通过仪式抵抗读后感精选

《通过仪式抵抗》是一本由[英] 斯图亚特·霍尔 / [英] 托尼·杰斐逊著作，中国青年出版社出版的平装图书，本书定价：46.00元，页数：456，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《通过仪式抵抗》读后感(一)：新导言

此前关于英国的青年亚文化研究大致可以说有三种不同定义:

强调边缘性（Criminlogy）的芝加哥学派[贝克局外人开始]→伯明翰学派（更强调阶层）→post-subculturestudies（脱离抵抗含义 with consumption）

*本质主义的批评

*当事人的经历.自我身份认同可能和人们期望所代表的东西不一致

*阶级与文化（弱化的关联关系）

*缺席的性别视角(but为什么反主流文化≠亚文化)/ 20世纪90年代后大量出版的关于男性气质危机的issue

*现代化主义中的反抗核心淡化，构建媒体性的亚文化资本(#全球化下的商品化现象: 后现代社会中的商品化的女性主义/但是消费既是主体化场所又制约人们）

*多重决定(社会行为‖社会反应/阶级 权力关系 意识形态 领导权 文化）→破裂的统一体

《通过仪式抵抗》读后感(二)：译者修订并致歉

《通过仪式抵抗》出版之后，除印装质量外，本人发现译文校订时还存在一些差失，特做如下修订，供读者继续批评指正：

p.247 注释1：“哭泣者”乐队（The Wailers）是牙买加青年巴布•马利 （Bob Marley），应改正为鲍勃·马利，与其他地方统一。

p.145 右侧框第三格第11注释 蒙利雷（Monterey）流行音乐节，应改为蒙特利，以与后面统一。

p.235 下方校注1 The Story of Utopia应为The Story of Utopias.

p.251 第二段第2行“征服”应改为“战无不胜的”

若大家还发现有错误或不确切处，请将您的批评意见直接发到豆瓣或本人邮箱mdengying@163.com，本人将认真斟酌再加修正。

（孟登迎 ）

《通过仪式抵抗》读后感(三)：青年亚文化的隐喻

这本书断断续续看了好久，它陪我走过了期末考试和夏令营申请等一系列破事。最初是因为我想写摇滚亚文化的课程论文，就在图书馆找到这本书，没想到它竟如此吸引人，甚至让我产生了做文化研究的想法。

言归正传。这本书以孟老师的一篇文章作为总序。孟老师也算是乡建体系的吧，在群里经常看见他的发言，满满的都是对工农的关注。序言对青年文化的历史和青年亚文化的研究史做了梳理，很有意思。芝加哥学派的研究，在城市社会学课上曾有过涉及，帕克等人对城市社会的亚文化群体做了参与式观察，而在这之后，最熟悉的恐怕是写出《局外人》的贝克尔，他的标签理论对越轨现象的解释深入人心，突出了标签的权力意涵；应该说，芝加哥学派更多的强调结构对人的限制，将亚文化群体视为被塑造的存在，而伯明翰学派则赋予亚文化群体以一种抵抗的能力与可能性，政治因素与阶级因素浮上水面。威利斯的《学做工》对传统的文化生产理论的突破也在于此，他们都强调了人的主体性和文化实践的反抗意义。说起来，我这个学期尝试做的参与式观察其实还处于对芝加哥学派的模仿阶段，经验的描述占据主要地位。慢慢来吧。

总序过后，便是霍尔与杰斐逊合写的两篇序言，对伯明翰大学当代文化研究中心所做的工作进行了概述。

“青年亚文化是以想象的方式、象征性的方式‘解决’现实政治难题的一种特殊的生活方式。”（16）

想象与象征，所以它更像是一个隐喻。青年亚文化是青年用来彰显自己、创造群体认同，抑或反抗权威的一种手段？可以确定的是，它不能解决现实难题，政治的问题只能通过政治来解决，其他所有的因素都只会发挥间接的作用。但是，它兜售着一种幻觉，青年浸润在亚文化之中，仿佛拥有改变世界的力量。让我想起马克思对宗教的论述，现实的问题在幻象中予以解决。

序言之后，是一篇篇论文，就不单篇讲了。挑一些有意思的点，多是阅读时写在笔记本上的。

有关文化的理解。似乎从来没有一个有关文化的准确定义，在高中时，答题似乎有一个规范，常将文化与政治、经济并列而谈，似乎在政治与经济之外的就是文化的范畴，比如文学、艺术，就是典型的文化代表。与之相反，有些人会将文化视为一个特别宽泛的概念，似乎什么都可以归为文化，衣食住行、政治经济、意识与行为，都是文化的表现与文化的产物。其实我比较倾向于第二种。但在看过《学做工》和这本书之后，对于文化，或许可以有新的理解。文化是一种实践，所以它是被创造的，是人的生活方式，它体现在观念中，也体现在社会组织和制度中。但是，文化并非随心所欲的创造，而是在既有的历史与环境被创造出来的，这是限制，也是人类文明传承的必要条件。作为研究者，关注文化，就是关注人，就是关注人们的生活，就需要我们进入他们的世界，或者说尝试着进入，移情。

