有差异，失去佛教的特征，消解在印度教之中。不是印度社会主流的佛教，走向衰落，最后在外来征服者的屠刀下灭亡。

平川彰的《印度佛教度》限于年代，没能接触到藏传佛教的文献资料，因此在密教部分没有前面详尽，有待后来者的努力。

有位法师曾说过，若以一条河流作为比喻，印度是佛教的上游，中亚西域是佛教的中游，中日韩是佛教的下游。要知道中国佛教是如何外来推力演变，就必须了解印度佛教。就像中国人千百年孜孜不倦地寻找黄河，长江的源头。

如果面对浩如烟海的佛教经典，无从下手，如果读到理论相悖的佛经，莫衷一是，那是因为我们不了解佛教的演变，这本《印度佛教史》就如一份古道密藏，带你探索佛教的故乡，回头来再看佛经，或许你从此不再迷路。

《印度佛教史》读后感(四)：《西游记》中唐僧从印度取回的大乘佛经， 与小乘佛经有什么区别呢

在《西游记》中，记载了这样一段故事：

唐太宗李世民因为泾河龙王被魏征斩杀一事，被阎王拘到地府问询。崔判官送他还阳之后，李世民为了还这个人情，便答应超度冥府的大量孤魂，于是李世民发出皇榜，召集天下有道高僧，准备在长安城大办一场水陆大会。

水陆大会的全称是“法界圣凡水陆普渡大斋胜会道场”。所谓“法界”，是指诸佛与众生平等，通称为法界。而“水陆”则是指众生受报之处，也就是水、陆、空三界。其中水、陆两处尤其苦孽深重，所以叫做“水陆大会”。相传，水陆大会始创于南北朝时期那位抑道重佛的梁武帝，法会持续的时间短则七天，多则四十九天。

经过众僧推举，李世民延请玄奘法师主持这场规模空前、连续召开七七四十九日的水陆大会。水陆大会开坛当天，唐太宗以及文武百官、国戚皇亲，全部准时赴会，拈香听讲。

正在此时，观音菩萨化身降临法坛，对唐太宗和玄奘法师说：“你们讲的是小乘教法，度不得亡者升天。我有大乘佛法三藏，可以度亡脱苦，寿身无坏。”

唐太宗听了菩萨的话，高兴地问：“那这部大乘佛法在哪里可以得到呢？”观音菩萨接着说：“在大西天天竺国大雷音寺我佛如来处，此经能解百冤之结，能消无妄之灾。”

于是，唐太宗与玄奘法师结为兄弟，赐名三藏，并派他到西天去将这部具有莫大神通的大乘真经带回长安。

临行时，唐太宗从地下拈起一撮尘土，伸指弹入酒杯当中，对玄奘法师说：“此去西天，日久年深，山遥路远，御弟可进此酒：宁恋本乡一捻土，莫爱他乡万两金。”

三藏法师谢过太宗，举杯一饮而尽，辞谢出关向西行去，从此开启了后面那段荡气回肠的西游故事。

那么，我们不禁会有这样的疑问：观音菩萨口中，藏于西天雷音寺内的大乘真经，与过去流传在唐王朝的小乘佛经，究竟有什么区别呢？

日本著名的佛教研究学者平川彰先生，一生致力研究印度哲学与佛教学，他在原始佛教、大乘佛教、密教等方面都有很深的造诣。在《印度佛教史》这部书中，平川彰先生对印度佛教的产生、发展及其流派等诸多方面，进行了深入论述，通过平川彰先生的层层剖析，我们才能一窥大乘佛教与小乘佛教之间的渊源与区别。

大乘佛教与小乘佛教当中这个“乘”字，本义是指可乘坐的东西，在这里指的是佛教的教理。

由于修行佛法可以让信徒从迷惑的此岸，抵达觉悟的彼岸，因此佛教徒将佛教的教义比喻成乘物，意味着通过修行佛法，可以度众生于无涯的苦海。

“小乘”是一种贬义的称呼，是大乘佛教的信众们将最初的“原始佛教”和后来发展起来的“部派佛教”等派别贬称为“小乘”。那些被称为“小乘佛教”的派别，本身是不承认这个说法的，例如，现在流传于缅甸、泰国、斯里兰卡等国的佛教徒，一直管自己所修行的佛法称为“南传上座部佛教”。

大乘佛教与小乘佛教在教义上有很多相异之处，但大小对立的称呼，究其本质，是两派教义中“利己”与“利他”的不同。

大乘佛教认为“因为度他而自己也得以被度”，因此是一种自利利他圆满的教法。大乘佛教中有六波罗蜜的修行之法，其中就指出：假如没有“利他”的话，那“利己”也就无法成立，这就是由相依而成立的“缘起世界”的道理。

反之，在小乘佛教，或者说上座部佛教的教义中，是以“斩断烦恼从而让自己得到解脱”作为修行的根本目的。而且，其教义进一步指出，想要让自己得到解脱的话，则“应作己作”，也就是说，只能考虑自身入涅槃的事，而不必普度众生。

