《单纯理性限度内的宗教》经典读后感有感

《单纯理性限度内的宗教》是一本由[德]康德著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：26.00元，页数：221，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《单纯理性限度内的宗教》读后感(一)：基于道德的宗教

在康德那里，宗教不是源于对上帝的探寻，而是因为人性。 人性在他那里是不同于单纯的善恶两面划分，而是认为人性有三个层次，第一层是与动物一样自我保存;第二层是与他人比较中得来。第三层才是最值得重视的，即对道德的敬重情感。也就是善才是根本的。 这种探讨只是为了说明人性中的根本恶是如何存在的，最后他将此归于自由。恶从浅到深也分为三种层次，脆弱性，不纯正的心灵，人心的恶劣。 然后，善战胜恶获得胜利需要两种途径。第一种，内在的，要有德性的树立，树立理性信仰。第二种，外在的，要有宗教信仰。在此，康德讨论了真正的宗教和教会。重点说明基督教和真正的宗教的关系。 最后，还说明侍奉和伪侍奉的区别，由此阐明内在的信仰的根本性。 康德的理性宗教观为今天的宗教在社会上的重新定位提供了一个好的方法。同时，这种人性的划分的层次性给当今区分简单的好人坏人有很大的启发。肯定了人的主观能动性，将人性判定为一种动态的自由的意志而非简单静态定义。康德的宗教观给人的不是卑微的膜拜，而是虔诚的希望，这种希望使人不是低下的祈求，而是内在的道德给人以追求幸福的希望。他的宗教观给人以尊严和价值。 但是，也应该注意到，因为康德的主张与是他本身为理性辩护服务一致的，所以他忽视了人本身内在的非理性成分，情感，而且，他内在的道德和自由意志与外在的必然性也发生冲突。同时，其伦理共同体应该先于政治共同体，也应该注意其中的理想主义化的特征。

《单纯理性限度内的宗教》读后感(二)：【转】谢地坤：扬善抑恶的理性宗教学说——评康德的《纯粹理性界限内的宗教》

【作者简介】谢地坤，1956年12月生，江苏南京人。1978至1982年在南京大学学习，获文学学士学位。1982年至1987年在中国社会科学院政治学所工作。1984-1985年获德国艾伯特基金会资助，在联邦德国海德堡大学学习。1988年至1991年入中国社会科学院研究生院学习，获哲学博士学位。先后任哲学所助理研究员，副研究员，研究员，西方哲学史研究室副主任，哲学所所长助理，所长。现任中国人民大学哲学学院教授。著有：《费希特的宗教哲学》、《费希特的宗教哲学：狄尔泰哲学思想研究》等。译有：阿多诺《道德哲学的问题》、费希特《自然法权基础》（合译）、尼采《论道德的谱系·善恶之彼岸》等。

《单纯理性限度内的宗教》读后感(三)：【转】赵林：神学领域中的“哥白尼革命”——从《单纯理性限度内的宗教》解析康德的道德神学

【作者简介】赵林，男，1954年出生，北京市人，哲学博士，武汉大学哲学学院二级教授，国家教学名师，享受国务院政府特殊津贴专家，武汉大学珞珈杰出学者。著有《西方哲学史讲演录》《基督教与西方文化》《浪漫之魂：让-雅克·卢梭》《黑格尔的宗教哲学》《告别洪荒：人类文明的演进》《天国之门：西方文化精神》《走向理性：西方思想文化大视野》等。

《单纯理性限度内的宗教》读后感(四)：喜悦上帝的启蒙之光（人类一思考，上帝就喜悦）

第一版序言

开头第一段句读：

道德建立在人这种自由的存在者的概念上，如果没有自由就谈不上道德还是不道德，人通过理性受到无条件法则制约，理性要求普遍性，在一切情况下适用的准则，因而就可以当成无条件的法则。因此，有两条说明，一是，道德不需要在人之上的存在者的理念，就是不需要宗教上的上帝，二是，不需要另一种动机，就是不需要除了人的理性所无条件遵循的法则之外的动机，促使他去遵循，法则是每个人都无条件的意识到的，只要他还是个理性存在者，下面的文字仍在反复解释这两条说明。

