海德格尔文集：柏拉图的《智者》经典读后感有感

《海德格尔文集：柏拉图的《智者》》是一本由[德]马丁·海德格尔著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：240.00，页数：935，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《海德格尔文集：柏拉图的《智者》》读后感(一)：熊老师的译本

最早得知熊老师译《是与时》之时，大为震惊。苦寻《存在与时间》新译本竟近在眼前。后来又陆陆续续读了熊老师的其他译著。

熊老师曾言，其书房正面乃亚里士多德画像，背面乃海大师在黑森林拿手杖的背影。其所译之文中，多见希腊语。这恐怕是他的专长。

译风严谨，多有陈康之志。就“sein”的译法来说，熊老师坚持用拗口的“是”，衍之，“是者”“是态学”，初亦感到不利。后来读陈康之论文，如果海大师确有回到希腊之意，对应“ειμι”，也应当“是”比“存在”更妥帖。

《海德格尔文集：柏拉图的《智者》》读后感(二)：海德格尔《柏拉图的<智者>》

海德格尔文集：《柏拉图的<智者>》

《海德格尔文集：柏拉图的《智者》》读后感(三)：看得深刻，听从的不多

海德格尔追溯“真”的希腊词源，注意到它被理解为“世界之未遮蔽地是”。哲学可以理解为对真之追求，即对存在的去蔽。真可以被言说。言说可以揭示存在，却也总是在遮蔽存在。所以要去言说之外寻找另外的动力和方式。

现象学这一派注意到的是看。能说会道、跨国流动的智者们，在德国现代化更晚的乡土上，碰到了不爱听的看者的反抗。

海德格尔更仔细地“阅读-看”柏拉图和亚里士多德的著作，力图看透言说的表面，拆散言说构造的表面，看到言说的背后。亚里士多德言说的表面，例如伦理学的劝导，因而被看过去了。

海德格尔对《智者篇》的解说的惊人之处在于，对于柏拉图论述逻辑的流转并不关注，而直接关注其核心的概念和要点。

哲学的优异被认为是看的更深刻，而不是说得更好，海德格尔（或许故意）说的难懂难以理解。海德格尔看到了《智者》的不少重要之处，因为智者的技艺不过如此，容易看穿。

然而紧接在《智者篇》之后的《政治家篇》呢？政治家不像智者那么容易看穿。想想我们当代的政治家的个性和品格，或许我们都能意识到看的局限性。众所周知海德格尔的看错，把政治的幻象看成可以追求的目标。

海德格尔的确看的深刻，但他在二战之后，不是只能为自己辩解说，被统治者的花言巧语骗了吗？看的深刻，却无法避免被虚假的语言误导。看并不是通达真的唯一可靠途经。

而如果海德格尔并没有看透政治，那么哲人呢？海德格尔看透了哲学吗？强调“看”、直观地看、整体地看的现象学，与原初的哲学在精神上是否完全一致？毕竟，哲人与去蔽可以结合，然而去蔽只能跟哲人结合吗？

《海德格尔文集：柏拉图的《智者》》读后感(四)：【转】张柯、张荣：同一与差异——海德格尔对柏拉图辩证法的探讨

来源：原载于《贵州社会科学》2008年7月

【摘要】

在马堡讲座《柏拉图:〈智者篇〉》中，海德格尔通过亚里士多德思想对柏拉图的存在论进行了阐释，试图完成向柏拉图的"历史性回归"。通过对柏拉图"通种论"的解读，海德格尔对柏拉图辩证法进行了反思，指出，"同一"与"差异"是柏拉图辩证法的核心概念，辩证法的可能性根据乃是作为差异的非存在，而辩证法的任务是使存在者之存在得以显明。海德格尔对柏拉图辩证法的探讨对海德格尔思想的发展有着深远的影响，尤其体现在后期海德格尔对"同一与差异"问题的反思中。

