康德-牛津通识读本的读后感大全

《康德-牛津通识读本》是一本由[英国]罗杰•斯克鲁顿著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：25.00元，页数：296，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《康德-牛津通识读本》读后感(一)：阅读小札

小札：牛津通识《康德》

——从入门到放弃

第一章涉及其人精彩的趣闻逸事，尤其是透过历史的瞭望镜回看，尤为独特。康德的早年很受教派学校的压抑，认为童年并不如人们通常所描述的那样美好：“这一时期最是麻烦不断，因为我们受到严格的纪律管束，基本上没有选择朋友的机会，并且也少有自由”。和黑格尔一样，康德最先也是从私人教师做起，在十五年中，他拒绝了德国多所大学的邀请，直至获得柯尼斯堡大学的教职。终身未踏出家乡半步的佳话也让人遐想这个“萦绕着贵族气质的城市”的种种神秘，可惜今天的德国人想拜访康师傅得跑去俄罗斯。

早年专注于研究数学和自然科学，成就斐然（分析了开普勒和牛顿的研究，三十一岁提出了著名的星云假说），而后来成为形而上学和逻辑学方向的教授很大程度归于机缘巧合。特别值得一提的是那些“怪癖”：“他的男仆需要按他的要求每天早晨五点把他叫醒，决不容忍装病误事。”“散步总是独自一人，因为他认为与人谈话会让人通过嘴巴呼吸。”“他讨厌噪音和军队进行曲以外的一切音乐。有一次气愤地给警察局长写信，要求禁止让附近监狱里的囚犯吟唱赞美诗进行自我慰藉。”他每天下午和朋友谈话到三点，并努力以笑声收场，主要是因为“他相信笑和其他任何自然机能一样有助于消化”。更为暧昧的是康德的婚姻观，当有天他发现男仆其实结过婚并且再次准备结婚时，他大为吃惊，从此再也不喜欢这个仆人了。尽管在《道德形而上学》中为婚姻制度辩护，他还是把婚姻关系描述为“the reciprocal use of each other’s sexal organs”。

第二章介绍康德时代的哲学思想背景，他的对手集中在两个人：怀疑论者休谟和唯理论者莱布尼茨（这种至今流行的二元标签法，实际上正是肇始于康德）。休谟将经验论推向极端，从而使形而上学沦为了虚妄；莱布尼茨把纯粹理性作为真理的标准，一概拒斥了从经验世界获取知识的可能。在康德看来，两者都出了问题，因此康德的任务便是，通过解答“先天综合判断何以可能”的难题，来挡住休谟的怀疑主义对人类知识的威胁，同时批判莱布尼茨的那种“教条主义迷梦”。康德的努力离不开他的道德热忱，从他的自由观和义务观，从形而上学到实践哲学的整个脉络，都不难看到他在论证上做了何等苦心孤诣的探索，如果抛开对他的道德情怀的了解，康德的许多提法和概念将会显得牵强和古怪。时至今日，人们仍然争议不休：对建立无所不包的庞大体系的痴迷，不知道算作思想者的雄心还是执迷不悟者的顽固。

作者对几点常见误会做了澄清：一，康德术语中的“演绎”（主观演绎、客观演绎、先验演绎），是指该词的法律内涵，“就如在对土地所有权的演绎中的内涵一样，指我们对某物拥有权力的一种证明。”因此主观演绎是一种认识论。二，对物自体（Ding an sich）的理解存着在广泛争议，但一般认为（至少是作者认为）康德支持以下表述：“物自体的讲法是一种描述方法，所描述的正是同一个对象，而非表象之外的另一种特殊实体。”就像康德说的：“本体”这个概念只能否定性地用以指代人类认识的限度，而不能肯定性地指代自在自存之物。（《纯粹理性批判》第一版）三，康德的哲学是难以被简化的（因此这册书虽然是通识却也仍然异常晦涩），很多时候它给读者制造的困难并非导读人之失，也非翻译之过，正像作者所指出的：“所有这些引人注目的观点都产生于一种企图，即企图对物理世界的客观性给出一种充分丰富的表述。”于此遥相呼应的是亚里士多德那份心存敬畏的神圣自然观——我们不应幼稚地抗议对那些价值不高的动物进行考察，每样自然事物都有非凡之处。（《动物结构》）