道德的运用不需要宗教，仅需要纯粹实践理性提供无条件的准则。因为一方面，道德不需要人们知道具体去做什么，即为了实现一个怎样的道德楷模而必须去做的事，另一方面，道德也不会促使人们去怎么做，即为了变得道德需要道德法则以外的动机，这两方面在康德看来都是“自由任性的一种质料性的规定根据”。所以道德不需要考虑任何目的。比如在法庭上（这使人想起康德经常把理性比喻为法庭），一个人做出的证词是否应该是真实可靠的，不需要其他的目的，只需服从法庭的法则。

但是在道德所带来的正当行为发生之后，人会有所期待和希望，这就是宗教带给人的意义，道德不可避免地要导致宗教。如果说道德是为了义务而义务，那么宗教带给人的就是与对义务的那种遵循相适应的幸福，这种幸福是尘世的至善，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，才能使义务和幸福这两因素结合起来。这样存在者的理念，不同于前面所说的，为了认识人的义务而产生的，人所作出的义务是无法认识的，只会表现为“应当”。而是要满足实践理性贯彻到底的需求，为自己纯形式的义务设想一个终极目的，“即为自己的所作所为在整体上设想某种可以由理性加以辩护的终极目的”。也就是说，一个人倘若在实践理性的指导下选择了一个世界，而且要求这个世界确实存在。

对于人们所期待的宗教是各有不同的，康德试图调和他们的冲突，认为“只能凭对所有规定的总体表示敬重来证明”，也就是说这个冲突在整体上看是可以调和的。就宗教和科学的纠纷中，康德认为宗教所带来灵魂的拯救，两者都有同样使命，科学也可以拯救灵魂，但是宗教不能过多干涉科学，比如在伽利略时代对地球史学的探讨就很能说明问题，当然分管科学和宗教的都是虔诚的神学家，忠实于圣经，但他们的解读是模糊的，而哲学恰好就需要怀疑圣经所解读出来的内容，这就是与圣经神学相对的哲理神学。康德认为哲学可以冒犯宗教的领地，但宗教具有最高的解释权，因为圣经神学家一方面通过公开演讲有助于科学的繁荣，另一方面可以与哲理神学家同台竞技。而宗教无法脱离理性，贸然向理性宣战的宗教不能长久与理性对立，康德甚至建议圣经神学需要附上纯粹哲理的宗教学说来解释说明前者。

第二版序言

关于标题涉及康德对启示神学和理性神学的看法，启示神学管辖的范围显然比理性神学管辖的范围更大，但两者是不同大小的同心圆，有着亲如一体的状况。哲学家必须从理性出发，即单纯理性限度内的宗教出发，当然也有另一种可能，把启示理解为历史性的体系，看看它所提供的道德规范是否与理性相一致。

教义问答手册所提供的规范是通俗的，是“现象的德性”，但是每个人要正确的理解它，必须是纯粹实践理性所导致的，是“本体的德性”，而布道的形式被康德比作最通俗的儿童教育，真正需要做的是将之转化为道德概念为每个人的理性所把握。

第一篇 论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的根本恶

无论是从最开始的善再一步步堕落，还是从最开始的恶再一步步向善，都不能说一个人本性上是恶的。本性上的恶不是出自自由的行动，因而与道德上的善或恶是截然相对的。但是人的本性中存在趋恶的倾向【32】，所以人是恶的。

如果说恶或者善是生来具有的，那么人不必对此负责，相反人自身就是这种善或者恶的创造者。善或恶之所以是生来具有的，是因为它从人出生就同时存在于人心中。人是出自自由才产生了善或恶的道德行为。【16】