【作者简介】

张柯，1977年出生，男，河南西平人。1996.9—2000.7武汉大学哲学系，哲学本科专业，获哲学学士学位。2000.9—2003.7武汉大学哲学系，外国哲学专业，获哲学硕士学位。2006.9—2009.6南京大学哲学系，外国哲学专业，获哲学博士学位。2016.2—2017.2 德国耶拿大学哲学系，访问学者。现任贵州大学特聘教授，博士生导师。著有《道路之思：海德格尔的“存在论差异”思想》，译有海德格尔《早期著作》、《根据律》、《讲话与生平证词》、《海德格尔与荣格通信集》等。

张荣，甘肃天水人，先后于兰州大学、山东大学、中国人民大学哲学系毕业，获哲学学士、硕士和博士学位，现为南京大学哲学系教授、博士生导师。主要从事中世纪哲学和德国哲学研究。曾在瑞士伯尔尼大学哲学系访问进修一年。著有《神圣的呼唤：奥古斯丁的宗教人类学研究》（河北教育出版社，1999）、《自由、心灵与时间：奥古斯丁心灵转向问题的文本学研究》（江苏人民出版社，2011）、《爱、自由与责任：中世纪哲学的道德阐释》（社会科学文献出版社，2015）。翻译有：约纳斯《奥斯威辛之后的上帝观念》（华夏出版社，2003）、《技术、医学与伦理学：责任原理的实践》（上海译文出版社，2008）。

在1924~1925马堡大学冬季学期讲座“柏拉图:《智者篇》”(作为海德格尔全集第19卷于1992年首版)中,海德格尔对柏拉图的《智者篇》进行了全方位的深入探讨。在这部内容丰富的课程讲稿中,海德格尔对柏拉图的“辩证法”概念的探讨尤其应该引起我们的注意,理由有三:首先,对“辩证法”(Dialektik)这一概念的梳理和界定关系到对形而上学的历史性反思,而这一反思正是海德格尔思想的主题之一,因此海德格尔对辩证法概念的探讨有着极为重要的意义,对此的研究可以帮助我们从整体上把握海德格尔前后期思想中对形而上学的探讨和批判;其次,海德格尔对柏拉图“辩证法”的基本规定事实上是建筑在对柏拉图《智者篇》“通种论”思想的存在论阐释基础上的,这意味着,海德格尔在此对数千年来困扰学者们的一个问题作出了回应:我们应该在哪种意义上以及如何来理解柏拉图的“通种论”。对此的研究和探讨不仅有助于我们深入理解海德格尔思想,同时也为柏拉图思想研究提供了一个新的视野;最后,海德格尔在20年代对柏拉图“辩证法”概念的探讨事实上已经先行对后期海德格尔思想中的“同一与差异”问题进行了预备性考察,对此考察的反思将有助于我们理解海德格尔“存在论差异”思想的真正意义以及何以“同一与差异”问题会成为海德格尔思想中的核心主题。

鉴于以上分析,我们应该首先考察一下海德格尔是如何解读柏拉图的“通种论”的,然后在此基础上进一步考察海德格尔对柏拉图“辩证法”概念的基本规定以及其意义。

《智者篇》中,柏拉图对型相世界的逻辑结构进行了探讨,具体途径是通过对“相”(idea)间的联系模式的确定来着重探讨五个“种”(普遍之相)的逻辑关联,它们是:存在(on),运动(kinesis),静止(stasis),同一(tauton),差异(heteron)。柏拉图将“种”之间的联系称为“分有”,但显然它不同于柏拉图早期对话中所思考的事物与同名“相”之间的分有关系,故我们可以将其视为“种”的“结合”关系。这种结合关系不是等同,而是需要中介的同一(A与B之同一)。这种着力于探讨“种”之间的逻辑结构的理论,在哲学史上一贯被称之为“通种论”。

然而两千年以来,柏拉图在《智者篇》中所阐发的这一理论却一直因其理论的晦涩而引起学者们的争议。争议主要呈现为以下几个问题:1.柏拉图通过构筑“通种论”究竟要解决什么问题？2.“通种论”的逻辑结构究竟是如何构筑起来的？3.如何评价“通种论”在形而上学史上的影响与意义？本文将结合海德格尔对“通种论”的解读来对问题本身予以审查和反思。