1781年57岁的康德发表《纯粹理性批判》，为了降低理解上的难度，他在1787年出了第二版，重写了最晦涩的部分，但是人们发现在理解难度上改写前和改写后的结果没什么两样。——个人觉得，康德的读者必然会换上健忘症，上个厕所的功夫再回来，就会忘记之前他讲了什么，以及那是什么意思。读完三章因事搁置两日，再翻第四章已经完全不知所云，把一知半解的第三章也一并还回去了，且不说这是第二遍翻该小册。不难理解为什么哲学院的教授们个个顶着高高的发际线，一番挣扎后，对他们又多了一份崇敬。智慧诚可贵，头发价更高，在要头发还是要智慧之间，我选择头发。然而若又不想耽误智慧该怎么办呢，也不难，只要努力的方向稍作调整，转至以下两方面即可：一，如何去谈一本没看过的书；二，如何去谈一本没看懂的书。事实证明，只要不嫌多事，至少一篇微型札记还是捣鼓得出来的。

《康德-牛津通识读本》读后感(二)：周文彰：新手与专家都将不枉一读

序言

周文彰

一部赫然以《康德》作标题，用意明显在于全面评介康德的著作，区区只七万余字，能够说明问题么？熟悉西方思想史的读者都知道，康德，作为德国古典哲学的开山大师，在其长达五十多年的学术生涯中，著述甚丰，卷帙浩繁。柏林科学院（原普鲁士皇家科学院）1902年起编辑的《康德全集》，截至1978年，已续至28卷。单是一部《纯粹理性批判》，后人出乎的研究著作，动辄就是洋洋几十万言，部头之巨，令人咋舌。

的确，英国学者罗杰•斯克鲁顿的这本书有它的特定论域。康德一生学术活动以1770年的教授就职论文为界，此前为“前批判时期”，此后为“批判时期”，而本书只述及“批判时期”。康德著作的内容涉及哲学（包括伦理学、美学）、逻辑学、人类学、教育学、法学、神学、自然地理、理论物理、数学、矿物学、力学等等，而本书只述及“批判时期”的哲学。不消说，指望通过本书来完整地了解康德，无疑是要失望的。

然而，这正是这本小书值得译介的原因所在。康德虽在众多领域都有其独特贡献，但使康德成其为康德的，正是他的哲学：在某种意义上说，康德的思想就是哲学，没有哲学就没有康德。而在其哲学中能使终身未离开过出生地柯尼斯堡的康德的名字越出国界、震撼欧洲、影响日后学院学术和公众意识的，正是以《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》这三大《批判》为标志的“批判哲学”。没有“批判哲学”，就没有费希特、谢林、黑格尔、马克思，我们亦很难断定当代西方哲学会是现在这般的格局——几乎当代西方所有哲学流派都与康德有千丝万缕的联系，不管这种联系是继承性的还是论战性的。应该承认，《康德》作者抓住三大《批判》，的确是高屋建瓴地切准了康德。作者用两章篇幅介绍了康德的生平著作和思想背景之后，第三、四章评述了康德的《纯粹理性批判》中的认识（真）学说，第五章评述了康德的《实践理性批判》中的道德（善）学说，第六章评述了康德的《判断力批判》中的审美（美）学说，最后一章简述了康德哲学的评价问题及康德对后世的影响。本书以清晰、简洁的语言（虽然如此，但仍不那么好读，这是由研究对象本身决定的），考察了康德与莱布尼茨和休谟的关系、以及康德建立一种既非唯理论又非经验论但却能显示人类理智界限的哲学的企图：阐释了康德哲学的许多重要概念和基本思想，论述了康德对于艺术哲学的极富创造性但却是被人们低估了的贡献；作者强调康德的道德学说、审美学说与它们建立其上的形而上学基础之间的连续性。庞大的“批判哲学”体系就这样用寥寥数万言表述出来，本身就值得称道，因为把康德哲学通俗化、浓缩化，历来被康德研究家们视为颇伤脑筋的难题之一。从这个意义上说，这本小书无论对于初次涉猎康德哲学的新手，还是对于造诣颇深的康德专家，都将不枉一读。

不过，我倒想指出，任何一种思想史研究都是研究者与研究对象相互作用的“对话”过程，研究成果与其说是一种客观评述，倒不如说是研究者自己的一种主观理解。本书也不例外。这是需要提请读者注意的。况且，康德哲学是一个各种矛盾水乳交融的思想迷宫，而这些充满矛盾的思想又是通过晦涩艰深的文字表达的。思想本身的深邃与矛盾，加上语言表述上的晦涩与艰深，自然造成了无数难以廓清的理论疑窦，从而也给研究家们留下了无限多样的活动空间，有多少个研究者，就有多少个康德。毫无疑问，这也决定了康德研究是一个复杂、长期的课题。看来，我们对康德的许多传统理解需要加以冷静地反思。无疑，本书在这方面提供了不少有益的启示和联想。比如，就康德的现象和本体这对最重要也最难把握的范畴来说，我们通常是按辩证法的现象和本质的范畴理解的，并断言康德认为只能认识现象，本质不可知。康德也确有不少含混的界说和使用。对此，作者作了细心的考察和分析，按照这种分析的提示重新研究，可以发现，康德的现象实际上指表现自身的东西，真正显露的东西，从日常用品到基本粒子、遥远天体，都是现象，现象才是科学的对象，而一切现象都是实在的，可知的。本体不是一个对象概念，而是一个否定性概念、限制性概念，其职责是限制对象的范畴，约束感情的虚夸，提醒我们科学研究永远不会终止。它不是说存在第二个更高级的叫做本体的对象，科学不敢问津，唯靠启示才能把握。因此，康德没有给科学设置障碍。他说明的是，科学的合法领域是对象领域，而一切对象都是有条件的、现象的。如果是这样，康德关于“我觉得有必要否定知识，以便给信仰留下地盘”那个著名宣言就要重新评价了。事实上，海外学者早已提出，这里的知识是超出经验之外的知识，这里的信仰是“导向哲学洞见之理性中的信仰”，而非宗教信仰。

