《纳粹上台前后我的生活回忆》读后感锦集

《纳粹上台前后我的生活回忆》是一本由（德）卡尔•洛维特著作，学林出版社出版的平装图书，本书定价：22.00元，页数：237页，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《纳粹上台前后我的生活回忆》读后感(一)：人是什么

洛维特的这本回忆录丰富、厚重，既有理性思维的深刻也有情感的令人动容，很多次几乎让我流下泪来。这是一本需要从不同视角反复阅读的书。

它可以作为一种独一无二的哲学导论性质的读物，尽管我会怀疑他对哲学家们的解读是否太受历史事件的影响。

洛维特学习哲学的目的是“思索处在整个自然界之内的自身存在”，是对自我的追寻，这似乎对应着哲学的终极目的——人是什么？所以这本生活回忆不对“事件”与“人”进行区隔，在任何一段时间之流中，都是以人物肖像为核心，这些人是思维与行动中的人，是他们创造、参与了各类事件。而他们之所以如此创造和参与，是出于他们对人的认知或理想。

洛维特在书的末尾引用《约伯记》第十四章第一至二节：“人由女人生下，活时甚短，饱受灾难，如小花出土，为人践踏，如暗影飞逝。”他说“尽管伏尔泰还能断言，这几句话里包含了一切能够标明人类存在的含义，但是德国人已然丧失此一洞见。”这个洞见就是对人类活动之脆弱性的完全没有概念。他们在“权力意志”的蛊惑下犯下了滔天罪行。

洛维特本来从少年时起也走在这样一条路上，如果不是因为他有四分之三犹太血统，或许他很可能像那位少年时最好的朋友或者书中提到的某些犹太少年那样渴望为希特勒效力。对尼采和海德格尔的接纳与批判构成他人生早期与晚期的对照。批判的基点是什么呢？从他对陀思妥耶夫斯基的大段引用和对意大利人更富于基督教之人性的评价来看，似乎他最终皈依了宗教。

哲学家们是否应当对后来发生的历史罪恶负责？因为他们是民族的精神导师。

洛维特回顾自己生平经历时说，战后回到德国，发现德国大学的改变是如此之小，自己就像从没有离开过。尽管在流亡生活中多学了一些东西，但是并没有变成另一个人。他说“一个人只能变成他所是的模样，不能超出他可能的界限之外。”那些决定了界限的又是什么呢？

《纳粹上台前后我的生活回忆》读后感(二)：洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》读书摘记

在我们的请求之下，韦伯于1918/19年冬季学期在他的演讲厅里作了《学术作为一种志业》的言说，他苍白而疲惫，急促地穿过爆满的讲堂走向演讲桌，经过我的朋友哥特翰时还跟他打招呼——这些景象，今天都还历历在目。他的脸庞与下巴长满了浓密的大胡子，令人想起班贝格大教堂的先知雕像深沉而炽热的神情。他这场演说从头到尾都没看稿子，也没有停顿索词之处——有人用速记把演说记录下来，后来出版时，一字一句都照他当日所说，全无修改。这言说带给我们的印象是极其震撼的，他的话语之中浓缩了毕生的经验与见识，所有的话都从内心毫无转折地倾掏而出，都经过他批判的理解彻头彻尾地斟酌过，都由于他的富于人性的凝重气质而显得强劲而有穿透力——而正是这种人性的凝重气质凸显了他出众的人格。他提问题之犀利，一如他拒绝诉诸任何方便的解答。他撕裂一切美好憧憬所穿戴着的面纱，但是每个人一定都感受得到，他清明的心智深处，有着深刻而真诚的人文理想。在文艺积极分子们作过了不计其数的革命演说之后，韦伯的话真可说是一种救赎；他的第二场演说《政治作为一种志业》便不再具有那样摄人心弦的冲击力了。一年之后，他由于劳累过度，被他自己热烈的精神努力与政治参与耗尽了心力，于是在一场疾病中过世了。【23】