海德格尔对柏拉图的《智者篇》评价甚高,称其为“在巴门尼德立场与亚里士多德立场之间的显著突变,它完成了希腊存在论的所有开端。”[1](S.205)对海德格尔这一评价的理解首先应在对通种论之意义的解析中予以展开。在客人(代表柏拉图的思想)与泰阿泰德所进行的这场著名对话中,对话者提出应该首先确立三个“种”为探讨对象——存在、运动以及静止——因为它们是普遍的而且重要的。海德格尔在这里提醒我们要关注以下事实:“这三个基本概念:存在,运动,静止,它们是事先被给予的。如此被事先给予的是这样的一种基础,为的是让先前对话中对存在论的重要探讨能够围绕着此基础而集中起来。伴随着这三个基本概念的事先给予,一种整体的视野也同时被给予了。”[1](S.536-537)这一视野的整体性意味着,柏拉图在确定讨论对象之初就已经把对话的基调确定为对存在的思辨。就传统的柏拉图思想研究而言,乍看上去,海德格尔的这一提示似乎并未说出新意,然而事实上,我们应该由此洞察到,这一提示的实质乃在于:既然通种论乃是存在论的整体视野中发生的,那么,通种论思想的内容和方法都必然是存在论的。而在接下来的讨论中我们又会发现,柏拉图用以构造通种论的乃是“同一与差异”的辩证法。如此,我们将能对此进行确认,柏拉图的辩证法乃是存在论的辩证法,也正因此它区别于智者的论辩术乃至前苏格拉底诸思想家的思想模式。海德格尔因此指出,柏拉图之构造通种论的目标乃在于,将追问存在的“存在研究”确立为思想任务,“使古老的探讨在这种新的辩证法中得以被扬弃(aufheben)”。[1](S.537)这样,从柏拉图开始,哲学就是形而上学。柏拉图的形而上学,一方面,因其借助于通种论确立了等阶秩序的作为最高统一性的最高普遍性,因此它也就是神学;另一方面,因其在通种论中确立了“同一与差异”的辩证法,通过逻各斯来论证存在者整体,它也因此是逻辑学。我们也由此看到,尽管海德格尔在1956~1957年间完成的《形而上学的存在论(学)——神学——逻辑学机制》一文中才首度将此种观点公开端呈出来,[2](S.51-79)但这一思想洞察的开启要远远早于它的公布时刻。这也足够成为一种提醒,即所谓海德格尔的思想转折,其实需要更细致的省察。

在举出三个种(存在,运动,静止)之后,参与对话的双方达成了新的共识:还应考虑同一与差异这两个种。如此,接下来的考察就是要揭示存在、运动、静止、同一、差异这五个种之间的联系。依据对话,以“运动”为例,客人给出了如下的论证:1.运动是运动自身,运动不是静止,否则不会成为两个种;2.运动不是存在,但运动分有存在,即运动是存在的,但运动不等同存在;3.推而论之,任何一种都与自身同一,且任何一种都与他者相差异。这意味着,我们还需要讨论同一与差异这两个种;4.运动不是同一,但运动又分有同一。因为,一方面,运动与同一显然有别,另一方面,从其自身看,运动与自身同一;5.如此,则运动以某种方式分有静止的观点亦非荒谬;6.运动不是差异,但又分有差异。7.由以上论证可知,运动不是静止,不是差异,不是同一,不是存在,但运动又分有存在,所以可以说运动既非存在又是存在(Plato, Sophist,254b-259b)。

这一论证将得出两个重要结论,首先,“非存在”必然存在,既存在于“运动”中,也存在于每一个“种”中。非存在之必然存在,是因为差异的本性存在于每一个种里,这样,任何一种都异于存在,成为“非存在”。柏拉图提醒我们,非存在并非存在的对立———无,诚如“不大”并不等同于“小”一样。如此,则与存在相差异的非存在必然存在,并且,非存在亦可被视为第六个种,以此形成了三对种(存在与非存在,运动与静止,同一与差异)。