康德提到了两种相互冲突的假说，并将之归根到一个选言判断上：要么在道德上是恶的，要么在道德上是善的，虽然这判断对人的经验而言是无法追溯的，但联系到标题“恶的原则与善的原则的共居”，康德会认为人在道德上既是善的又是恶的，更准确地说，人的本性，有着向善的禀赋与趋恶的倾向。

康德不承认任何道德上的中间物，也就是不承认缺乏道德动机的结果，没有道德动机将谈不上善和恶的区分。康德在此是严峻主义者，必须有道德动机，并且与任性的绝对自发性（即自由）共存，才能为一个人的道德行为下一个判断。如果没有两者的共存，“那将是一个纯然产生自自然法则的行动”，但是人本身是无法经验到这一点的，需要在一个属神的法庭上、纯粹理性的领域里加以裁决。对康德来说，真正的宗教无非就是对纯粹实践理性的信仰而已。【19】

康德说“无论他天生是善的还是恶的，都不是理解为单个的人，而是理解为整个族类。”他认为，无论是我还是我们，作为判断是善或者是恶的本性，是共同而普遍的，是一种自然倾向。康德受到了奥古斯丁关于恶是“善的缺乏”或者“本体的缺乏”的影响，认为无论是善还是恶都能追溯到先天的根据中，并以此说明善或恶是整个族类所共有的。倘若从个体内部追溯其恶的本原，那么每个人都要受到如此假定，不如把他们都看作拥有道德法则的理性存在者，从康德的体系看来，这样解释是有融贯性的。

而克尔凯郭尔从生存论的角度，突出了单个人质的差异性，这是一种不可化约的差异，因而不能将单个的人同族类进行“质量互变”。他批评了当时思辨哲学的解释，在黑格尔逻辑学中，所谓量变引发质变，不断继续的量可以带来新的质。这就是把单个的人理解为量，并把单个的人所组成的族类称为新的质。与之相反，克尔凯郭尔认为单个的人与族类没有什么区别，罪是通过单个的人而非族类进入存在的，“罪的范畴就是‘单个性’的范畴”。这一范畴是无法被思考的，是一个跳跃，无法从族类的特征上加以把握，比如康德所谓的理性存在者。

问题：康德认为趋恶的倾向与向善的禀赋都有着先天的根据，也就是说禀赋和倾向都是普遍存在于人的，并且趋恶是因为人不当地使用了自由意志，这才造成了道德上的恶，因而是自由任性的结果。康德把趋恶看作倾向，向善看作禀赋，并认为禀赋比倾向更加根本，但是善或者恶都是由人的自由任性决定的，那么为什么说禀赋比倾向更根本呢？

在我看来，康德的论证是不严格的，是为了符合了圣经上的解释，但倘若严格执行下去也无法建立完整的体系。圣经上认为坏树可以结下好的果子，用康德的语言来说，就是坏树没有完全坏掉，因为道德法则是不可能从根本上废除的，因此导致坏树变坏的那个原因——自由——同样也可以使坏树枯木逢春、生机焕发，所以人凭借其自由来克服趋恶的倾向，是一场逐渐意识到心中的道德法则的向善之旅。

在向善的禀赋中，康德按照与理性的关系区分了三种禀赋，第一种动物性的禀赋不以理性为根源，第二种既包含理性和人性的禀赋，是隶属于其他动机的理性为根源，没有无条件的遵守实践理性，第三种是人格性的禀赋，以无条件地立法的理性为根源。

在恶的倾向中，康德主要从道德动机上谈层次的区分，第一种是接受准则的脆弱，也就是无论何种道德动机对他都没有影响，第二种是人心的不纯正，也就是他在接受那些道德动机时没有仔细分辨，第三种是人心的恶劣，就是在接受道德动机时，明明意识到了符合道德法则的准则，却把其他非道德的动机置于道德的动机之前，这种思维方式是最难改变的，因此也是最恶劣的。