之所以小乘佛教的教义如此规定，是因为被称为“声闻乘”的小乘佛教，是脱胎于“原始佛教”的，仍属于“弟子佛教”，从头到尾都是跟随已经觉悟的佛陀进行学习和修行，并没有从学习的立场转到教导他人的立场上来。

相对于属于“弟子佛教”的小乘佛教，大乘佛教则是一门以“自我成佛、普度众生”为理想的佛教，讲究的是自己一边学习，一边教导他人。修行大乘佛教之人，要以相信自己具备得以成为佛陀的信念为前提，因此大乘佛教中的禅宗一派，才会有“放下屠刀立地成佛”这样的说法。

大乘佛教管那些自觉已经具备“可以成佛的素质”的人叫“菩萨”，依照这个意思，大乘佛教就是一门菩萨之教，当教徒相信不只是自己能成佛，而且是所有众生都有成佛的素质时，他们就会生出“要让别人也一起觉悟”的宏大愿力，例如在九华山修行弘法的地藏王菩萨，就曾立下“地狱不空、誓不成佛”的宏愿。

当大乘佛教教义中的“利他”发展到更高程度的时候，就发展出“一切众生皆有佛性”的教理。于是，相对于小乘佛教成为一门带有隐遁性质的僧院佛教，大乘佛教则是一门与世间紧密结合的在家佛教。

现存的最古老的大乘佛教经典主要包括《六波罗蜜经》《菩萨藏经》《三品经》《道智大经》等。其中，《六波罗蜜经》被认为是菩萨必须日夜诵读的佛教经典著作之一。而《三品经》则是一部关于修行和悔过的经典，按照经书教义，如果信徒能经常在佛塔前进行礼拜，向佛陀忏悔过去的恶业，并祈求佛陀的洗礼和赐福，便能赎清罪业，随喜回向。

继以上这些上古佛门经典之后，大乘佛教现存最重要的一部经书，就是《般若经》。

流传于世的《般若经》有诸多版本，其中最完整的一部，就是玄奘法师从天竺国带回大唐，并在大慈恩寺中苦心翻译出来的六百卷《大般若波罗蜜多经》。

在梵语中，“般若波罗蜜”就是“智慧的彼岸”之意。《智度论》将其解释为“到彼岸”的意思，可以理解为若众生修行这部经书，便可以被度至觉悟的彼岸。

由于玄奘法师所译的全本《大般若波罗蜜多经》卷轶浩繁，不利于在民众当中普遍传播，于是，中国的高僧大德们将这部规模宏大的经书浓缩到二百六十字，也就是今天我们非常熟悉的《心经》，全名为《摩诃般若波罗蜜多心经》：

“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识， 亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭， 不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法， 无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。”

这部《般若波罗蜜多心经》，由浅入深地全部概括了《大品般若》的义理精要，可谓是“言简而义丰、词寡而旨深”。佛教徒认为，如果能反复诵读此经，既可以了解《般若经》里蕴含的基本教义，又可以获得般若波罗蜜所加持的强烈的修行之力。

但要注意的是，《心经》所讲的，是事物的本质、本真，如果你的境界未到，那你无论如何也很难理解其中的真意。那怎么办呢？其实修行《心经》，只需要用心体悟其中的佛理，而不需要像学习课文一样，把其中的每一个字都抠懂、弄会，那样的话，反而与佛祖传法的本意背道而驰了。

凡所有相，皆是虚妄——这就是说，不要执着于有为法，也不要刻意追求修行的方法，每个人的心中皆有佛性。正如六祖慧能在《坛经》中所说的那样：“见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通。万法俱备。一切不染。离诸法相。一无所得。名最上乘。”

《印度佛教史》读后感(五)：肯定的与不足的。

平川彰1974年，就把《印度佛教史》上下册都写完了，故这本书，是反映了20世纪70年代前学术界在印度佛教方面的主要研究成果。我看到豆瓣上面，有评论说这是“佛教非常好的入门书”，这个观点，我不赞同。这本书不是很好的入门书类型，是适合有一定基础的佛学人员来阅读的书籍，并且要求读者具有一定的学识的广度与视角的开阔度。

一、个人喜欢的地方：

1.《第一章原始佛教第二节 佛陀时代的思想界》：扼要简明的把佛陀时代的社会背景及思想特征交待清楚，尤其是叙述六师外道的主要思想，不拖沓。

2.《第一章原始佛教，第四节 教理》：这一节，是第一章我个人于第一章中喜欢的地方；呼应P23页，佛陀入灭的嘱咐：以自己为明灯，以自己为皈依处！以法为明灯，以法为皈依处！。。。教法与戒律，在我灭后是你们的导师。从这一点来讲，“第四节 教理”，应该是要充分重视的地方。讲《第一章原始佛教，第四节 教理——四谛说》一张纸二面内容，基本无废话，很高效的表达。

3.《第一章原始佛教，第四节 教理——法与缘起》P34第二段至P35页“法与缘起”结束处，近一页半的内容，值得回味与琢磨。

4.《第二章部派佛教，第一节 部派教团的分裂与发展——枝末分裂》与《第二章部派佛教，第一节 部派教团的分裂与发展——部派分裂的资料》P84至P92页，内容比较详实，例举了许多原始资料的记录、比较与制表。