又如，如何评价康德的哲学革命？作者对康德美学理论的重视，不禁使我想起几年前读过的一篇短文，文章认为，在认识论和道德哲学中，康德的革命是保守的。这个革命不是改变他那个时代的科学与道德，而是为现存的科学和道德进行新的革命的论证。只有美学革命是彻底的，这个革命彻底舍弃了他那个时代的艺术思想，把艺术从所有非艺术的条件和限制中解放出来，从而为下一世纪的艺术发展开辟了道路。在我们历来重视康德的认识论革命而低估其美学革命的特定背景下，上述观点不免有点耸人听闻，但却也发人深省：康德的美学理论的恰当位置到底在哪里？

以上文字仅是我同本书“对话”后的随感断想，读者以为然否？还是请读一读这本书吧！

《康德-牛津通识读本》读后感(三)：《康德》：走近“批判”时期的康德

文/吴情

德国是许多哲学家的祖国。一连串如雷贯耳的名字，都堪称是德国的骄傲：康德、费希特、黑格尔、阿图尔·叔本华、尼采、卡尔·马克思、哈贝马斯、雅思贝尔斯……这些哲学家中，康德，尤享有盛名。有一个不成文的说法：康德之前的所有思想，全部流进他这个“蓄水池”，康德之后的思想，全部流出自他这个“蓄水池”。康德，以“三大批判”（《纯粹理性批判》、《判断力批判》、《实践理性批判》）开启哲学界“哥白尼式的革命”的他，在西方思想史上，实属无法绕过的存在。

《康德》（Kant: A Very Short Introduction），英国牛津大学访问教授（无薪）、圣安德鲁斯大学访问教授（兼职）、美国企业研究所访问学者罗杰·斯克鲁顿（Roger Scruton）著，一本简明勾勒出书写“三大批判”时期的康德，其人其思想的导论作品。康德全集数十卷，让人望而生畏，而抓住思想最为成熟、对后世影响也最深远的“三大批判”，是难全之际所必需。在《康德》一书中，斯克鲁顿抓住了康德试图调和“唯理论”和“经验论”这一线索，深入康德哲学内部，条分缕析其“先验唯心论”，并由此出发阐释康德的认识论、伦理学与美学。

在康德之前，以莱布尼茨为代表的“唯理论者”和以休谟为代表的“经验论者”，二者互相对立，丝毫没有调和的空间。前者认为，完全无涉经验的理念，才是认知的唯一可靠基础，而后者则认为，一切知识，都不过是从主体的经验中生发、总结出来的。不过，康德试图对二者进行调和，提出自己的“先验唯心论”，解决“唯理论”和“经验论”之间的对立冲突。

在《纯粹理性批判》中，康德将莱布尼茨和洛克（当然，也包括怀疑论者休谟）之间的争论进行了总结，他认为，“莱布尼茨将现象理智化，正如洛克……把知性的概念感性化一样。”然后，他论证了自己的“先验唯心论”，认为理性所能够认识到的，其实并不是“物自体”，而是呈现在我们经验范围中的“表象”，不过，这并不意味着表象是幻象，认知徒劳无功，而是在圈定理性的界限，在理性之外，尚有经验无法抵达的世界。

康德张扬包含经验、也能为经验认知的理性，这一点读者并不陌生。有人认为，张扬理性的康德，其实是一个无神论者，放逐了上帝。其实不然。康德不仅不是无神论者，他是一个极虔诚的基督徒，只是他对运用理性证明上帝存在那一套并无太大兴趣。他圈定了理性的界限，很大程度上已经表明，上帝并不是理性所能指认的范围中的事物。康德看似后退一步，实则维护了上帝的地位，也避免了运用理性证明上帝存在容易引发的悖论。