知识阶层面对《西方的没落》也同样持反对立场。斯宾格勒提出的“衰亡论”与其所标举的学术性，让学院的教授们不安与恼怒，使他们在《逻各斯》期刊的一本专刊里，联合起来对他加以驳斥——每位笔者就自己的专业领域抨击斯宾格勒所犯的许多谬误与缺失，然而并没有就整体的论题跟他进行讨论，因为他们尽管在细节上对他多所辩驳，本身却也随着时代的气氛，在根本上对衰亡论确信不移。总而言之，这种崩溃的事实与意识在希特勒之前便已经盛行多时，终于到达一个容许转折的时刻，而此一转折便是国家社会主义，也就是一个带着相反征兆的崩溃——他们称之为“启动”。【34】

（胡塞尔）那种具有巨匠风范的现象学分析、冷静而清晰的演说、任性却又严格的科学训练方式，给我们带来精神上的成长，也给我们指出现象之不受时间局限的“本质”——这本质立于转瞬即逝的现实之外，他用数学与逻辑的存在作范例来掌握它。他强迫我们在讨论课的演练里，避免使用一切伟大的术语，要我们把每一个概念都用对现象之关照来加以检验，然后在回答他的问题时，不要给他“大钞”，而要拿出“零钱”来。他正是尼采在《查拉图斯特拉如是说》里所描述的“精神的良知”。【34-35】

我一开始感受较多的也只是我个人特殊的遭遇，至于犹太人共有的命运，我的感受并不多。这自然是我所受的教育和所作的选择 而来的结果：两者的基本目标，都是要从犹太身份解放出来，而成为德国人。只要一个人内心与外在的存在处于这样的状况，他一定会对一些犹太特质特别反感，因为这些特质使犹太人跟德国人如此不同，也因此他一定会努力排斥自己活着别人身上有这样的特质。不过渐渐地我也了解了，如果迫害全体犹太人的，是一种普遍而共同的命运，那么个人殊别的遭遇也就不是最重要的事。。【118-119】

尽管伽达默尔缺乏“政治贡献”，但在饱受各方阻挠之下，终于还是在莱比锡当上了教授。他来信的次数不多，信上总是载满哲学的思索。我们在马堡的时候就因为性情的差异而有些距离，他这些信虽然善意，却仍无法使这距离减小。我因为考虑到德国人与犹太人的政治区隔，决定要把十几年前担任他小孩的教父的名义给结束掉，但是他不肯同意。【122】

（后记）在德国，我努力从犹太文化中解放出来，现在这努力被中断了，而这中断也决定了我的人生，甚至把问题升高到一个关键点：我之所以既是德国人也是犹太人，完全是因为前者与后者在德国被区分开来的结果。即便有人可以重新找到一个家乡，在另一个国家取得公民权，这个人也必定得耗费人生里一段很长的时间，连填补这个被撕开的裂痕。而且如果这个人在希特勒之前愈是毫无疑惑地当一个德国人，愈感觉自己是德国人，那么他需要填补的裂缝也就愈大。【165】

崩溃的时代里出现了各种不同的“领袖”，他们唯一的共同的，就是他们彻底地否定既有的东西，又坚决地指出一条通往“非如此不可的唯一选择”的道路；我决定跟随海德格尔。35年之后，在《海德格尔：贫瘠时代的思想家》这本书里我对他的批判，便是从这个对海德格尔肯定的选择出发，为的是要打破海德格尔的一种魔力——在这种魔力的驱使下，一群追随者着迷地模仿着他，却什么也创造不出来——同时也想唤醒大家认识到，海德格尔对“存有的历史性”的思考，实有可疑之处。【171】

《纳粹上台前后我的生活回忆》读后感(三)：黑夜有多长？

那些坚持等待先知与救星的人所处的景况，就和流亡时期那些美丽的破晓之歌一样，从伊顿的塞尔山有人长声问道，

警卫，黑夜还有多长？

警卫答道，早晨快到了，但是现在还是黑夜，如果你们想知道，下次再过来。

听到这些话的民族已经问了两千多年，也坚持等了两千多年，他们另人动容的命运我十分清楚，从中我们要汲取教训，这就是说，渴望与等待是没有用的，我们应该去做自己的工作，要对得起当日的要求。