5.《第二章部派佛教，第三节阿毗达磨的法的体系》、《第二章部派佛教，第四节世界的成立与业感缘起》、《第二章部派佛教，第五节业与无表色》；《第二章部派佛教，第六节烦恼的断尽与修行的进展》，这四节是平川彰真正有研究和自己创见的地方。规整而整理严明，整本书这个地方，是最有含金量的地方。

6.《第三章初期大乘佛教，第三节 大乘佛教的源流——大小乘的意义》、《第三章初期大乘佛教，第四节 初期大乘经典的思想》《第三章初期大乘佛教，第五节 初期大乘佛教的思想与实践》。

7.《第四章 后期大乘佛教，第二节龙树与中观派——缘起与空》《第四章 后期大乘佛教，第二节龙树与中观派——中道与三谛》（未完）

二、个人觉得不足与有问题的地方：

1.作者前言中，认为印度佛教在密乘化后，失去了佛教空观思想作为支柱从而迅速印度教化，然后失去佛教特征的观点。作者这个观点是有问题的。可见在20世纪70年代前，欧美与日本对藏传佛教的研究尚处于起步的时期，存在对印度后期大乘及密乘的思想情况，是不了解的。所以，产生这种误判。

2.《第一章原始佛教第三节 佛陀的生涯》：论述中太多对佛陀内心心理的揣测，在有意去掉神通性及超验经验的内容，强硬把这部分内容刻画成解读佛陀当时的心理。这存在把佛陀世俗化的问题。这种解读是把现代解读角度置于佛陀内证证量之上的位置，这我认为是错误的。

3.《第一章原始佛教，第四节 教理——中道与无记》，平川彰在这里对中道与无记的解释，我个人认为是存在问题的；平川彰的解释是：“不依固定性立场为中道”，而关于无记，平川彰又论“不可认识的、形而上学的问题，佛陀知道知识的界限而不作答”，我个人认为，中道和无记是一个问题，这个问题是实相的超越二元对待性，这其实就是中道义，亦是为何有“十四无记”的不作答（因为否定或肯定的回答都是落于二元对待性的局限中）。

4.从《第三章 初期大乘佛教》开始，平川彰本人有二个观点反复在强调，我个人是反对的，其一，是关于佛塔信仰推导出的大乘轨迹；其二，是把大乘有意导向为一种在家众发展出来的佛教修证系统。

5.《第四章 后期大乘佛教》这一章就太明显是围绕汉传佛教的立场来展开的，整个海外藏传的研究成果基本是空白的，考虑到著作是成书于70年代前的研究成果。能理解，但显然同类著作，以后应该从藏传的角度，在这块重新编排栓释一下；因为从汉传的角度来解读，有一个先天的不足，就是汉传本身就是印度中亚佛教的部分形态。所以，不能全面的展示出，印度中亚佛教的真正的样貌。（未完）

三、个人评价：

平川彰相比于吕澂（吕澄）和印顺，后面二位的观点更偏激得多。吕澂（吕澄）和印顺的著作中，对印度佛教的分期以及论述，其实对大乘和密乘就极其不友好了，吕澂（吕澄）是有意忽视流传印度佛教的密乘，有违客观史实。印顺更要命，直接就是二个特点：1.大乘非佛说，是后人的发展；2.密乘是外道论，是印度佛教灭亡的主要原因。3.佛法，是从对佛的永恒怀念而开显出来的（潜台词就是佛法是在发展中完善的，而不是佛陀一开始就圆满开显的，以及说明佛法具有后人再创作性）。

平川彰的观点比起吕澂（吕澄）和印顺，柔和多了。

印顺对于密乘不仅是外行，同时是带有强烈个人情感的偏见在里面的，他的著作《印度之佛教》中，表现得很明确。平川彰相较于吕澂（吕澄）的有意忽视与印顺的极端偏颇，还是更和顺，至少著作中，他在74年左右成书时表达的看法中，多少有回护早期密乘的内容：“中国及日本的密教中，在表相的印度教仪式背后，佛教的空观思想成为支柱，因此密教并不失佛教的本质”。

但平川彰对于印度密乘中后期的评论是有欠缺的，他认为中后期，失去了佛教见地的支柱，开始印度教的梵我化。导致失去了佛教特征从而不如印度教的天生强势的梵我说的优势，进而在印度消亡。

平川彰的这个欠缺，其实不能完全怪他，查一下他的十七本著作，主要就是对初期佛教较熟悉，以及戒律方面的探究。对中后斯的印度佛教是不熟悉的。这个平川彰在后记中，自己都是承认的。另一个历史客观情况是20世纪70年代及之前，西藏学的研究是不多的或者讲研究刚起步，这就直接导致作者对于中后期大乘、密乘的研究成果是匮乏的。