对于亚文化的分析，可以有两种方向。

一是将它放置到更大的阶级文化之中，即在他们的父辈文化之中去考察青年亚文化，二者有共通的部分。这是历史的角度，可以说不管做什么研究，没有历史的分析，都是不深刻的。这一点，野草也说过，但他应该是从一个马克思主义者的角度来考虑的吧。在父辈文化中，工作之外的休闲具有无比重要的意义，而青年也如此，将休闲作为意义所在。

二是要从亚文化与主导文化之间的关系这一视角来分析。主导文化试图收编亚文化，可以使用多种方式，比如意识形态的强制，比如对亚文化的污名化，比如商业逻辑的明疏暗堵。当亚文化被商业化操作，它注定被脸谱化、刻板化，由体变面，由面变点，而且由于支配文化有选择权，它可以决定被公开的那一面究竟是什么。媒体将亚文化拆解，不同的人看到的亚文化不尽相同，于是它就可以在不同的人群中有不同的呈现。更重要的是，亚文化被推广之后，它与原来的生成土壤就分离了，可以说，这些风格都变得无根，而正是因为其无根的特点，才能更加轻易地被挪用。书中举了黑人音乐的例子：黑人音乐在20世纪50年代被南方白人工人阶级采用，“黑人的表达方式被吸纳进带有存在主义外壳的白人都市浪漫主义之中”。（282）白人音乐人借此收获了名声与掌声，而黑人则依旧默默无闻。白人年轻人以表面的种族弥合来体现自己与上一代人的不同指之处，并进一步体现代际裂痕。假的弥合，假的裂痕。文化权力和种族差异帮助白人音乐人获得成功，他们实际上改写了黑人音乐的意义，“不是从一无所有中去创造物品和意义，而是要把给定的和借用的物品转换和重置成一个传达崭新意义的形式”。（306）当然，在这里没有谁应该受到道德谴责，亚文化就是如此，挪用是无比自然的行为。

iggy pop说，美国用毒品守护心灵。对于垮掉的一代而言，守护心灵的不可能是美国梦，而是一个个比美国梦更加真实的幻梦，产生于毒品，产生于音乐，产生于酒吧，在这些幻梦中，他们触摸到当下感。换个国家也是一样的。“好青年”受到守护，越轨者则被指责万劫不复，当那万分之一甚或千分之一或更多的偏差出现的时候，是以强烈的价值抑或意识形态去贴上标签并加以矫正，还是去理解这些偏差的产生原因，去理解一个个孤独的世界？当偏差出现，当意识倡导无法赢得所有青年的内心认同的时候，这些人的心灵由什么守护，毒品是犯法的，娱乐八卦是违禁的，肥皂剧是被否定的。是啊多可怜。没有人守护他们，没有东西拯救他们，他们被抛弃了，美丽世界的孤儿。

每一个指向他们的诉说都有关我们自己。

这本书还对工人阶级亚文化和中产阶级反主流文化进行了对比。工人阶级青年注重工作与休闲的二元区分，对休闲顶礼膜拜；中产阶级青年则将工作与休闲的区分忽略了，他们探索的是一种完全颠覆的状态，最极端的就是不工作；工人阶级占用现有环境以构建自己的休闲领域；中产阶级则迁离现有环境，去寻找飞地，所以《猜火车》中那样的群居公寓才会出现；人们对工人阶级亚文化的态度是去政治化的，认为他们不过是典型的青少年罪犯，流露出的是流氓的本性；而对于中产阶级反主流文化，人们则敏锐嗅出其中的政治色彩。

青年文化的意味，我在看书的时候写过这样一段话：它以代际性的裂痕展现了社会文化的整体裂痕。这一不可避免的趋势，使得青年亚文化往往展示出脆弱性，好像青年们最后都被收编了。其实不然。因为从一开始他们就有可能在无意识地跟随着社会的深层变革前进，他们是弄潮儿，他们最初以为自己在抵抗，最后才知道自己与时代结合得最紧密。“反主流文化萌发于主导文化内部的这种质的断裂中，萌发于主导伦理的新旧变体之间出现的中断。”（（156）所以说，青年文化展现的不仅是代际的裂痕，更是社会文化的整体裂痕。