在《实践理性批判》中，康德讨论了“实践理性”的运用中的原则，这一部著作被视为康德伦理学的经典，与《道德形而上学基础》互相补充。与英国功利主义者杰里米·边沁不同，康德提出了基于理性的道德观，也即现在广为人知的义务论。义务论要求，个体必须也能够按照理性要求的那般行事。义务论主要包括两大原则：可普遍化原则（按照所有人都能遵循你的行为方式的方式为人处世）、道德原则（不能仅仅把他人当作手段，还要当作目的本身）。

在《判断力批判》中，康德则提出了自己的美学思想。在康德看来，审美活动，不同于基于商业活动或其他活动，它要求主体脱离功利的观点，在审美对象中发现“无目的的合目的性”。在审美活动中，康德尤其重视对自然的审美，这一点启发了欧洲风景画。不过，“比起自然，康德不太重视艺术，尤其不重视艺术中的音乐，‘因为它仅仅以感觉来演奏’”，这一观点，对拥有诸多音乐家如贝多芬、瓦格纳的德国人来说，似乎难以理解。

作为一本康德导论，虽然只有几万字，但斯克鲁顿的《康德》，在抓住康德思想大的框架下，很好地重建了康德的论证过程，并尽可能地使用了通俗易懂的语言，结合日常生活中的例子（尤其是在涉及康德的伦理学思想这一部分时），让普通读者（未接受哲学专业训练）如我，亦能一窥康德的哲学世界。不过，遗憾也是有的，作者使用的小标题过多，往往某一段论述还未充分展开即宣告结束，有时对某些概念也未详加解释（康德在不同语境中用的同一个词，偶尔存在着不同的含义），读来不免使人困惑。

康德的思想博大精深、涉猎广泛，除上述领域外，他还在政治学、人类学等领域内有所建树，限于篇幅，这里暂不作介绍。一个哲学家或思想家，一生能够为人类提供一两个新的概念，帮助人们以新的视角认识周遭的世界，认识人类自己，已是不同凡响。而康德提出新概念，以及运用前人所提概念提出自己的理论的能力，让人着实叹为观止。“先验唯心论”、“范畴”、“可普遍化原则”、“道德原则”、“无目的的合目的性”（当然，有些是康德研究者总结的），一个个概念背后，是康德明知绝对无法追寻却又竭力追寻的努力。

走近康德的世界，其实并不容易。“三大批判”，书写风格实在晦涩，对哲学系专业学生来说，也不例外，尽管康德尽可能解释清楚自己的概念和理论体系。因此，康德既是已知的，又是未知的，尚待继续研究。与哲学上的革命不同，康德的私人生活，似乎古板无趣到了极点，据说“科尼斯堡的家庭主妇们会根据康德经过的时间来设定钟表”，因为他每天会在固定时间出来散步，除非天气特别糟糕。对凡夫俗子如你我而言，实在难以想象；不过，确实有人，似乎只属于精神，是精神世界中自在的精灵。面对他们，我们不得不在不理解之外，表示出自己的感叹，以及对智慧及求知的尊重和敬意。

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《康德-牛津通识读本》读后感(四)：摘抄

《纯粹理性批判》系统地研究了形而上学以及知识论，随后的《实践理性批判》（1788）所关心的是伦理学问题，而《判断力批判》（1790）则主要关心美学问题。

我觉得有必要否定知识，以便给信仰留下地盘。

道德高尚的人都是情感的主人，也就鲜为情感所驱使。

囚禁在果壳里面，把自己视为统辖无限空间的国王。

很多人都把早年时光想象成一生中最快乐、最美好的阶段。实际上并非如此。这一时期最是麻烦不断，因为我们受到严格的纪律管束，基本上没有选择朋友的机会，并且也少有自由。

两件事物充斥着我们的心灵，它们永远历久弥新，不断地加增着敬畏，我们越来越经常对它们进行玄思：头上的星空和内心的道德律。

他的词汇把秩序和关联性强加给传统的哲学问题，体验不到这一秩序和关联性就难以充分欣赏康德的作品。

“我思”表明存在一种思想，但是并不表示有一个我去思考。

世界之所以是客观的，是因为它还可以区别于向我所呈现的样子。

我能够拥有不仅仅从我自己的角度来获得的关于这个世界的知识吗？

莱布尼茨（1646-1716）主张我们能够拥有不受任何观察者的观点影响的客观知识；大卫·休谟（1711-1776）主张（至少在他同时代的人看来是）我们不可能获得任何客观知识。

唯理论从对理性的运用中获得关于知识的所有断言，旨在对世界作出绝对的描述，不受观察者个人经验的影响。

经验论则主张知识仅仅来自于经验；因此，把知识同认识者的主观条件分开是不可能的。

莱布尼茨相信理智本身就包含着某些固有的原则，这些原则理智从直觉上就知道是正确的，因此它们构成了对世界的完整描述所依赖的公理。这些原则必然是正确的，不需要依靠经验就得到了确立。