非存在作为第六个种,是逻辑论证的必然结果,是源自柏拉图对“差异”的思考。传统观点一般据此认为存在与非存在是“通种论”讨论的主题,然而海德格尔却指出,非存在之本性是差异,存在之本性则是同一,因而其主导线索乃是同一与差异;其次,柏拉图指出,有些种可以相通,有些种不能相通,这乃是“基于各个种的本性”。这里所谓的“可以相通”与“不能相通”事实上都是相对的:由于分有“同一”,任何一“种”都与自身同一,方能成其所是;又由于分有“差异”,任何一“种”都与他者相差异。然而同一与差异亦非绝然对立,根据海德格尔对同一律的阐释,按照同一律的第一种形式(A=A),A与B之差异乃根源于A=A且B=B,按照同一律的第二种形式(A=B),A与B之同一性乃根基于A与B的差异性。也就是说,同一与差异是相互构成的。如此,海德格尔提醒我们,柏拉图构筑“通种论”逻辑结构的关键线索是对“同一”与“差异”的思辨。这种思辨对柏拉图至关重要,因为它就是柏拉图辩证法的核心。

在《斐德罗篇》中,柏拉图已经提出,辩证法是区分与综合的方法,“除非一个人能依照自然本性来区分事物的相,然后把每一个事物都统摄在单一的相之下并从总体上加以把握,否则,他不可能赢获人的能力范围之内的言说”。(Plato,Phae-drus, 273d.)这种“言说”是真正的修辞术,而“修辞术的功能在于作用于人的灵魂”,乃是为了寻求超越之真理为灵魂打开“爱”的途径。谁若是以为《斐德罗篇》这场对话只是分为两个独立的话题———爱和修辞术———那么他就根本未曾参与到这场对话中来。真正的修辞术乃是辩证法本身,是区分与综合的统一,是分离与聚集的运作,归根结底,它乃是同一与差异的辩证法。然而柏拉图在《斐德罗篇》中获得的这一洞察只有在《智者篇》中才能真正得以透彻呈现。首先,前期柏拉图相论的探讨受制于“分有说”的狭隘视野,只有在《智者篇》中集中讨论“普遍性的种”才能为辩证法思辨奠定严谨的逻辑结构;其次,区分与综合仅仅是对诸相之关系的外在处理方式,未触及到其逻辑关联。如此,则柏拉图在《智者篇》所探讨的“通种论”事实上是在思考“普遍之种”的逻辑结构的根据;最后,智者学派的论辩术与修辞术究竟犯下了什么错误,这是“通种论”必须解答的,唯有剖析出真正的思辨逻辑———同一与差异之辩证法,才能使得何为辩证、何为诡辩得以澄清,也正是通过《智者篇》完成这一目标之际,柏拉图辩证法的关键要素才得以呈现出来。

在海德格尔看来,柏拉图在《智者篇》中对“通种论”的探讨修正了巴门尼德与前期柏拉图相论的错误,即对“非存在”概念理解的偏颇,如此才能深刻批判智者学派似真非真的本质。然而其意义并非仅限于此。海德格尔甚至认为,柏拉图创作《智者篇》的根本目的并非揭露智者的伪装,而是去发现哲学家的真实定义。真正的哲学家是真正掌握辩证法的人,是以此来实现“更高水准的哲学活动”的人。[1](S.165)也就是说,对通种论的探讨更重要的意义在于披露了柏拉图辩证法的实质———同一与差异的辩证法。然而,这一洞察还必须在更广阔的视野中去审视之,如此才能使之获得充分的规定。对海德格尔来说,这首先意味着,哲学史上的柏拉图辩证法究竟是什么？