人天生是恶的。有些哲学家试图在自然状况下发现人本性的善良，但我们看到的是灭绝人性的屠杀事件，那种能够意识到自己是恶人的恶人，就已经是好人了，不是最恶劣的，他的意愿中有克服罪恶的冲动。恶的根据是无法被人发现的，因为在感性以及由此产生的自然偏好中人是没有自由的，谈不上道德行为的性质，其次，恶的根据也不能放在理性的败坏之中，康德是在肯定人性中善的禀赋，其根源在于实践理性的道德法则，这点是不能否定的，纯粹的理性是不会败坏的（corruption），康德秉承了启蒙运动的思维方式，认为理性之光是始终存在于人心的，否则就是一种魔鬼般的存在者。

康德区分了人的本性中恶的起源，可分为理性上的起源和时间上的起源，道德上的恶来自自由的行为，因而无法被时间中的某个规定所决定，从这个角度来看时间上的起源难以自圆其说，“为自由行为寻求时间上的起源，这是一种自相矛盾”【37】最不当的是把恶设想为通过遗传自我们的始祖传给我们的。

康德对原罪起源的的解释是符合圣经的，只不过圣经是以讲故事的方式表述出来【41】。重建向善的原初禀赋的力量，如果不是出自义务的话，那么只是一种习俗的转变【44】，而心灵的转变，是除了义务自身的这种观念之外不再需要别的任何动机，这种转变不是改良而是革命，或者说再生、道德情感的变质，意识到了一般的原初道德禀赋。【45】康德把宗教分为祈求神恩的宗教和道德的宗教，认为前者是在谄媚上帝，后者是成为一个善人，为上帝所喜悦。【49】

《单纯理性限度内的宗教》读后感(五)：细读

《单纯理性限度内的宗教》细读

在本书中，康德写的第一版序言里就先给出了道德导出宗教的论述，因为在现实中道德的实施“毕竟产生出一种目的”，因为没有目的人的不能做出任何意志规定。而这种追求幸福的目的和道德的形式（义务）结合起来就成了一个所谓的“客体的理念”，在这个客体的理念中必须将上两者协调一致，换句话说就是要让道德的行为最终导致幸福。但很显然二者之间没有因果联系，康德认为在这时候我们只能假定一个更高更完善的存在者用以保障上两者的结合，在这里上帝的概念也就被给出了。

而在第一篇当中，康德主要探讨了了善的禀赋，恶的倾向以及恶的起源和如何去恶扬善的问题。在其中我认为有几个主要的问题，第一个就是康德意义上的本性和自由之间的关系问题，第二个问题就是为什么善是禀赋，而恶是倾向，第三个问题就是恶的起源问题为什么不能在时间中进行追溯，以及为什么恶的起源问题没有答案。我将尝试给以上几个问题做出解答，但我对一些问题的回答可能是错误的，欢迎批评指正。

关于康德意义上的本性与自由的问题，在以往观念中我们可能会认为本性是一种难以被改变的东西，这往往与我们所谓的自由的概念相悖。但是康德把本性理解为“遵从客观的道德法则，一般地运用人的自由、先行于一切被察觉到的行为的主观根据”，同时这个主观的根据又必须是“一个自由行为”。所以，本性其实是建基于人的自由之上，如果没有人的自由，也就无所谓本性了。而康德为什么会对本性做出这样的解释呢？因为假如我们把本性看作某种与自由相对立的概念，那么人的善恶行为也就可能是非自由的本性的结果，人也就无须为自己的道德善恶负责了，这就与康德的伦理学初衷相悖。

第二个问题就是为什么善是禀赋而恶是倾向，首先康德会认为无论是善还是恶，两者同时都具有普遍性。但是为什么就恶是一种倾向呢？康德认为恶并不能被设想为天生具有，而应该是人在后天中自己选择所造成的，这就说明了恶的倾向是人选择的产物，所以其具有偶然性，并不一定是必然的，所以恶就是一种倾向而非禀赋。但这里随即而来的一个问题就是，那么善又为何是一种禀赋而非倾向的，如果人的一切本性建基于自由，那么善也是人自由选择的产物，按理来说也同样具有偶然性才对，这也是我不解的地方。