世界佛学学术界，近三十年最热的研究阵地就是西藏学（藏传佛教），日本学者山口益就讲过，中后期印度大乘佛教与密乘完整移入藏传佛教。而成书的年代距这部分成果大量出现还是早了很多。平川彰自己在后记中也讲，后期的大乘中观、瑜伽行派，藏传佛教中的文献很多，完全研究之达成非待将来不可（这话是他于1979年讲的）。平川彰相比于吕澂（吕澄）和印顺，务实很多，他自己都讲，有关后期印度佛教他也完全是门外汉，所以，第五章虽然单薄，但其个人创见少，主要还是沿用当时学界的一些看法。但吕澂（吕澄）和印顺就不同，前者忽视下却做全面结论，后者更是门外汉的前提下，以内行作上帝视角的评断。所以，从这点来讲，平川彰这种个人风范就值得钦佩。

虽然说这本平川彰的《印度佛教史》，目前是一本通史类不错的读物，但其实还是有很多不足，至少我自己觉得有二点：1.中后期印度大乘与密乘佛教研究进展的成果的缺位；2.与印度大乘并行时期的部派佛教的论述及与现在南传佛教间的关系，这方面也是薄弱的。

其实南传也是很复杂的，南传我们以为是根本乘，潜台词是原汁原味没有变过，但事实不是，南传的理论一直在变，比如有一位师兄讲过，南传的涅槃的理论，在经藏里，只是贪嗔痴的熄灭。但到了5世纪的阿毗达磨那里，就成了究竟永恒的实有法。这与说一切有部的择灭无为乃是永恒之法，是一条裤子。龙树指出这个不恰当的地方，这一点上，龙树比上座部佛教，更加接近原始佛教。十六观智也在不断发展，阿育王时代之前的《无碍解道》的版本，对比《清净道论》，会发现前者的16观智更为古老。例如坏灭智是指能观之心也不能成立。这显然与《清净道论》不同。所以南传上座部的禅修理论与佛学理论，也有发展过了的迹象。并不能讲与早期佛教完全一致。

一百年前的缅甸没有禅修者，全靠雷迪大师复兴；一百年前斯里兰卡因为长期遭受殖民的关系，出家人都灭绝了，所以南传重镇的禅修系统几乎是断的情况。因为传承有断，所以，各家就自己重新演绎禅修，先按照阿毗达磨来，但没有一个古来的传承，就会不断出现新的自行解释，聪明人自己研究、发明。所以，南传的禅修系统是非常复杂的。并且彼此水深火热，不能认可对方的派别，也是不少的。这其实，是不是看作是缺乏一个古老的传承的统一延续，所造成的局面。这还是有研究的空间的。

所以，印度佛教史以后还是要有新的能史著作也出来，可能那个时候，会比当前这本更全面而丰富。

最后，想讲的是译者庄昆木先生，讲到了一个很深刻的问题。就是华人佛学研究，是融不进世界佛学学术界主流（欧美、日本为首），当世界学术界都在充分认识藏传佛教的空前价值并投入极大资源与人才时，中国的佛学学界研究对这块最热的地方，却比较冷淡；所以，中国佛学研究的学术界，和世界佛学学术界是有脱节的情况，中国的佛学学界研究非常自顾自，不去了解别人在想什么，也不与人沟通，甚至佛学在高等院校都不作为独立一级的一门专业内容，感觉上就是自己都不重视自己的发言权，所以，世界佛学学术界就在20世纪时中期开始，就不带中国佛学学术界一起欢乐的玩耍了。

四、节录部分：

1. 贯串一个个法的“法界”。。。以缘起而成立的存在名之为法。。。存在是到任何地方都联系在一起，即缘起的世界是“连续的世界”（法界）。。。法是一个存在者，所以在其界限中有与其他切离的存在，亦即拥有孤立的存在面。。。阿毗达磨佛教从这一点定义法：“持自相者为法”。法是持有自相，与他者相区别，而可清楚地认识的。在这一点，法断绝于周围的“缘”。法有连续面与断绝面（不常不断），法的普遍性与个别性，这是依据法的缘起的性格，所以说“见缘起者则见法，见法者则见缘起”，在这里法是持有自相，是有力的实在（成为因），而且同时是无常、无我的理由。。。法即使能持自相，也无法独立自存，因为要依缘（他力）而生之故。所以法必然改变形态成为非自己者，“毁坏”是有为法的本性。。。诸行无常是一切［法］的存在都不断地流转变化（变成非自己者）的意思，无常即是法（有为法）的本性，但因变化中的东西都无法固定地把握，故以“行”来表现（亦即不说“诸法无常”。从连续面来看存在而产为“行”，个别面来看称作法，但是法与行有表里的关系）；这表明缘起的连续性、全体性的状态。存在的流转变化是不可避免的，但是因为凡夫想要令它不变而执着，所以成为“一切皆苦”。流转的存在是连续的，一切都连结在一起，但由于变化着的缘故，在连续中便有差别。这里所成立的是能持自相的法。法的反面是流转的行，所以法不得是固定的实体；这一点以“诸法无我”来表现。