海德格尔坦率承认,他对《智者篇》的解读是依据对亚里士多德思想的洞察来展开的,他为此辩护的理由如下:不仅因为,亚里士多德对柏拉图的理解要远比柏拉图对自身的理解来得深刻,那么通过亚里士多德来理解柏拉图,“这符合解释学的古老定律,解释应该从明亮进入昏暗”;[1](S.11-12)更是因为,“若不尽力穿越亚里士多德,一种知识学的理解即向柏拉图的历史性回归就无法达成。亚里士多德似乎首先阻碍了任何一种通达柏拉图的途径。”[1](S.189)亚里士多德之所以构成障碍,实是因为唯独亚里士多德“彻底地理解了柏拉图及其前辈曾为之殚精竭虑的问题”。[1](S.190)此问题即是“对存在的追问,对存在之意义的追问以及具有代表性的对真理的追问”。[1](S.190)如此,则海德格尔通过对《智者篇》的解读所把握到的问题,“如何理解柏拉图的辩证法”,必须在此种问题视野中予以开展。

为了完成“向柏拉图的历史性回归”,海德格尔进行的准备工作是在这个讲座的绪论中花费逾160页的篇幅(约占全书的四分之一)来阐释亚里士多德《尼各马可伦理学》第六卷及第十卷的第6~8章以及《形而上学》第一卷的第1~2章。通过20年代对希腊思想的阐释工作,海德格尔赢获了如下的洞察:“亚里士多德所言说者,是柏拉图所递交给他的问题,只不过是更加彻底、更加知识学化地予以发展。”[1](S.11-12)这一问题即是“作为揭蔽(aletheuein)的逻各斯(logos)”。这一问题所牵涉的aletheia(去蔽/真理)、to on(存在)、logos(逻各斯)等三个核心概念于是成为海德格尔解读柏拉图与亚里士多德的存在论思想的关键线索。

辩证法,dialegesthai,此词由dia(通过,贯彻)与legesthai构成。通过词源学考察,海德格尔指出,legesthai与logos(legein)一词来自共同的词源apophainesthai(让……聚集自身而显现)。如此,所谓辩证法,就是“通过logos”,让存在者聚集自身自行显现。海德格尔因而指出,柏拉图辩证法中最根本的要素是:“onta———存在者———被把握为聚集者,此聚集发生在逻各斯中。”[1](S.525)让……聚集自身而自行显现意味着让存在者出于遮蔽而去蔽(a-letheia)。逻各斯如是被柏拉图把握为揭蔽(ale-theuein),柏拉图的辩证法也因此被海德格尔视为探讨柏拉图存在论思想与真理学说的关键[1]。逻各斯、存在以及作为无蔽之真理,此三者都与柏拉图辩证法密切相关,因而,那种将柏拉图辩证法视为只是一种认识论方法的传统观点遭到了海德格尔的驳斥。

在海德格尔看来,《智者篇》中所展现出来的柏拉图辩证法是柏拉图思想的最高成就,因其对形而上学史的影响,后世哲学家对辩证法的思辨无不是在柏拉图所开辟的维度中展开的,以至于在柏拉图之后,经过亚里士多德的彻底深化,当我们探讨辩证法时,我们事实上就是在探讨柏拉图辩证法。在存在论的视野下,海德格尔探讨了辩证法的四种基本特征。

首先,辩证法是“唯一自由的知识学,换言之,它就是哲学”,[1](S.522)这一判断显然是在亚里士多德对第一哲学的定性基础上产生的。根据亚里士多德《形而上学》,自由之本质在于“仅为自身之故而存在”。辩证法是哲学家之实事(Sache)。哲学家唯一和最高的问题是追问存在,而辩证法思考的是存在之实事。因此,“辩证法的任务是使存在者之存在得以显明”。[1](S.523)其次,“同一与差异是辩证法的两个主导概念”,[1](S.527)这是辩证法第二和第三个特征。从前面对柏拉图“通种论”的分析中已经可以看出这一结论的推论过程。长久以来,人们将柏拉图“通种论”的逻辑结构理解为对“存在”与“非存在”(由“差异”而来的必然存在的存在者)的重新解读。海德格尔却进一步指出,柏拉图的“存在”实质上是由“同一性”构建的,早期柏拉图思想中的“分有说”与“摹仿说”只不过是对“同一性”洞察的开启而已。