如果每个人都能找到他自己的精灵，那个握着他生命纺线的精灵，并且服从于它的话。

以上是本书作者引自马克斯韦伯的《学术作为一种志业》。

德国的犹太知识分子对于德意志--也包括德语圈奥地利，怀有最深沉与热烈的感情。海涅在巴黎只接受德国的记者，而茨威格离开了祖国就自杀了。这些被驱逐的人们，比任何人都是欧洲文明真正的捍卫者，对于德意志祖国那种认同甚至强于犹太民族的属性。就象书中描写的一位学者，要是硬要拆分他身上的犹太与德意志的部分，等于把他的心脏切割两伴，这就是当时许多德国犹太人的真实心理。他们和东欧的犹太人不同，没有很强烈的民族意识，根本就忘记了自己是一个以色列的后代，而是把自己等同于纯粹的雅利安人了。他们信奉新教，娶日耳曼女子，在欧洲最著名的学府学习欧洲文化的精华，在一战中浴血奋战，完全是一个地道的德国人。即使在纳粹兴起的时候，他们的没有闻到这股杀气，真是书生本色，还天真和其他德国人一样相信希特勒不过是个转瞬即逝的小丑。直到纽伦堡法案诞生，才意识到了一点危险。可是即便此时，和许多洛维特一样的人还抱有回国重新工作的幻想。

很有意思的是，正象德国知识分子身上特有的庸俗的市民气和深沉的哲人思想相互交织，即便是海德格尔也佩带纳粹徽章，绝大多数雅利安知识分子表现的如此令人寒心，他们并没有纳粹党徒过激的言行，但是非常的冷淡和知道保持距离，典型的布尔乔亚的自保。整个德国学术界都默认了这种莫大的耻辱，只有两个外国人提出了对于排犹的抗议。德国知识分子的怯懦和顺服另人吃惊的还停留在中世纪，整个民族都认同了这一暴行。

我总是不相信什么某国只有少数军国主义分子，人民是好的等等废话，人民在无关自己生计的情况下是默许这些对于其他民族的野蛮行径的。战争从来不是几个人的密室活动，而是整个国家的行为。那些所谓的友邦民众也会一夜从好邻居变成杀人的魔鬼。没什么惊诧的。

洛维特亡期间，他接触了大量和自己一样的犹太知识分子，描述了他们生活的困苦，但是对于一个有知识的人来说，更重要的是一种作为人的尊严和价值的丧失，所以这种命运的断裂就显得极其痛苦。他终于认识到，纳粹的兴起和民众的冷漠不是偶然的，在他们的哲学观念里就存在这种思想的萌芽了，从费希特到黑格尔再到尼采。特别是尼采，和瓦格纳一样，满足了德国人追求绝对和死亡的心理，和日本人一样，在他们的文化中有一种崇拜死亡的因素，并且德国人始终是罗马帝国的反抗者，崇拜日尔曼的塔西陀诽谤恺撒，路德反抗罗马教皇，费希特反抗拿破仑，德国人一直在心里认为自己是罗马的继承者，日尔曼人同样可以征服欧洲。这个梦想一直在德国人的脑子里徘徊，只不过他们的武器不是文化--不是教廷，不是大革命的思想，而是赤裸裸的铁与火。实际上，除了歌德，德国的思想家都比较狭隘，不够具有包容的国际性，所以德国人沉闷的没有拉丁人吸引力。只有同样具有坚韧和复仇意识的犹太人最能够和他们融合，可是德国人对这个最与其契合的民族的迫害最为残暴。德国从来不是世界的，甚至不是欧洲的，他们的民族性太强，不会成为中心的国家。

本书是一篇征文，是作者流亡美国后为了生计写的关于纳粹上台前期的一段会回忆，和许多伟大的文章一样遭到了落选的命运。我非常喜欢作者流畅朴实的叙述，兼具训练有素的德意志学者的深刻思想和睿智的分析，也有被驱逐出家园的苦涩。他说，谁认为世界是可以改变的，就还没有开始思考哲学。

任何事件的发生都必先有思想的准备，从语言到思想再到行动，尼采是一个新时代到来的先知，第三帝国的出现绝对不是偶然的，它是德国人的梦幻，里面蕴涵了德国人所有的渴望，尽管不是正义的。因此要了解一个国家的现状就必须先了解它目前的思想界状况。所以一个混乱的，只能把老祖宗的旧货拿出来做药方的国家至少目前是没有什么可怕的，他需要的是一个斯特潘乔治那样的人，唤醒萎靡的青年，当然这之后也许是一场噩梦。