当我声称拥有关于存在于我感知之外的客体的知识时，我实际上唯一想说的是那些感知展现了一种连贯性和一致性，这种连贯性和一致性生成了独立性这个（虚幻的）观念。

休谟的怀疑主义走得太远，以至于对自我（这个自我为莱布尼茨的单子提供了模型）的存在提出质疑，并且声称既没有根据这个名字命名的可感知客体，也不存在能够产生关于该客体之观念的任何经验。

休谟主张自然中不存在笃信必然性的基础：必然性只属于思想，并且仅仅反映了“观念之间的关系”。

经验和理性都不能独立地提供知识。前者提供没有形式的内容，后者则提供没有内容的形式。只有二者结合起来，才使获得知识成为可能；所以，不同时带有理性印记和经验印记的知识是没有的。

客体并不依赖于我感知到它们而存在，但是它们的本质却是由它们能被感知这个事实决定的。

在真正的命题中，有些不依赖经验即为真，不论经验如何改变依然为真：这些是先天真理。其他的命题，其真实性则取决于经验，如果经验不同，这些命题或许就是假的：这是后天真理。

经验论者的立场在当代已被“维也纳学派”的逻辑实证主义者接受，他们主张所有的先天真理都是分析的，并得出这样一个结论：任何形而上学的命题必定没有意义，因为它既不可能是分析的也不可能是后天的。

客观演绎企图肯定地确立先天知识的内容。

如果一种论证为了建立经验的先天条件而“超越”了经验探究的“限度”，那么它就是先验的。

他无差别地用术语“我们”来表示任何能使用“我”这个词来指代的存在物：任何一个可以把自己识别为经验主体的人。

康德的结论可以总结如下：使怀疑论成为可能的条件也表明怀疑论是虚假的。

作出判断就要求康德所谓的概念和直觉的“综合”，只有综合起来才会产生真正的经验（和单纯的“直觉”相对）。康德对这一综合的描述让人有些迷惑：有时候，它似乎是经验得以产生的“过

范畴是我们思维的形式。一个原则规定着一个范畴能应用的条件。所有原则结合起来界定了我们所要求的先天知识的范围。

以前的哲学家都把自然看做是最根本的，询问我们的认知能力怎样能理解自然。康德把认知能力当做最根本的，然后推演自然的先天界限。

康德认为空间和时间远不是能被应用于直觉的概念，而是直觉的基本形式，意味着每一感觉都必定带有时间组织有时又是空间组织的印记。

存在着两种综合的先天真理——数学和形而上学。

只有空间进入了感知的本质，才存在空间的先天知识。这样就有了作为直觉“形式”的空间的理论。

康德希望承认先天知识，但也希望否认莱布尼茨非观察形而上学的可能性。

我们要探究事物实际上如何，只有通过找出它们看起来如何的原因；我们要发现原因，只有通过假定存在一个包含持续事物的领域。

我如何能够将世界作为总体来看待？如果我不能，又如何解释？如果不能解释一切事物的存在，我又如何能解释任何一个事物的存在？如果永远囿于自己的观点，我如何能洞穿大自然的神秘？

《康德-牛津通识读本》读后感(五)：批判时期的康德：划下知识的界限

康德显然是对理性抱有乐观的信心的，相信理性可以使人类一直进步，只要能够合理的运用理性。

显然康德并未预见后来的两次世界大战、核威胁、人口爆炸、垃圾污染、资源枯竭。如果康德曾亲历或者见证过那些理性所可能无法阻止的灾难，他还能如此对理性报以热忱吗？这未能知晓，所以读康德能感觉到浩然正气，无畏前行。

显然，也并非人人赞同康德，理性处于主流地位，那么自然也就有其他对于世界的理解。实际上在康德哲学中也包含这些理解，只不过贯穿康德哲学的是理性，而不是非理性。

这种拒斥是针对康德哲学体系的“理性主义”精神的，因而也是针对构成康德哲学基础的整个启蒙运动的理性主义精神的，其依据就是存在于人身上和世界之内的那些非理智的、非理性的和直觉的力量。这种拒斥还可以是针对康德思想中蕴含的那种对秩序的追求，也就是针对康德的个体服从于普遍的必然法则的思想，其依据是个体的权利和自我价值。第三，这种拒斥还可以是针对自培根和笛卡尔之后一直占统治地位的机械论的和静态的世界观，其依据是一切生命发展的那种非机械论的和富于生命活力的特征。——《世界哲学史》