从柏拉图开始,形而上学表示存在的流行名称就是ousia(在场状态),就其字面意义而言,其意指存在者中的普遍之物的最高普遍性,即从作为特殊存在者中抽象而出的最高普遍性。因而构筑柏拉图辩证法的主导概念不是存在与非存在,而是同一与差异。只去观照“同一性”的思想不是辩证法,因为若没有差异性,同一性自身就是无从保证的,反之亦然。黑格尔逻辑学对“矛盾”和“根据律”的讨论也正是源自于他对辩证法本质的深刻把握。

最后,其第四个特征是,“辩证法的可能性根据乃是作为差异的非存在”。[1](S.568)就内在机制而言,辩证法之为辩证法,其对“差异性”之思辨的诉求要远比对“同一性”思辨的诉求更迫切。同一不是等同,真正的同一性之达成只能来自于真正的差异性之达成。就思想史而言,巴门尼德对“非存在”的绝然摒弃影响了前期柏拉图,使之认为与型相世界相对立的现象界是不真实的存在,然而通过《智者篇》的反思,柏拉图似乎在考虑“承认感性事物的真实存在”,在海德格尔看来,这是柏拉图思想向亚里士多德现象学的转变,即研究具体事物的实存而不是外在地强加给其原因。[1](S.483-485)也唯有在亚里士多德那里,通过其对physis(自然,涌现)、逻各斯、存在的反思以及对sophia(理论智慧)与phronesis(实践智慧)的区分,柏拉图的“在路上的辩证法”(海德格尔语)才能真正成为思辨辩证法。从柏拉图到亚里士多德,辩证法的真正成型无疑是来自对“作为差异的非存在”的审思。在1926年马堡夏季学期讲座“古代哲学的基本概念”中,海德格尔再次强调了差异对于辩证法的重要性:“辩证法:从不同方面去观看事物,而非使某个方面绝对化。”[3](S.85)

从整体上看,海德格尔在此柏拉图讲座中对辩证法基本特征的讨论,严格来说是对由柏拉图发端、继而由亚里士多德予以深化的思辨辩证法的讨论。对于柏拉图的转变,海德格尔认为这可能是受到了青年亚里士多德的影响,然而这只能是无需过度关注的猜测而已,持有相反立场的人也完全可以反过来寻求论证,亚里士多德之为亚里士多德,乃是因为受到了后期柏拉图思想的深刻影响。海德格尔对亚里士多德思想的偏爱众所周知,他所采取的借助亚里士多德来返回阐释后期柏拉图的策略,就其实质而言,也未尝不可。然而,我们要继续追问的问题是,在对亚里士多德的思想已经有了充分把握之后,20年代的海德格尔探讨柏拉图辩证法的目的何在,亦即,柏拉图辩证法对海德格尔思想的意义何在？

“若不尽力穿越亚里士多德,一种知识学的理解即向柏拉图的历史性回归就无法达成”。海德格尔的这个判断固然是为其阐释策略进行辩护,但同时也必然激发起这样的问题:这种“历史性回归”对海德格尔来说意味着什么？

海德格尔要通过重新阐释柏拉图来尝试更深刻地把握他对亚里士多德思想的洞见,根本地,这意味着海德格尔理解自身思想中的基本问题的一种努力。推动海德格尔进入哲学之路的问题,是他自1907年以来被布伦塔诺的博士论文《论亚里士多德以来的存在者的多重含义》所激发起的问题,“如果存在者有多重含义,那么哪一种含义是它的主导的基本含义呢？什么叫做存在？”[4](P77)存在问题成为海德格尔思想中的核心问题,而对此困惑的决定性的澄清始于他用现象学的方法去重新阐释亚里士多德。作为“在场”的存在,作为“无蔽”之真理,作为“一种向自身的返回,返回到保持为一种涌现的自身”的physis(自然),这些都是他从中获得的关键洞察。