2. 婆罗门系统的哲学书在说明佛教时，说大乘佛教是中观派、瑜伽行派两派（梦觉注：其实目前的学术研究成果是三派，另一派是如来藏。只是这派历史上就是同时精通中观与瑜伽行派，所以，历史上就归入中观派与瑜伽行派），部派佛教是毗婆沙师（说一切有部）、经量部二派。。。商羯罗的《梵经注》里举出说一切有部、唯识派（梦觉注：历史上内外道都长期误解把唯识派与瑜伽行派当做一个派系，实际上唯识派只是瑜伽行派中的一个分支。）、中观派三派。。。商羯罗《全哲学纲要》、《发趣差别》、《种种道》等中，。。。当做佛教而列出的是中观派、瑜伽行派、经量部、毗婆沙师（=说一切有部），亦即是讲，说一切有部与经量部当作小乘佛教的代表（梦觉注：中观派和瑜伽行派作为大乘佛教的代表）。。。将这四派图解式的归纳，所以似乎也有选中这四派的理由。

3. 佛陀是因为证悟了法而成佛，这世界是法的世界，我们也是法自身。法除自己以外并没有别的自己，以这个意义而言，自己是无我的。证悟法的话，从别人切离了的固定的自我观念就消失掉。法的世界是缘起的世界，是任何地方都相连接着的世界，自己是在相依相成的关系里成立的流动的存在（假我）。 这世界是法的世界，所以纵使神存在，那也是基于法才得以存在，作为法而存在的，因此并没有超越法的创造神存在的余地。。。凡夫有对自我的执着，有自己的所有（我所）的观念。因此从别人切离了的自己的观念便成立了，凡夫基于这观念而行动。立于固定性的自己的观念，而爱着自我，所以便产生自己和对方的对立，发生争执，生起对自己的自满，或对别人的嫉妒，对自己的所有物的贪著等。在这些烦恼底部的，是不知法、缘起的无知（痴，moha）、无明。 自己本来是无我的，但是现实中有自我的执着，凡夫以此为中心而行动。自我虽是虚妄的，但是自我执着的“心理”在实际上是存在的，。。。本来虽是无我的，然而也有以自我为中心的业报关系成立，有了法的世界转换到业的世界的契机。但是从第一义的立场来看，自我是虚妄的存在者，因此以此为基点而成立的业的因果也是虚构的，亦即证悟的话，业的因果的世界将消失。所以阿毗达磨佛教的譬喻者主张“无间业可转”，。。。立足于业的本性是空的认识上。 但是凡夫即便要否定自我的执着也否定不了，与此相同，业的因果也是无法否定的；胆敢否定的话，将陷于虚无论。佛教采用了以上意义以理解业的法则。

4.有相应无明与不共无明2种无明，相应无明是与其他烦恼相应而作用的无明。但是无明并不只尽于此，以其是迷惑的根本这点，在所有心的作用之根底，非得有无明不可。亦即不只是烦恼心、不善心、在无记心、善心的根底，非得以为无明也在作用着不可。不共无明是这个意义的无明，是作为起动力而独立作用的无明，是在所有心作用的根底，作用迷惑之原理的无明，十二缘起的无明可以认为是如此意义的无明。。。《大乘起信论》的根本无明的想法，也是这个不共无明之思想的发展。。。修慧成立在禅定的基础上，因此，定先于智的获得。定是三摩地（三昧、等持），是指心里没有动摇。因此心即使在动，若无动摇，则定就成立了。。。在阿毗达磨里，定被定义为“心一境性”，为将心集中于一个对象的性质，。。。禅有初禅、二禅、三禅、四禅之别，这在《阿含经》已经说到了。禅是止与观均衡，是定之中最殊胜的。。。初禅是“有寻有伺”（对外界的思维），二禅以上是“无寻无伺”，是断绝对外界的认识之境地。但是由初禅到三禅为止，因为还感受到“乐”，所以禅是身体安乐的境地。但是一至四禅，此乐也消失，而成舍念清净。还有由初禅至四禅为止的禅的本性，是心一境性的定。此定与慧同在一起之处，慧的作用更加强化。

欲界虽也有定，但是不完全的，所以欲界不是定地，而称为散地。由此欲界进入初禅的中间有未至定，这未至定与初禅是有寻有伺。其次，二禅以上虽是无寻无伺，但二禅与初禅的中间有“无寻唯伺”定，称之中间定。寻与伺都是思维、伺察的作用，但寻较伺为粗，所以先灭。还有，第四禅之中有无想定。无想定是想，全部灭的定，这是外道所好入的定，他们误认为这是涅槃。入于这无想定的众生一死，就生于四禅天中的无想天。与无想定相似的有“灭尽定”，这是受为止的心心所皆灭的定，只有佛教的圣者能入。入此定而死的众生，将生于非想非非想处。四禅是不离身体的定，在这之上有完全离于身体的感觉，唯有意识的定之境地，此即“四无色定”。色在这里指肉体，四无色定是空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。四禅因为是共色（肉体）的定，所以在这个定而死的众生，生于色界天。。。入四无色定之众生死时，是生于无色界。。。涅槃则立于此有为（指三界，众生轮回的场所）的世界之外，这是阿毗达磨佛教对涅槃的看法。因此涅槃是既没有时间也没有空间的世界，是常住的，变成完全无内容的虚无世界。亦即阿罗汉完全断烦恼，灭业，舍弃精神与肉体，而入于涅槃时，因为证悟的智慧也是有为的存在，所以非舍弃不可，因此入于涅槃时，什么东西都没有残留下来。大乘佛教批评这种涅槃观，称之为灰身灭智的涅槃。大乘佛教的兴趣，不满足于此涅槃观也是理由之一，然后大乘佛教提出了将无为、涅槃视为在有为之中的立场。