最后，研究者们对研究方法做了一些说明。反对客观社会现实，反对大写的科学家，反对单纯的归纳。追求开放的关系，逐步确立的重点，研究者的掌控性，理论的生成性，边缘角色的扮演，关心与理解的表达……总是有太多规范，而这些规范似乎又在告诉我们，不能有那么多规范。要像张无忌那样全忘了才好。“质性研究以研究者自身作为工具”：这是写在研究方法书上的鬼话。当研究的目的不是寻找概括性的短语或者符号，研究者就不再是一个工具，他是人，是目的，他是一个在体验中生成甜蜜的孩子，是在互动中不断构建自身与世界联系的新人，他的每一次问话，每一个眼神，都是给这个世界的礼物。

“研究则必须保持视野的敏感性和洞察力的可达性，坚决反对将已确立的参与式观察研究惯例化的倾向。他只有通过投注孩子般‘瞪大眼睛’式的关注，或者通过不断变化观察地点，或者通过抓住每一个机会去想象性的扮演自己所遇到的他者‘角色’，才可以做到这一点。”（413）

《通过仪式抵抗》读后感(四)：青年亚文化的研究路径与旨趣——读《通过仪式抵抗》有感

美国学者约翰·吉利斯等人的研究表明，作为社会学和政治学意义的现代“青年”概念本身就是工业化和现代化进程的产物，大约在18世纪70年代以后才出现，至今也不过200多年历史。但随着“青年”概念的逐渐明晰，成人社会对其观照与研究也愈发丰富。无论是犯罪学领域出现的针对青少年犯罪的“青少年法庭”（1899年），还是心理学领域发现并建构的“青春期”观念（1904年），都意味着成人社会已经把青春期当作一个独立阶段，把青少年当作一个特殊的群体进行对待。社会学也介入了相关研究，试图在文化认同层面解释青少年群体的生活方式。美国社会学家、结构功能主义代表人物塔尔科特·帕森斯在“青少年”一词的基础上提出“青年文化”一词，以此阐释青春期文化问题，既强调了年龄和性别角色在青春期所起的作用，也注意到了代际关系、家庭角色、职业选择和社会责任等社会文化因素对青年生活方式、行为和角色认同的影响。但此时的青年文化缺乏对工人阶级青年、移民阶级青年的关注。而这空缺的一部分，主要是由芝加哥学派、伯明翰学派和帕森斯的学生艾伯特·科恩等人来完成的。芝加哥学派以及美国其他社会学家的越轨人群、越轨行为研究为青年亚文化概念注入了具体的社会生活内容；他们对这些处在亚文化的界定，也为边缘群体亚文化行为（尤其是青少年犯罪）考察提供了重要的理论支持。但在探讨边缘群体与主流社会结构之时，芝加哥学派也暴露出较为明显的理论缺陷，即更多地看到了笼统结构对个体的强大塑造力量，而对边缘群体的主动反叛以及反叛的多样化表现（尤其是符号化表达）缺乏深入的文化政治分析。伯明翰学派的亚文化研究，就是对此的丰富与补充。

1964年，英国文学教授理查德·霍加特和他的学术助手斯图亚特·霍尔在伯明翰大学创立了“当代文化研究中心”（centre for contemporary cultural studier，简称ＣＣＣＳ），由此开创了颇具影响力的伯明翰文化研究学派。他们受到了芝加哥学派以及斯坦利·科恩的直接启发，但又突破了他们的理论框架局限，明确地将阶级、文化、性别和种族等多个维度纳入青年研究体系中，并且高度重视青年亚文化群体所使实践的“仪式抵抗”行为。这种研究视角的转变在西方青年亚文化研究史上可算一大飞跃：不但克服了法兰克福学派对于各种流行文化（以青年为主体）的一贯蔑视，而且在阐释层面极大地释放了各种青年亚文化风格的政治文化内涵和活力。