第三个问题就是恶的起源问题为什么不能在时间中进行追溯，其主要原因就在于恶是人自由选择的结果，而假如我们尝试在时间中追溯这个问题，就把恶的问题从自由领域贬低到了感性的领域，这样导致的结果也就与第一个问题类似，即人可以不必为自己的恶的行为负责。而为什么恶的起源问题没有答案呢？因为人的原初禀赋是善的，除了人自身以外无法破坏他的最初禀赋，所以我们没有办法找到外在原因来解释道德上最初的恶是从何而来的，但是我们可以说人的自由选择是恶的必要条件，如果人没有自由，也就没有恶，但这也不等于说人有了自由就一定会导致恶，而除了自由以外导致恶的原因在康德看来则是不可知的。

本篇内容如标题所示，讲的是善恶原则围绕人类的斗争。这个内容其实应该是继承了奥古斯丁的论说思路。康德在这章首先点明的是，成为一个道德上的善人并不是简单地发展善的禀赋就好了，更重要的就是与恶的原因进行斗争，并且他批判斯多亚学派，因为斯多亚学派仅仅把人的偏好当作了向善的阻碍，而没有设想出一种主动积极的恶，这种恶才是成为道德上的善人的最大阻碍。

看到上述内容再结合上第一篇的内容来看，康德认为人首先就已经是恶的了，所以他才会说：“人们所能做的最初的真正的善，就是从恶走出来”。而人应该如何去恶向善呢？或者说人去恶向善的条件是什么？康德就提出了拟人化的善的理念。

众所周知，所谓拟人化的善的理念其实指的就是耶稣。但康德这里指的耶稣又不完全是经验意义上的耶稣，也就是说他并不管耶稣是否曾在现实世界存在过，而是从上帝建造世界的目的，即寻求道德上彻底完善状态的人性的前提出发，推导出的理念意义上的耶稣存在。而这个耶稣是我们实践上的信仰。除此之外，康德甚至不希望现实世界当中存在一个完美的存在者形象，康德说“就一个人的行动而言，如果不同时以属人的方式想象它们或者它们的表现，我们就不能设想任何重要的道德价值，这是人的理性的一种须臾不能摆脱的局限性”。所以一个全知全能的上帝在世界上的降临对人的道德行为而言是没有帮助的，因为它根本不是一个可以效仿的榜样，相反具有软弱性或者说具有人性的耶稣反而是人可以效仿的对象。

虽然善的理念是可以效仿的，但并不是说人一定会成为道德上的善人，这其中既涉及一些形式上的问题，也涉及一些人自身选择上的问题。康德提出的第一个问题就是，在时间中，虽然人类在向善的过程中，但是相对于绝对的善人的行为始终是有欠缺的。这时候光凭人自身应该是没有办法做到赎罪，只能由一个知人心者，其实也就是上帝，它不根据你的行为，而是根据你向善的意念，在永恒中规定你，简单来说，也就是上帝可以超越时间把握你的那个完满整体的善本身，但这并等于说人在行为上已经补足了所有的现实的恶。

康德提出的第二个问题相关于人自身的自由选择，总结来看就是人在努力向善的过程中容易陷入到一种狂热的意念之中，即他的向善的动机并不是遵从理性法则的要求，而是基于其他动机。除此之外，在这里康德还探讨了在得救中意念、行为和时间之间的关系，康德认为人的得救不单纯依靠人在某一时刻突然具备的善的意念，这样的做法把人同它的行为和它的整个人生（时间）割裂开来了，要考虑一个人是否是道德上的善人，我们应该把人看作一个时间统一体，且我们只能从行为中推出意念。康德在这里的表述在一定程度上引导我们把人看作实存（exist）的对象，单从理念（idea）或意念的角度看人是不够的，同时要考虑人的具体行为。