通过对希腊思想的深思,海德格尔指出,形而上学的基本结构是存在与存在者之差异,然而形而上学始终是把存在作为普遍之物的最高普遍性和自明之概念,从而从根本上“遗忘”了存在论差异(形而上学研究的是作为存在者的存在而非作为存在的存在)。这一思想在20年代酝酿并于1927年公之于众的《存在与时间》中成为海德格尔关于存在论的基本思想。然而,对这时期的海德格尔来说,一个基本的难题在于,为什么从柏拉图、亚里士多德开始的形而上学会遗忘对形而上学至关重要的“存在论差异”(ontological Differenz)？要解答这一问题,就必须深思差异之本质,而这就要求首先要返回到柏拉图那里去重新阐释同一与差异的辩证法。

1925年的海德格尔承认,这时的他对差异之本质的探讨仍笼罩在迷雾之中。事实上,对柏拉图辩证法的探讨只是这一探讨工作的开启,三十年代至五十年代,通过对“真理之本质”、“根据律”与“同一律”的重新探讨,通过对爱克哈特大师“隐秘的上帝”思想与黑格尔逻辑学的重新解读,海德格尔才对差异问题有了更深入的把握,最终集中呈现在五十年代的《同一与差异》中:“要被思考的被遗忘状态就是把从lethe(遮蔽)而来被思考的差异本身之隐蔽思考为源初地自行隐匿。被遗忘状态属于差异,因为差异属于被遗忘状态。被遗忘状态并非是作为人的思想之疏忽的后果才发生为差异之遗忘。”[2](S.59-60)也就是说,形而上学之遗忘存在论差异,不是人之理性的疏忽大意,而是因为存在论差异之遗忘乃是对形而上学本质性的建构。

这种建构作用是如此根本,以至于形而上学之为形而上学,正是因为差异的自行隐匿(被遗忘状态),否则,作为知识学的形而上学的可能性根据将被取消。对差异之本质的这种洞察无疑将驱使海德格尔对形而上学史进行重新审查:形而上学之克服是可能的么？

海德格尔曾经试图克服形而上学,在《存在与时间》中,海德格尔宣称,形而上学一直遗忘了存在论差异,如果前期的海德格尔将这种遗忘视为克服形而上学的根据,那么,通过将近三十年的对同一与差异的辩证法的持续反思,当后期的海德格尔终于将差异把握为来自同一之本质的自行隐匿,将这种自行隐匿把握为形而上学之根据,“构成形而上学之本质并且成为《存在与时间》之动因的存在之被遗忘状态,归属于存在本身之本质”,[4](P30),那么,形而上学能否被克服就成了疑问,“不顾及存在者而思存在,这就是:不顾及形而上学而思存在。但是,这样的一种‘顾及’即使在克服形而上学这样一种意图中也还居于统治地位。因此必须放弃这种克服,并且对形而上学不加过问”。[4](P25)

这种“不加过问”乃是泰然任之(Gelassenheit)。然而,这种“泰然任之”的放弃事实上使海德格尔对形而上学的反思处于一种微妙境地,一方面,海德格尔承认,“纵观整个哲学史,柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义”,[4](P59)“柏拉图哲学与亚里士多德哲学始终是伟大的,即使我们还没有把它们对西方影响之伟大盘算清楚”。[5](S.137)另一方面,海德格尔仍然坚持,作为知识学的形而上学(哲学)已经完成了其最高可能性,实现其终结,为此需要给源自希腊双重开端的另一种思想指定任务,“那么,思的任务就应该是:放弃以往的思想,而去规定思的事情。”[4](P76)这种思要去思考澄明与在场以及其规定性,这种思乃是“本有”(Ereignis)与“分解”(Austrag)之思。然而,无论海德格尔自己是否承认,他对“本有”与“分解”的讨论无疑仍是根源于对“同一”与“差异”之辩证法的历史性阐释。词语形式的单纯转换并非是思想得以深刻的充足根据,思想的意义唯有在历史中才能得以裁定。甚至,不如说,作为知识学的形而上学的体系时代虽告终结,但形而上学作为历史仍然保存着其“有效性”(Geltung),这种有效性对未来任何时代的探求者都是“真”的:对于形而上学,无论是泰然任之,还是深陷其中抑或彻底否定,首先都需要认真面对唯一的问题:究竟什么是形而上学？对这一问题做出任何答复,都首先要求我们尝试完成向柏拉图的“历史性回归”。