他们认为，应该首先将“青年亚文化”置于文化系统中进行考察。因此，伯明翰学派对于各类青年亚文化现象的分析，必然涉及阶级、世代、性别、种族甚至性倾向等诸多维度。他们眼中的青年亚文化必然是带有阶级色彩、代际冲突、性别差异或种族特色的青年亚文化，而绝不是公众话语仅从年龄或消费等表面特征区分化出来的大一统的青年文化。而本书《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》就是其思想的汇总。《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》共有四个部分，其中两个部分是理论探讨，一个部分介绍一系列离散图像的民族志，最后一部分是相关研究的方法总结。《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》是一本国外青年文化研究译著。作为对《通过仪式抵抗》的修订扩充版。本书以孟登迎老师的文章《民间恶魔、身份认同还是仪式抵抗？——西方青年文化研究的历史和多重视野》作为总序，梳理青年文化的历史和研究史。孟老师的文章说“青年亚文化是以想象的方式、象征性的方式‘解决’现实政治难题的一种特殊的生活方式。”（P16）“想象的方式”“象征性的方式”使得青年亚文化更像一个隐喻。让人不禁发问，青年亚文化究竟是自我表达、建构认同的方式还是反抗权威的手段？但可以肯定的是，青年亚文化并不能解决现实难题，只能起到缓和矛盾的作用，其给予青年的是一种乌托邦幻觉，让青年沉浸于此然后完成对主流、权威等的想象性报复。

常见的亚文化分析有两种方向：一是从历史角度出发，将其置于更宏大的阶级文化中去考察。二是从亚文化与主导文化之间的关系这一视角进行分析。本书所收纳的系列论文均有从这两者进行的分析。在青年文化已经流行于公共视野时，却很少有人意识到其与社会政治变革的关联。而《通过仪式抵抗》所收录的系列论文的发表改变了这种情况。这些论文谈论了“泰迪男孩”（Teddy boys）、“摩登族”（mods）、“光头党”（skinheads）等，讨论了青年究竟是如何反映和应对文化变革,看到了这些不无“嚣张”的工人阶级青少年形象背后所隐含的深层社会政治危机：工人阶级的共同体和共同体观念正在式微，市场消费主义日益侵蚀工人阶级青少年的精神生活，工人阶级青少年文化以此类极端的符号化方式来缓解自己身份认同的困惑，等等。伯明翰学派的青年亚文化研究就没有停留在对青年亚文化现象进行多重文化分析这一层面，还试图挖掘青年亚文化现象背后的“革命性”能量。工人阶级青年亚文化群体的一些光头、飙车、吸毒等生活行为，就在一些理论阐释成以象征性的、想象性的方式进行的“仪式抵抗”和政治反叛。

另外，主导文化可以利用多种方式收编亚文化，比如意识形态的强制、对亚文化的污名化、商业逻辑的明疏暗堵等。当亚文化被收编时，其不可避免地被标签化。媒体将亚文化进行拆解，使得亚文化在不同人中有着不同面貌，脱离了原有的生成土壤，“无根”又使得亚文化可以轻易被挪用。以迪克·赫伯迪格所写的《雷鬼乐、拉斯塔法里教信徒和牙买加小混混》为例：20世纪50年代，黑人音乐南方白人工人阶级中得到流行，白人音乐人借此收获了名声与掌声，而黑人则依旧默默无闻。文化权力和种族差异帮助白人音乐人获得成功，他们实际上改写了黑人音乐的意义，“不是从一无所有中去创造物品和意义，而是要把给定的（和“借用的”）物品转换和重置成一个传达崭新意义的形式，并能体现向新语境的转化和它的适用性”。（P306）

第三部分的理论涉及风格、阶级和世代、妇女和青年文化的政治等议题。其中，默克罗比和嘉伯的《女孩和亚文化群体》最为引人注目。因为青年社会学迄今为止一直忽视年轻女性，因此女性在青年社会学领域的位置与性质都成为当今研究的焦点。而“风格”（style）则成为亚文化研究中的关键概念。到20世纪70年代中期，伯明翰学派的部分学者开始综合运用葛兰西的文化领导权理论、阿尔都塞的意识形态主体建构理论以及结构主义符号学等欧陆思想资源，并结合符号学理论，逐渐将“青年亚文化”看作某些小众的青年社群展现日常生活的“有意味的形式”，看作一套构成青年小众群体特定生活方式的符号系统——“风格”。伯明翰学派将阶级、代际、性别或种族等带有社会阶层冲突张力的维度最终都融合到了“风格”这一概念中，努力从“风格”当中发掘那些处于弱势的青年亚文化群体所蕴藏的“仪式抵抗”潜能。在对这种“仪式抵抗“进行充分肯定的同时，他们还提醒要时时警慑主流强势群体和商业文化对文化风格的“收编”企图。

在最后一部分，作者谈论了青年亚文化研究的方法问题，他认为民族志研究（整本书的基础）没有我们想象的那么有效。其作用是通过微观的细节和具体的方式为资产阶级知识分子提供一种神奇的保护，使他们免受大众化和非人格化社会的影响。书中注明了研究方法运用层面的部分规范，但同时又告诉读者不需要那么多规范。当研究的目的不是寻找概括性的短语或者符号，研究者就不再是一个工具，而是在互动中不断构建自身与世界联系的新人。“研究则必须保持视野的敏感性和洞察力的可达性，坚决反对将已确立的参与式观察研究惯例化的倾向。他只有通过投注孩子般‘瞪大眼睛’式的关注，或者通过不断变化观察地点，或者通过抓住每一个机会去想象性的‘扮演’自己所遇到的他者‘角色’，才可以做到这一点。”（P413）