言归正传，我就从康德的角度出发，讨论其批判时期的哲学。

首先我们确认认识世界之前的准备，在康德学说中，他所说的运用理性的人，是已经完全成熟已经具备认识能力的人——完备的自我意识。

必须先存在人认识世界的能力，人才能认识世界，而这种能力为何而来，康德不知道，实际上到现在也仍然没有解决这个难题。存在人认识世界的能力，则必先存在人，那么人为何而来？什么大爆炸，之后各种进化学说完全没有解决真正本质的问题。科学只是现象的科学，仍然没有解决被限制视角如何能够了解本质的问题。我们问大爆炸之前的是什么？虚无或者说另一种混沌的宇宙状态吗？那么这种宇宙状态为何而来？且人的理性是否可以解开最初的来源，这仍然是个谜。这句话，要理解必然先理解康德哲学，不然肯定被被认为不可理喻，的确存在科学，但这种科学是以人做为视角的科学，而不是可以解释一切的科学。这种科学对大部分人足够，却不是所有人。

那么，这句话：我（自我意识或说主体）能认识世界。首先就假定了我的存在，假定我拥有认识世界的能力，然后假定必然存在一个我们可以认识的世界。也就是说，站在我这个视角，这个世界如何如何？

我们所发现的最重要的内容将是客观知识问题，该问题笛卡尔曾经提出过。我对我自己可以了解很多，并且这种知识常常具有确定性的特征。根据笛卡尔的观点，怀疑我存在是尤其没有道理的。这里，怀疑只不过证实了被怀疑的对象。我思故我在。在这种情况下，我至少拥有客观知识。我的存在这个事实是一个客观事实；它是关于这个世界的事实，而不仅仅是关于某个人的感知。不管这个世界包含什么，它都包含了一个思维着的存在，这个存在就是我。康德的同时代人利希滕贝格指出，笛卡尔不应该得出这种结论。“我思”表明存在一种思想，但是并不表示有一个我去思考。康德同样不满意笛卡尔的观点，按照从这些观点中推出的灵魂理论，他认为自我知识的确定性受到了错误描述。的确，不论我对这个世界有多么地怀疑，我都不可能把这种怀疑延伸到主观领域（意识领域）：所以我能够直接确定自己当下的精神状态。但是我无法直接确定我是什么，或者确定实际上是否存在一个这些状态所归属的“我”。这些进一步的命题必须通过某种观点来建立，而那样的观点还有待发现。——《康德》

是否存在自我意识这种东西，是值得怀疑的，如果真要较真，钻牛角尖的话，如同上述，我们得到的最直接最无可否认的结论——必然存在一种可能存在的自我可以感受的精神状态。如果继续从这里探索下去，我相信只会是死结。

康德的整个理论都是建立在这样一个自我的假定之上的：统觉的综合统一体就是具有自我意识能力的自我；但这个自我本身却无法在被直接知觉的意义上被认识。

康德的哲学就是从这个自我意识而出发的，然而这本身就是极端怀疑论者可以攻击的点，虽然几乎人人不证自明，有这样一个自我。的确存在这样一个独立的自我，但人也丝毫没有办法论证其不是虚幻的存在，在怀疑论者这里。

毫无疑问，采取这种怀疑论，这是有多令人难受，连存在都被否定了，全乐归于幻像，归于或然的经验知识。

我们必须假定存在这样一个自我，且所有人自然而然的就必定认为存在这样一个自我。因为世界必须通过主体（自我意识）得以显现，不然就没有世界，没有认识（知识）。

于是康德就开始了分析考究理性（认识能力）本身，知识的界限延伸到何处——《纯粹理性批判》，自我意识运用理性能做什么，应该怎么做？——《实践理性批判》，至于第三部《判断力批判》，其第一部分涉及“合目的性”的主观经验，主要论述审美判断力。第二部分涉及自然的客观“合目的性”，主要论述设计的自然表现。

康德之前的哲学家被康德分为有争议的两种派别，经验论和唯理论。休谟的极端怀疑论连自我都可以怀疑，只存在经验中或然的知识，而莱布尼兹的唯理论认为必然的知识只有通过理性（人类认识能力本身）才能推导出来，可以离开经验得出绝对的知识。

康德认为二者都是有其局限性的，其《纯粹理性批判》就是回应了上述两种派别。

虽然邓晓芒说：休谟是批不倒的。一个彻底的怀疑论者是批不倒的。一个人如果愿意做怀疑论者，你拿他有什么办法？

但为了确定科学知识，重拾理性的信心，康德选择对理性彻底考究分析。

这本书考察了理性的局限，自我意识如何通过理性和感性来认识世界，得到知识。

这里考察的是除却经验时，纯粹的理性，感性如何？也就是在经验之前。

其实这里稍微拓展一下，我们考察的是完备的理性感性，然而完备的理性感性是如何得以形成的呢？这个问题，到当今为之，仍然没有答案。这似乎是康德哲学所没有讨论的，实际上也讨论不了。