康德提出的第三个问题在一定程度上是第一个问题和第二个问题的集合产物，第一个问题没有考虑到行为的恶的问题，第二个问题则提出要从时间统一体的角度看待人，这就顺理成章的引出了第三个问题，即虽然人选择了向善的道路，但他毕竟“曾经”为恶，既然我们把人看作一个时间统一体，那么在审判的时候人还是有可能因为自己曾经的罪而无法得救。而这个罪又是无法转移的，是一个人最本己的债务。而康德为了解决这个问题，提出的解决办法是从审判的前提出发的，审判者的审判被设想为从一个可以从被告的普遍意念出发，而并不考虑被告的具体行动。这个前提的矛盾就是它是否和第二个问题中提出的要考虑具体行为相冲突，还有就是康德这里特别指出的“普遍意念”的意思和第二个问题中考虑的意念有什么区别。

根据康德的推理，惩罚只能在改变之中进行，因为在改变后，人已经是一个新人了，不需要被惩罚，而离开恶本身就意味着惩罚，意味着痛苦，也就是一种牺牲，所以问题也就不存在了，在人离开恶之时审判的惩罚已经给出了，这之后人已经过渡到了新的生活，在道德上是另一个人了。

康德从第三个问题中进一步追问的是，以上的理念演绎是否具有某种实践上的用途。这里康德提出上面的演绎指出了心灵彻底变革的重要性，想要脱罪并不是在于什么忏悔或者对上帝的祈求，而就在于心灵的彻底变更，即必须彻底把善的理想纳入到自己的行为之中。然后就是人还必须接受自己旧的意念，克服它，以免再次堕入其中，因为人是整体意义上的人，在面临审判时人必须将自己的整个人生进行判决。

第二章康德进行了一种奥古斯丁式的阐述，其实也是对第一章内容的具体描述，如果第一章谈的更多是形式方面的内容，这一章更多从历史与感性现实进行补充。首先康德谈到了恶的原则的建立过程。最终善的原则貌似通过律法建立起来，但人们往往是出于不纯粹的动机遵守法律，这毫无疑问还是受到恶的原则的统治。

然后就是耶稣出现了，耶稣并没有和律法妥协，也即是没有和恶的原则妥协。恶的王国也就开始对耶稣的报复，这里耶稣的死从生理角度来看意味着善的原则失败了，因为耶稣死了。但是从律法角度来看，耶稣的死开辟了一种新的可能性，成了一种善的原则的体现，动摇了罪恶王国的统治。而康德进一步提出，善的原则并非是从耶稣开始，而是从人类祈愿的时候就降临在人性之中（就回到了第一篇当中的善的禀赋），且法律的建立也依赖着人性中首先具有善的禀赋。

虽然耶稣死了，律法和罪恶王国的统治被动摇了，但恶的原则仍然是这个世界的王。康德特别指出，受罪恶王国支配的人的特点就是“把尘世的幸福作为自己的终极目的”。而人想要向善，还是像第一章最后谈到的那样，必须要最真挚地把真正的道德基本法则接入自己的意念，也就是完成心灵的彻底变革。

康德在附释中指出，建立一个道德的宗教其实并不需要对一般奇迹的信仰，因为对一般奇迹的信仰也就暴露了人心中并无对道德的信仰，而是依靠奇迹（外力）才获得这种对道德的信仰，而且在第一章里康德特别指出这种依靠奇迹的信仰并不能弥补自己道德上的缺乏。

但从反面来看，现实中这种道德宗教的建立与旧宗教的破除却需要一定的奇迹，康德在一定程度上能够容忍奇迹，比如说耶稣的出现算是一种奇迹的话，康德是可以接受的。但在人运用理性的道德生活中，就不能把奇迹在内。

本篇主要内容是对教会、宗教、奥秘的讨论。康德先说明了教会的起源，教会作为一个伦理共同体，是人们从伦理的自然状态中走出来的结果，伦理的自然状态意味着“存在于每个人心中的善的原则不断地受到恶的侵袭的状态”，而自然的人应该尽快的从这种对德性法则进行损害的状态中走出来。