总而言之，伯明翰文化研究中心所关注的是，在一个旧阶级文化的生产动力似乎减弱的世界中，各种形式的青年亚文化迅速出现，为青年的身份认同和意义创造建构提供了新的中间机会。当消费主义、激进政治和自由主义影射的相当尴尬的混合体开始侵蚀传统形式的封套身份时，空间似乎正在打开，年轻人可以通过采纳和改造消费风格的丰富象征意义，探索新的个性和小规模集体主义形式。这些学者认为我们必须回到马克思主义的经典模式，正是围绕着这些社会群体凝聚起来的物质利益构成了这些文化形态背后的动力，并提供了判断其政治效力的依据。对于工人阶级青年来说，阶级的辩证法是围绕被主流文化对是非行为方式的定义和主流文化对经济机会和资源合理分配的观念所吸收的问题展开的。归根结底，这些学者声称，青年亚文化是解决阶级问题的神奇办法，因为对主流文化道德权威的表现性或象征性的反对并不会导致有效的政治行动形式。在意识形态上，青年人难以辨析主流社会插入工人阶级生活各种机构制造的错觉，认为自身问题源于其年龄而非其阶级归属。

当然，伯明翰学派的青年亚文化研究也一直伴随着批评的声音：第一，这种研究忽视了女孩在青年亚文化群体中的存在和作用。提出此类批评的正是伯明翰中心自己培养的女研究生们（以安吉·默克罗比和詹妮·嘉柏为代表）。第二，这种研究本质化地假定了青年消费行为的政治抵抗性，从未真正考虑过青年人为了“娱乐”而扮演各种“亚文化”角色这一问题。第三，这种研究忽视了青年亚文化的流动性和变异性，没有考虑到青年对于音乐和时尚的响应会随着地域的变化而出现一些本地化的改变。第四，这种研究没有认识到媒体在亚文化和亚文化身份方面的创造作用。第五，这种亚文化研究方法最致命的缺陷，是它提出的关于“青年”的定义有很大的局限性，只把青年看作一个年龄范畴（16—21），认识不到风格的象征意义，认识不到可以把青年转变为意识形态范畴、精神状态而不是生活特定阶段的其他流行文化资源，因而无法解释成年人对于“年轻态”的保持和纪念。

具体到本书，该书的不足之处也很明显，主要表现在其松散的组织结构。总的来说，其理论部分与民族志分析之间缺乏系统整合，文本中的理论论据往往根据作者的突发奇想而出现或消失；其次，在民族志的过程中缺乏与青年之间的直接的对话与交流，所依赖文本往往是各种活动、关系和规范的的新闻报道。而如果研究者想要了解亚文化主义者的动机、经历与收获，需要的不仅仅是将亚文化作为文本来对待，而是直接与亚文化主义者接触。尽管如此，该书还是让读者对英国工人阶级青年的社会生活与精神世界有着一定的了解，因此对对青年文化感兴趣的人有着一定的阅读价值。

如今，青年亚文化已经进人了“后亚文化时代”。后亚文化时代可视为“后伯明翰时代”的同义语，伯明翰中心的学者们赋予青年亚文化的那一种浪漫情结已被悄悄解构，它意味着一个更为典型的后现代形态的青年亚文化已经登场。与之相应的后亚文化研究关注的是新千年以来社会变革中发生的青年亚文化现象，致力于在此全球化主流文化与各地本土文化重新连接和重新结构的背景中，给予它一个理论说明，揭示它如何在这样错综复杂的重构重接中，产生种种新的混交文化星座。

从20世纪50年代的小混混到60年代的摩登族、摇滚派、光头党和朋克，青年亚文化研究多采用分门别类、相互之间少有联系的现代主义方法，力求对个案做出清楚明晰的界定，把它们看作对资本主义英勇的政治反叛姿态。但当今亚文化的风格、形式和实践远要错综复杂得多，呈现出更大的多元化趋势，其与经济过程的联系，也渐行渐远。今日全球化时代，当全球化主流文化与地方本土文化在远为复杂多变的语境中连接复再连接时，青年亚文化的分类日益模糊，像风格、音乐趣味和身份认同等之间的关系，日益变得流动不居。今天的青年亚文化呈现为更多“混交”性质的新兴亚文化形态，故而需要进行新的审视与思考。