首先康德在《纯粹理性批判》中开篇就是“先验感性论”：

时间是“内感觉”的形式，即所有心智状态的形式，不论它们是否指涉客观现实。没有哪个心理状态不是在时间中的，并且时间是通过我们经验中的这一组织对我们来讲成为实在的。空间是“外感觉”的形式，即“直觉”的形式。这里的“直觉”被我们指向独立的世界，从而被我们看成是客观事物的“表象”。一切事物，除非被感知为“外在的”，从而和我自己在空间上相关联，就不能独立于我而呈现在我面前。与时间一样，空间形成我的感性组织的一部分。我的感官印象具有空间形式，这已在“视界”的现象中得到了证实。——《康德》

感性：可以通过感官得到外部客体呈现在自我意识中的原始材料。

知性（先验逻辑）：具有先验范畴（最一般的概念），处理接受感性材料形成概念。 判断：结合感性和知性，形成判断，得到知识。

那么这种理性的得到的知识总是符合我们的感性、知性、判断力，那么我们就不可能得到超出其外的知识。

我们只能认识到通过感官感觉，然后知性加工成概念，概念再被判断力合成知识，这就是现象界的知识，于是科学得以建立，康德的目的达到了。

那么必然可以得出，存在这样一个事物被我们理性所认识。这个被我们感官感觉的事物本身是什么？是否存在一个超出我们理性之外的本质？就如同在其他动物眼中的世界一样，人类超越了动物的视野，是否存在超越人类理性的视野？

我们认识认识事物，得到知识，就必须受到理性感性的限制，受到理性感性限制之后，就必然已经不是事物的本质，所以，永远存在这样我们理性所不能认识的事物。

物自身原是德国古典哲学家康德提出的哲学的一个基本概念，又译“物自体”或“自在之物”。它指认识之外的，又绝对不可认识的存在之物。它是现象的基础，人们承认可以认识现象，必然要承认作为现象的基础的物自体的存在。

人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些它无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。——康德

理性就外部经验得出的知识未必绝对正确，但理性有其调节性原则——永远期待一个绝对物——完全的统一性——理念，理性通过科学哲学趋近这个目标，但这或许是永远都达不到的目标。

这里我就想起了二十世纪的语言哲学，而或许语言的边界就是哲学的边界，一冲破边界，那就再无秩序可言，哲学也就不攻自破。

所以之前的形而上学几乎被康德所摧毁，康德必须用理性去建立道德法则，这就是他二本书所做的。甚至康德也在其它论述中隐隐承认上帝的存在，只不过这不是康德学说的要点。

《实践理性批判》，论述的是作为可以运用理性的存在者，我们应该做什么——道德学说。

在这里康德用他的方式解决了自由意志的问题，在康德理论理性中是没有自由意志一说的。人的外在活动，心理活动都是表象活动，都受着因果律的支配，所以没有自由意志，在其实践理性中存在自由意志。

康德似乎在宣称，我必须认为自己是自由的，那么我就是自由的。

我必须作为自然领域中的“经验自我”存在，同时作为自然领域之外的先验自我存在。

作为无法应用范畴的纯“理智”领域的成员，我们自己的观念“对于理性信念来说总是有用且合理的，虽然所有的知识都止步于这个领域的门槛”（《道德形而上学的基础》,462）。与此同时，康德继续认为人类自由的悖论是不可避免的：我们永远不能通过理论理性解决这个问题，尽管实践理性向我们保证它有解决之道。然而，我们必须承认“纯粹理性有权扩充自己的实践运用，这种扩充的程度在思辨运用中是不可能的”（《实践理性批判》,50）。所以我们可以放心地接受实践理性的裁断。当然，我们可以一直重新提出自由的问题：于是变成“实践理性是如何可能的？”我们知道它的确可能，因为如果没有它，我们观察世界的视角将会消失。但是“纯粹理性如何成为实践的——要解释这个问题已经超出了人类理性能力的范围”（《道德形而上学的基础》,461）。

因为，我们确实将自已既视为受制于因果律的经验存在者，也视为受制于理性律令的先验存在者。

比起上述解决自由的办法（没有解决悖论，或许永远解决不了），我觉得尼采的超越哲学提供了更好的解决办法。康德这种解释对我来说太软，我喜欢尼采那种，重估一切价值，实际上尼采也可以算是沿着康德开拓的路。