这种回归的“返回步伐”始终是艰难的。40年代,在战后与学生的一次对话中,海德格尔坦率承认,柏拉图思想的结构对他来说仍是昏暗的。[6](P149)这种“昏暗”或许来自柏拉图辩证法所激发起的那个根本困惑,同一性与差异性,此二者究竟是何种关联？我们固然可以在相互构成的视野下来予以把握,然而仍然有困惑存在:二者的作用是同等的,还是“同一性”更关键,抑或“差异性”更关键？这也许是人类思想所能面对的最艰涩的问题,基督教神学的经院正统与神秘主义异端之争就其深层逻辑而言无非根源于此。这一问题当然也摆在黑格尔那里,“根据是同一与差别的统一(Einheit),是同一与差别得出来的真理,———自身之反思即它者之反思,反之亦然。根据就是被设定为整体性的本质。……根据是自身存在的本质,而本质实质上即是根据。”[7](S.246-247)在“反思”(Reflexion)之维度中,同一性被思考为直接性,差异性则被思考为间接性。而何为直接性与间接性的统一？黑格尔在根据律中“扬弃”了这一困难,但这一困难却在海德格尔那里成为无法规避的思之难题:无论如何,同一性与差异性之间,没有统一性运作的空间。这样的窘境,横亘在Ereignis(本有)与Austrag(分解)之间,让思想的追问之途若隐若现。

1924年,在“柏拉图:《智者篇》”讲座的开端,海德格尔指出,“(柏拉图的)《智者篇》——包括他的每一篇对话———都表明柏拉图正在路上(unterwegs)”。[1](S.14)这样的注解不如说也正是对海德格尔自身思想的阐释。近半个世纪后,海德格尔在亲自拟定全集目录时写下题辞:“道路,而非著作”(Wege—nicht Werke)。[8](S.282)对海德格尔来说,结论不是思想的目标,关键的是对思之可能性保持开放,始终在路上。其对柏拉图的阐释正是他动身踏上的诸多道路中的一条。

【注释】

[1]海德格尔称希腊人的真理概念“a-letheia”其本意乃是“去蔽”(a-letheia),由于他从未给出具体引证,以至给人一种臆论之印象,然而事实上,19世纪末20世纪初的古典希腊语学者早就已经指出“真理”(aletheia)与“遗忘,遮蔽”(lethelauthanei)之间的语源学联系。参见Wilhelm Pape:Griechisch-deutsches Handwoeterbuch, Bd.1.bearbeitet von Max Sengebusch, 3. Auflage, Braunschweig: Vieweg & Sohn, 1914. S. 3456-3457.

【参考文献】

[1]Martin Heidegger. Platon: Sophistes. GA. Bd. 19[M]. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992.

[2]Martin Heidegger. Identitaet und Differenz. GA. Bd.11[M]. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006.

[3]Martin Heidegger. Die Grundbegriffe der antiken Philosophie. GA. Bd. 22[M]. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993.

[4]海德格尔.面向思的事情[M].陈小文、孙周兴译.北京:商务印书馆, 1996.

[5]Martin Heidegger. Einfuehrung in die Metaphysik[M].Tuebingen: Max Niemeyer, 1976.

[6]贡特·奈斯克.回答:海德格尔说话了[C].陈春文译.南京:江苏教育出版社, 2005.

[7] Hegel. Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften. I, Werke 8[M]. Herausg. v. E. Moldenhauer & K.M. Michel. Frankfurt am Main, 1970.

[8]H-G. Gadamer. Neuere Philosophie. Hegel. Husserl. Heidegger. Gesammelte Werke. Bd. 3[M].Tuebingen:Mohr, 1987.