但一个人并非说能从自然状态中走出来就可以走出来，因为他处在一个社会当中，康德认为人在社会当中会彼此败坏自身的道德禀赋，这就和《理想国》里年轻人在城邦里受到的遭遇类似。所以出于一个动机，无论是柏拉图还是康德都试图建立一个具备良好德性的共同体，但这里康德很显然不会柏拉图式的共同体，因为“理想国”的创建恰恰包含着康德所说的自相矛盾的特征，即“理想国”迫使它的公民进入一种伦理的共同体，但康德认为伦理共同体本身不应该具有强制性，而理想国的出现就建立在强制的基础上，这也就违背了建设伦理共同体的初衷了。

一个伦理共同体不等同于一个律法的共同体，在伦理共同体内所有的法则都是为了促进人们行动的道德性，而这种道德性是内在的，并非外在的公共法则，所以单凭人类是无法创造这样的法则的，只能是一个“知人心者”来设想出所有人的义务与法则，而这个设置者就只能是上帝。

一个听从上帝诫命而被创建的伦理共同体也就是教会了，但这个教会还仅仅是一个依据道德立法的伦理共同体，仅仅作为一个理念而存在，可以被称作是“不可见的教会”，而从不可见的教会转变为可见的教会就需要几个要求，分别是教会在量的单一性，在质上的纯粹性，自由原则之下的关系与其宪章的不变性。康德看来，这种可见的教会也不等同于现存的政治统一体，这完全是康德对于教会的理想设计。

虽然一个教会的根本起源是纯粹的宗教信仰，而且这种信仰是完全依照道德法则行事，并不要求什么额外的东西，但依靠这种纯粹的宗教信仰并不能建立一个教会，其原因就在于人性本身。人性本身处于对超感性领域的物理，所以他更热衷于对上帝需求的满足，而不是对自身应该做的事情的一种追求，所以人的义务对象就从自身的事务转移到了上帝身上，这就产生了一种事奉神灵的宗教概念，而不是一种纯粹的道德的宗教。

上帝作为一种立法意志，可以通过两种方式来规定我们的义务，一种就是规章性的，一种就是纯粹道德法则意义上的。纯粹道德法则意义上的义务人们可以直接通过理性去领会，但是假如是规章性的义务，则最终只能借助启示人们才可以领会。并且启示要通过传统或者《圣经》才能进行传播，也就是说这种信仰是一种历史性的信仰，所谓历史性的信仰，李秋零解释为“乃是一种仅仅建立在事实之上的、受到时间条件和地点条件制约的信仰”。当然这种规章性法则在一开始也是上帝启示了的意志，所以说它还是能促进我们对纯粹道德法则的理解，可以说规章性立法是促进扩展纯粹道德立法的手段，甚至说规章性立法是可见教会的必要基础，所以在谈到教会的公共义务时康德会说：“没有上帝的规章性法则也就不能被认作义务”。

但康德在这里也想避免人们把上帝的规章性法则当成了目的本身而放弃了道德法则的一种倾向，这种倾向所导致的是一种事奉上帝的宗教，人们仅仅是为了让上帝喜悦而做出一些行动，这些行动被幻想成能够满足上帝，但实际上在道德上并无助益。紧接着康德区分了一种真正的宗教和多种信仰，那些把规章性法则当成目的的宗教信仰其实就是大部分所谓的“宗教”，但这些“宗教”在康德看来只能被看做是“信仰”，因为他们根本不知道什么是真正的宗教，而康德认为的真正宗教毫无疑问也就是他提出的道德宗教。

上文提到的历史性的信仰，也就是启示信仰并不具备普遍性，但是想要达到纯粹宗教还是需要利用历史性信仰，这是因为人的自然需要，需要某种能以感性把握的东西。但是如何使得经验性的信仰变成一种普遍性的道德宗教呢？康德认为需要对启示进行诠释，将启示彻底解释为“与纯粹的理性宗教的普遍的、实践的规则一致的意义”，简单来说就是把启示解释成和普遍道德法则相一致。