5.大乘所说的六波罗蜜的修行，指出没有利他，自利就无法成立，这是由相依而成立的缘起世界的道理。相对地，在说一切有部或上座部的教理中，是以断烦恼而得自己的解脱为修行的目的，而且得到解脱的话，则“应作已作”，只能考虑入涅槃的事；救度他人并未成为修行完成的必要条件。在自己得到解脱后，也没有进行救度他人，这是因为声闻乘是“弟子佛教”，从头到尾都是从他人而学的缘故，并没有从学习的立场转换到教导的立场；声闻是“学习的人”的意思。这同时关联到，在部派佛教的缘起的解释里，将相依的法理解为固定的、孤立的（有自性）。实际上声闻乘也进行由师传到弟子的教法之传授，也从事教导或说法，但是在教理上，利他并不成为必然性的条件；。。。相对于声闻乘是弟子佛教，大乘则是以自己成为教师为理想的佛教，是以声闻之师佛陀为理想的“成佛”之教法。自己边学习，也边教导他人，如此立场的佛教便成立了，这就是大乘。在成佛之教的根本处，以相信自己具备得以成为佛陀的素质为前提，自觉具备“得以成佛的素质”的人称为“菩萨”。。。大乘是菩萨之教（菩萨乘），而且在相信不只是自己，而是所有人都有成佛的素质之时，便生起了也要使他人醒悟此自觉的愿力。在这里“利他”以必然的契机进入大乘的教理，而由此发展出“一切众生悉有佛性”的教理。相对于小乘佛教成为隐遁性的僧院佛教，大乘佛教是与世间紧密结合的在家佛教。。。相对于小乘理解涅槃为灰身灭智，视为最后目标，大乘则主张“永远不入涅槃的不住涅槃”。。。显示入涅槃之事只不过是为了救济众生的方便而已，实际上并未入涅槃。为了使此教理合理化，在大乘里空的思想深化了，而在中道或缘起的思想上也出现与部派佛教不同的解释。佛陀观也说到法身、报身、应身的区别，开始提出与小乘不同的佛身论。关于修行的阶段，也考虑到为了成佛的修行，所以开始提出与组织声闻乘弟子修行的四向四果的阶位完全不同的十地、四十二位等阶位。同时依佛陀救度的教理，出现了将恶人或无力之人也加以救度的他力易行教理。这个救度佛的观念，是小乘佛教中所未见的大乘特色。关于大乘、小乘的区别。。。根本可说是在自利利他圆满与自利一边倒的差异上。。。可在三昧获得实践般若波罗蜜的强烈的修行之力；大乘佛教里说到种种三昧，关系到《般若经》且最重要的是首楞来三昧（勇健三昧，破除烦恼的勇猛坚固的三昧）。《大品般若经》的《大乘品》举出了“百八三昧”，而首楞严三昧举在最前，这是培养推进大乘佛教修行的实践力的三昧。宣说这三昧的经典即是《首楞严三昧经》。。。《华严经》是将佛陀证悟的内容原原本本地呈现的经典，称为海印三昧一时炳现法门。。。我们的经验全都是在认识上成立的，而指明认识、经验皆归于一心。这“一心”可说是与诸经典中所说的“自性清净心”“心性本净”是一样的，也解释作“就是如来藏，无他”。因此《华严经》里也说道，“心、佛、众生，是三无差别”。在《般若经》里也提到“心性本净”，。。。是在凡夫就已有自性清净心，便有成佛的可能性，这可说是由发菩提心而引发，在《华严经》里也说“初发心时，便成正觉”，主张“信满成佛”。。。《入法界品》在开始时呈现佛陀证悟境界的“不可思议解脱境界”，终而指陈为了入其证悟境界的普贤行愿，这是以参访五十三善知识的善财童子求法故事来表现的。善财听闻文殊之教导，发菩提心，而为了实践普贤行，开始求法之旅，在最后受普贤菩萨之教而大悟，证入法界。。。