康德没有这么痛苦，意志没有这么强烈，所以不需要这种于意志中彻底的拯救，而我需要。

另外一些理性得出的绝对律令几个公式列一下，不太想分析。

1.己所不欲，勿施于人。

2.我必须在行动时总是将人当做目标，永不把人仅当做手段，不论是对自己还是对他人。

3.每一个理性存在者都必须如此行动，似乎就他在每种情况下的准则来看，他都是普遍的目的王国的立法。

这个绝对律令就是“公意”通过理性的审慎得出，且康德并非强迫每个人做一个康德主义者，康德只是提供他的道德观以应对他对以往形而上学的摧毁。

为何摧毁了形而上学，因为在康德的哲学看来，人类得到的知识就是经验，就是或然的不存在绝对性的知识，那么上帝、自由、永生这些绝对物是人能够认识的吗？康德说认识不了，所以所有形而上学，都是“先验幻象”，是理性自然而然的渴望，却是永远处于局限之中，无法认识理念——绝对物。

第三部是审美能力的考究，以及“合目的性”的考察。

只有理性的存在者才能体验美；没有美的体验，理性的运用是不完整的。康德指出，只有通过对自然的审美经验，我们才能把握我们的能力和世界的关系，才能理解我们的局限以及超越这些局限的可能性。审美经验让我们认识到，我们的观点毕竟仅仅是我们的观点；我们不是自然的创造者，正如我们也不是我们赖以进行观察和采取行动的观点的创造者。我们每时每刻置身于观点之外，不是为了获得超验世界的知识，而是为了感知我们的能力与其应用对象之间的和谐。同时，我们感觉到使这种和谐成为可能的神圣秩序。——《康德》

美也是因人而异，所以这里也同样存在悖论。

批判哲学考察的是思维结构，并且告诉我们通过这种结构什么能被证实，什么不能被证实。它判断所有哲学，它的原理不是普通的证据，而是有关可证实事物的证据。简而言之，这是一种元哲学，一种有关哲学的哲学。——《康德》

没有任何关于世界的描述可以不提到经验。尽管我们所知的世界不是我们的创造物，也不是我们视角的提纲，但它却不得不根据我们的观点被认知。所有要打破经验束缚的努力，最终都会走向自相矛盾，而且，尽管我们可能有“先验”知识的提示，这种知识却永不可能属于我们。这些提示仅限于道德生活和审美经验；它们能够在某种意义上告诉我们自己到底是谁，但当它们转化成话语时，却难以理解。哲学，一方面描述了知识的限度，一方面又总是想超越这些限度。对于这一点，康德的最终建议可以用维特根斯坦《逻辑哲学论》的最后一句话来表达：对于那些无法说出的，我们必须保持缄默。

——《康德》

两件事物充斥着我们的心灵，它们永远历久弥新，不断地加增着敬畏，我们越来越经常对它们进行玄思：头上的星空和内心的道德律。

——康德

毫无疑问，康德哲学就是人的哲学，在他之前是人要符合知识，康德哥白尼式革命把人作为主体，知识必须符合对象，解决了很多哲学难题，这种转变影响至今。

星空就是人对绝对物的追寻，理性想探寻极限甚至超越自身的局限，如果理性穷尽，就会偏向神秘主义或者信仰道路，道德律是作为人所能拥有的合理道德的存在规律。

康德是二元论和怀疑论者（物自体），对于休谟的极端怀疑论也没有做到很好的反驳，其对自由意志的解释也并未多好，但他的伟大毋庸自疑。

我自己没有好的结尾，于是就接其他书的评判。

康德对于哲学的意义： 在这本简短的哲学史入门书中，我用了这样长长的一章来讨论一个哲学家，这样做是否合适，只能让读者自己对此做判断了。在作判断的时候，他不仅要考虑到康德在欧洲哲学发展中的地位——康德之后几乎没有一种哲学思潮不受康德思想的影响；他还必须注意到，“十九世纪哲学史主要就是对康德思想的接受、传播、斗争、改造和重新接受的历史”。 这不仅是针对那些没有创造力的哲学模仿者来说的，关于他们，

席勒有言： 就像是有一个富人，要喂养一大群乞丐！当国王要建造宫殿时，那些打零工的人就有活干了。 这也是针对那些十九世纪的大哲学家来说的。从某种程度上说，他们所有人都至少把一条腿踏进了康德的思想世界里——所以我们在这里就可以把康德哲学对后世的影响的展望省略了。对于他们所有人以及对于今天的哲学家来说，有一点是共同的：谁若想在哲学方面创立某种独立的新思想，就不可能问心无愧地回避康德的批判哲学。“哲学将再也不可能像从前的纯朴时代那样幼稚了，因为有了康德，哲学必须变得更加深刻。”

——《世界哲学史》

很粗略的写下评论，后面的启蒙与律法篇我也没有多谈，且一时感受，未必正确客观，关于康德，以后我还需了解的更多更清晰条理。