康德认为这种把启示解释为普遍道德法则的做法是可行的，普罗大众会选择接受这种解释，因为这与人的善的道德禀赋相符合。所以最终对圣经的解释首先就要依据纯粹的道德信仰，但康德还提出了另一种圣经的诠释者，他们是附属于前者的博学的圣经诠释者。这种博学的圣经诠释者存在的原因还是在于民众的需求，因为一种建立在纯粹道德上的解释很难成为不变的规范，这个时候就需要博学的诠释着通过追溯其传统和起源来树立起它的说服力，而这种做法最终是为了维护教会的威望，而不是维护宗教的威望，因为宗教的威望还是建立在纯粹的道德法则之上的，但教会的维持依然需要博学的圣经诠释者。

这里康德提出了第三种圣经诠释者，也是康德认为不可取的一类圣经诠释者，即他们解释圣经仅仅依据内在情感，而不依靠理性和博学。康德从两方面对这种做法提出了反驳，首先是很难从单纯的情感中推论出对法则的认识以及对神的认识，而只有通过理性才能认识到道德法则。其次，因为情感具有主体性，不具备普遍性，就算一个人是从道德法则中导出的情感，这种情感也仅仅是他自己的，无法传递给别人，更无法当作诠释的标准。

第七节比较难读的的一个问题就是人身上两种信仰之间的二律背反，第一种信仰是救赎的信仰，即就人过去犯下的罪而言，人与上帝的和解。第二种信仰则是善的且能让上帝喜悦的行为方式的信仰。我们只能假设要么从前者中派生出后者，要么从后者中派生出前者。

而一个理性的人想要获得救赎，他的理性告诉他很难通过单纯的信仰就完全洗涤自己身上所有的罪恶，完成救赎。这时候他很大可能只能把救赎当做是有条件的，作为善的生活方式的结果，所以善的生活方式就作为条件先行于救赎。

还有一种情况就是，一个堕落的人在恶的原则的支配下很难做出改善，很难过一种善的生活，这时候只有他把自己的正义感看作是已经和上帝和解而带来的救赎，他才能够开始过上一种善的生活，这样的话救赎的信仰反而作为良好生活方式的前提而出现。

而对康德而言，这种二律背反是因为我们从误用时空关系来考虑问题的结果，我们应该从道德上的第一性的角度来看待这个问题。而从道德上来看这个问题，康德认为属于第一性的就是人应该过一种善的生活。因为本身救赎信仰仅仅就是一种理论上的假定，我们没办法实际上理解赎罪，且过一种善的生活的是建基于道德法则的基础之上的，是绝对无条件的，不能把一种赎罪的信仰当作善的生活的前提，所以说人必须要从过一种善的生活开始。

康德进一步分析这种二律背反的根本原因是什么，首先康德指出第一种从赎罪到良好行为生活方式的信仰是一种事奉神灵的迷信，但常常也有人指出，从良好行为生活方式到救赎的思想是一种“自然主义的无信仰”，甚至对启示有对抗的态度。康德为此做出了辩护。

康德认为后一种信仰其实也是有信仰对象，就是对上帝所喜悦的人性的原型的信仰，这种信仰同时其实也就是我们理性之中的道德法则的体现，所以过一种善的生活从实质上还是满足了对上帝的信仰。但这种生活方式和一种历史的、经验性的信仰所中派生出一种善的生活方式略有不同，经验性的信仰对神人合一的显象的信仰，但其实我们还是把那种理性的原型附加在这个经验性信仰中的显象之上，所以在本质上这二者又是没有区别的。

所以康德认为本质上并没有二律背反的问题，只是我们把实践放在了不同的关系之中去考察的结果，假如我们从上帝出发而言，赎罪则是必要的了，但假如我们把它放在就我们自己而言，那么善的生活也就是必要的了。