要阐明不被污垢所染的正法（心的本性）的意义，是《法华经》的目的。。。《法华经》《方便品》所说的思想是“一佛乘”，是即使声闻或独觉（缘觉）都要令其开佛知见的教法，但是声闻或独觉也能生起自己能成佛的确信，是因为发现了自己有佛性的缘故。在《法华经》里虽然还没有“佛性”的表现，但是与此相同的表现的，是“诸法本性常清净”（《方便品》，梵本一0二偈）。“诸法本性清净”，在《般若经》及其他经里，与“心性本净”意思相同。此心性本净说发展至悉有佛性或如来藏说。因此《法华经》所说的“正法”，在教说上是开三显一的一佛乘教法，在理上是“诸法实相”的诸法本性清净，在主体上是行菩萨行的菩萨“自己有佛性”的自觉。这清净的法（自性清净心），在凡夫而言，虽为烦恼所覆，却是本性清净的，所以比喻作白莲华。为了证明声闻也具备此正法，在《譬喻品》以下，给予舍利弗以下的声闻们未来成佛的“受记”。《方便品》的想法是，阐明声闻、独觉、菩萨的三乘修行者，一边进行各自的修行，而一起向成佛之道前进，将此表现为“唯有一乘法，无二亦无三”。。。文殊菩萨与心性本净、自性清净心的思想关系很深。《阿阇世王经》（文殊师利普超三昧经）详说了自性清净心的教理。文殊号称“童真”（处于青年状态者，法王子），似乎显示文殊是即使具备能指导佛的程度之能力，然而并不成佛，永远朝修行前进的未完成的菩萨。这被理解为自性清净心虽为烦恼所覆，仍呈现开发自我的状态。。。在竺法护所译的《文殊师利佛土严净经》里，说到文殊的十大愿，文殊以这十大愿而严净佛土。在这里文殊虽将愿表显于外，但是在其里则隐含着普贤之行。在《入法界品》中，因文殊之劝而开始求法之旅的善财童子，是因普贤之行而证入法界，文殊之智为普贤之行所证明，而放出光辉。。。首先是与小乘不同的地方，小乘亦即部派佛教，是以成阿罗汉为目标而组织了教理。小乘佛教不认为弟子能得到与佛陀相同的证悟，当然在小乘里也没有“自己具备能成佛的素质”的认识，认为能成佛的只有像释尊那样伟大的人。这个自我认识的差异，是大乘佛教与部派佛教根本上的不同。。。在初期的大乘经典里，尚未说到“佛性”。“一切众生悉有佛性”的主张，是到大乘的《涅槃经》才开始出现的。在初期的大乘经典里，这个问题以“心性本净”的思想来呈现。《道行般若经》里说：“心的本性是清净的”。心的本性若是纯净，这本性显现时就成佛，所以基于这个心性本净的自觉，而能起成佛之愿。发起这成佛之愿，即是“发菩提心”，而发起这菩提心的人则称为菩萨。在大乘经典里与心性本净说并列，说到“诸法的本性是清净的”。。。“一切法本性净”。一切法与心，并非是别异的。。。般若波罗蜜的般若译作“慧”，是空的智慧，没有束缚的智慧，是直观全体的智慧。相对地，辨别现象的差别相的智慧是“方便”。在《维摩经》里说“智度菩萨母、方便以为父”，在菩萨的修行里重视具足般若与方便。。。三昧是三摩地的音译，译作“等持”。也称作“心一境性”，是将心集中于一个对象的精神力。在《阿含经》的时代已经说的空三昧、无相三昧、无愿三昧的“三三昧”。在《般若经》等里也重视三三昧，但大乘佛教里则开始说到独自的三昧，在三昧，亦即精神统一中，有止（心的集中）与观（观察）。心变得寂静，而安住于止的时候，才能实现正确的观察。