书是好书，封面太差，既然是1933年的德国，就不该把雅尔塔和占领巴黎的图片拿来做封面，显然，设计者没有读过这本书，望题生意。

黑夜真的很长啊！

《纳粹上台前后我的生活回忆》读后感(四)：日常之困

只有在时间的进程里，才能找到一个相对清晰的观察角度，来看待我所追求的一切。

——卡尔·洛维特《生平经历》

我阅读这本回忆录，有着挥之不去的紧张感。如此紧张感，并不是时局变迁、人情暗淡之类的感叹，而是有关一个吊诡的论题，就是说，历史的日常之困，确切的说，历史伦理的日常之困（假如有“历史伦理”这么个称谓的话）。卡尔·洛维特在其所写的《生平经历》一文里，引用贺拉斯《诗篇》里的句子：“劣于祖辈的父辈生下了/更无用的我们，而我们很快又要养出/还要糟糕的后代。”（诗篇，第三卷第六首46-48行）随后，他又引用康德的话作为慰藉，说：在这最终的时代里，世界的末日仿佛已经近在眼前，但这时代所提示的“现在”，跟历史本身一样古老。回忆录这东西，怎么说呢，它和历史之间，始终有那么一层紧张关系，使我们既不能把回忆录作为历史，也不能将之忽略。当然了，也许是我这个读者过于敏感了。特别是在洛维特写海德格尔的时候，其中一封海德格尔1921年写给洛维特的信，如此说：“我只做我非做不可的，我认为需要的事，而且我只做到我所能做的程度。”（P.40）我不禁一个寒噤，因为我也说过同样的话。我甚至把这么一句话作为“思”的发端和坚持。我的寒噤不是没有来由的。德国那个时代的哲学家，我有意略去了两个人：尼采和海德格尔。对于尼采的警惕，仅仅是出于我对孤独的思，心存芥蒂；像当初王阳明对竹格物致知一般，易入歧路难以收拾。对于海德格尔的警惕，只是因了纳粹。正如洛维特在书中不无批评的指出，“本己之此在”不知何时被替换成了“德意志之此在”。回到那句令我寒噤的话，其实道理不错，一个人的思之发端，致力于自我的觉醒。但是，一味的强调自我，却又忽略了这么个事实：从来没有一个属于自然历史范畴的自我，自我永远是不能自持的，不像一棵草一块石头那样，自我在与周遭的交互之中。并且因为与周遭的交互，使得自我与自我之间，有可能产生一个似无还有的沟通，比如民族、身份等各样在地属性和在群属性。孤单单把自我之思，作为自我之必然性，或者自我之命运，也都谈不上对错；关键就在于，由自我之思，到自我之命运，再到所属之命运，有那么一个变迁流转，对于自我来说，不得不察。

这是一层紧张，这层紧张和洛维特在回忆录里致力书写的，大致在了一个方向：从纳粹上台前后的生活回忆里，寻觅以及梳理出来某种联系或者说必然性。如此必然性特别在他批评海德格尔的思想时，更为明晰。包括他对尼采的评价——“尼采就像路德，是一个德国独有的事件，既彻底，又预示着灾难”，也是透露出他对一直以来横亘于德国精神土壤里的“血性”（陀思妥耶夫斯基语）的省察与反思。除此之外，还有另外一层紧张，这层紧张不在历史之褶皱里，而在书写之褶皱里。当我们回首往事，往事已经或多或少被历史收编；假如一个时代过去大半，这个时代的人回首往事，不能觉察一种被历史收编的痕迹，往往会产生虚空感和无措感。但是维特根斯坦说的对（原话忘记了，参考《文化与价值》），更多时候，不是说这个时代误解了什么人，而是说什么人一直在误解整个时代。我有时候就想，时代真的是这样的吗，什么样呢，就是说，时代真的是一个时代一个样吗？也许未必。比如我在阅读克尔凯郭尔《恐惧与战栗》，他在序言里说，“我们时代的人们都不在信念之处止步，而是径直前行”。他所谓的“我们时代”是17、18世纪，而洛维特是19、20世纪，现在又是21世纪，这句话还是具有一种康德所谓的“现在”的古老价值。我们总是汲汲于得到的事物，而最大的得到是占有未有之事物。于是，历史就越发往前推。当我们说，历史已经被我们远远抛在脑后的时候，是否想过，我们的脑后也许一个空转之后，就是我们的前头呢？洛维特书写的紧张恰恰就在于一种对如此空转的讳莫如深。对于历史纬度的战后追溯，是否可以从日常生活里找到蛛丝马迹。而且将这些蛛丝马迹作为某种“德意志”的必然性？洛维特在书中大段引用陀思妥耶夫斯基对于德国的预言，不是空穴来风。我们在阅读这本回忆录时，如果只是作为一个日常的按图索骥般描写，那么就落入日常的圈套和回忆的漩涡。这也是为什么那么多的幸存者拒绝将“恶”日常化的原因，因为很显然，假如这段“恶”的杀戮，可以被日常化，那么就等于架空了战后责任。那样的话，死亡就真的成了一种牺牲，而且对于已经淡忘了那段历史的人来说，还是一种多余的牺牲。