6.在贝耶波罗（Beyapala）王的时代，超岩寺（超戒寺）中有称为“六贤门”的有名学僧。守东门的是宝寂，守南门的是智生慧，守西门的是自在语称，守北门的是那洛巴尊者，守第一中门的是宝金刚，守第二中门的是智吉祥友；他们都是精通经论的当代一流学僧。还有六贤门之下，在超岩寺中阿底峡（公元982-1054年）担任过座主，。。。之后吉祥智、施护、阿跋耶迦罗等担任座主。。。相对地，印度教并未受到如此程度迫害的理由是什么？可以说其重大的理由是，由于佛教为出世间的宗教，拥有与社会一线划开的教团组织所致。佛教拥有如那烂陀、超岩寺那样巨大的僧院，这些僧院以石或砖来建造，用坚固的墙壁围越来，呈现宛如城郭般的外观。僧徒皆穿黄衣，与一般人的服装不同，他们整齐乞食的样子有如军队的外观，煽起伊斯兰教徒的敌意，而成为其遭到严重破坏的理由。相对地，印度教是民众的宗教，宗教融入一般人的社会生活中，祭祀神像的寺院也是极小规模，并未拥有所谓“教团组织”，所以毁灭印度教就必然地会破坏社会，因此即使以伊斯兰之剑也无法毁灭印度教，反而是由于灭了佛教，而间接使印度教得利。。。在伊斯兰教徒攻入印度后，印度佛教仍存在了相当长的时间。即使现在的东孟加拉（孟加拉共和国）也有数十万的佛教徒存在着，活跃地从事佛教活动；这并非是近年来由锡兰、缅甸传来的佛教徒，而是从以前传下来的佛教徒。因此印度佛教并非灭绝了，。。。龙树《中论偈》的梵文，成为《中论》研究的基础文献。在佛护及月称的系统与清辩的系统里，因为对《根本中颂》的解释不同，龙树的思想系统，亦即中观派便分裂为两派（注：经部行中观与瑜伽行中观）。安慧的《大乘中观释论》，在大正大藏经中只收前半九卷，而卍大藏经里则收录全部十八卷。作为唯识系统（此处平川彰教授是搞错了，应该是瑜伽行派古派）对《中论》的解释，。。。《空七十论》与《六十颂如理论》是简洁地归纳中观思想要谛之作，《空七十论》唯有藏译，藏译中有月称之注。《六十颂如理论》在汉译里只有偈颂，但在藏译中有月称的注释。《回诤论》是对阿毗达磨、正理学派等的论难，龙树加以破斥，而阐明的思想作品。。。这显示龙树正确地继承了原始佛教。但是此缘起以不生不灭等“八不中道”来理解，较原始佛教以“十二缘起”为立场更前进一步。。。世谛之“如”与第一义谛之“如”相同，亦即以世谛与第一义谛所要呈现的真理虽然是相同的，但方法却不同。就根本而论，没有所谓众生的实体，正如所谓“二谛中众生虽不可得，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以方便力故，为众生说法”，二谛中有方便（善巧方便）的智慧，立足于此方便，而众生（世俗谛）受到认可，但此方便是由般若波罗蜜的实践而生的；这就是第一义谛。。。世间的存在皆是无常而变化，因此任何东西都无法以“此物”来掌握。因为在掌握的刹那，状态就改变了；将无法掌握存在这点称作一切皆空。以此空的立场来理解存在——亦即是法（dharma），是第一义谛的立场。因此存在在其本性上，并不是可以用有、无的形式来掌握的；这是所有时间上的存在者真实的状态。如此诸法虽是空，但是现象千差万别地显现，据此而形成时间上的世界。所谓空，虽也是真实的，然而同时彼此相对的世界成立，也是事实；这是在缘起的相对关系上成立的“法”的状态。认可相对地成立的个体的立场，是世俗谛；这是于相对性中正确理解各个存在的立场。其是由于正确了知缘起，而正确了知“依缘起而成立的法”（缘已生法）的立场；在这里可以正确了知基于彼此、善恶、苦乐等的世俗世界。成立此二谛之背景的，是“八不”的缘起。亦即从第一义谛来说，一切虽是“无我”，但是在缘起的相关系统（相互观待）里，个体（诸法）相对地成立。缘起从八不的非有非无面来看，则成第一义谛；从有与无的角度来看，则成世俗谛的世界；龙树如此以二谛与八不解释了缘起，这是将缘起理解作“相互依存”（相互观待）的意思。相互观待虽是个体成立的条件，但是如果没有相互观待的个体，观待就不成立，但是观待的个体如果较先存在的话，就无法说相互观待是个体成立的条件。亦即若无观待的个体，则观待不成立，但是若已有个体，观待则成非必要的。所谓的“相互观待”，含有无法以语言表达的内容，因此相互观待的缘起超越了伦理。无法以语言表现的真实相，就是存在的实相——亦即“诸法的实相”。因此在《中论》里，说明为“诸法的实相，既无法以心来思惟，也无法以言语来表现。这是寂灭着，如涅槃一般”（诸法实相者，心行言语断。无生亦无灭，寂灭如涅槃）。这是彼此的成立、善恶、苦乐等相对的价值都已灭去的世界是空的世界。。。诸法实相（存在的真实的样态），因为是超越思惟，无法以言语表现，所以称为戏论寂灭。戏论也称作分别，是指不完全的判断。一般来说存在是时间性的，是流动的，但我们的认识并无法就流动的原样直接加以认识，而将流动的存在改为静止的状态来认识，此即“概念化”。在这里，于判断、认识与现实的真实相之间，必然产生乖离，而且在这认识的背后，欲望、瞋怒、执着等烦恼在作用着。基于执着的有限认识，称作“分别”，分别并没有理解现象的真实相。在认识、判断中，常含有论理上的矛盾，例如回顾变成老人的自己，而说“自己变了”的情况；如果变了的话则应该不得称为“自己”，只要自己是同一的，自己就不能变才对。亦即我们一方面认定自己同一，另一方面则认定自己在变化着。认识上产生的矛盾，是因为有就流动世界如实地知见的般若之理解，以及将同样是流动的存在概念化而理解的识之认识二者；而在识的根本有“无明”。中观派在任何地方都指出潜藏于认识的矛盾，然后据此令人舍弃分别，此称为“破邪显正”。。。空的认识是“无执着、无分别”，只若失去般若的支撑，其认识则成为执着，产生对自我的执着（我执）、对外界的执着（我所执），于此所认识的虽是个体，但不成为法。谛观于缘起的道理所成立的个体之处，可见到法；法是在永远之相中所见的有限者。因此“空”并不是虚无的意思，空是现象变化不停，因此无法掌握这点而言，与所谓的无常是一样的。不是因为一切是空，所以既无因果，也无善恶，反而因为存在的本性是空，所以缘起的道理才成立。空的活动有法则性，空与所谓的缘起是相同的。。。在《中论》里，缘起是以不生不灭等“八不”，空、假、中三谛，还有第一义谛与世俗谛来表示的。接受龙树的二谛说而解明中道的，是上述吉藏（公元549-623年）的《中论疏》。相对地，月称（公元600-650年左右）的《中论注》（《净明句论》里，则详示包含于缘起之中的“相互依存，也叫作观待、因待”），从相互因待来说明空性。而智顗（公元538-597年）则导入佛性思想，立中道为第三谛，而说空、假、中三谛，在这点显示出与前二者不同的新立场。。。在《中论》的解释上，吉藏的理解近于龙树。