在流亡意大利那个片段里，洛维特尝试面对“犹太人”这个群体说话时，他随即发觉了困难。“他们完全只忧虑着自己的存活，从来没想过要进行什么宣传活动来打击德国，或要对意大利的法西斯政府不利。我从未从这些人的口中听到过一句仇恨德国的话。他们对此决口不谈，总试着在每日当下的工作里忘掉他们遭受的损失，试着习惯新的生活，在其中享受一切还可以享受的、使人快乐的事情——这样的事情在意大利可是一点也不难找。他们虽然被迫在异乡落脚，但是他们有能力融入当地。反之，若把犹太人说成是一个共同血缘与信仰的团体，那这样的犹太人我从来也没有遇到过。”（P.118）有些眼光尖锐且不乏智慧的人看过这样一段话，可能要大笑起来了，并且不屑地认为，正是因为犹太人的无国家无共同体意识，才导致被德国人驱逐。不是吗？好多电影小说里也提到过，年轻的德国纳粹军官说集中营里不是人，因为他们每个人只顾着自己的存活，是低等的动物。但是在洛维特的笔下，如此无国之品性竟然那么的有血有肉、不失苦涩的乐观。这就迫使我们去思考，政治、血缘、共同体境遇里的生命状态究竟是怎样的？而且我们将目光从欧洲转到亚洲，无独有偶，二战时的许多日本人看待中国人也有这样的意识。沟口雄三在其所著《作为方法的中国》里详尽梳理了当时日本思想界对待中国的诸多想象和看法。即便在当时的国内，在更早之前，孙中山先生不也是慨叹时局一盘散沙嘛。因为一种各顾各存活的生命，不向共同体交付祭献用的血液，那么就强迫他们流血，强迫他们一个死亡，来衬托一个血性纯正、一脉渊源的欧洲。正如纳粹之后的马堡大学制定的学生守则里第一条说的，我们不需要你活着，我们需要你为民族尽心尽力。活着已成罪恶，要么积极的祭献，要么被动的祭献，之外的选择都是多余。引用洛维特在书中批评海德格尔的话，“本有此在之自我主张对应于政治存在的自我主张，而‘死亡之自由’对应于在战争中的‘牺牲生命’。在这两种情况里，原则都是一致的，即‘事实性’。换句话说，这也就是当人把生命的‘内容’清除干净后，此生命所能剩下的东西。”（P.41）

日常的困境就在于日常的节奏和历史之节奏不同。历史的节奏属于间隔的节奏，而日常，那个无声息的日常，更挨近时间。所以始终令我奇特的，不是历史之变故，而是日常之变故。因为后者比前者看起来更加的不可能。当两者驳杂交叠，变故也就越发显得让人不可捉摸。性格、喜好、谱系、血气、民族、精神等等杂糅在一起。也正是因为此，我更愿意把战后责任，不作为一种法律的责任，也不作为道义的责任，而是作为伦理的责任。因为伦理意味着去接近那难以接近以及不得接近的，伦理是一个“山在那儿”的问题。同时，伦理也去除了那种眼牙报应的持续祭献。而且更紧要的，如此伦理是相互的伦理，而不是一方对另一方的。基于此种种，使我觉得，洛维特在《生平经历》一文的末尾，先是引用贺拉斯的诗篇，后又引用康德的话，多少都有些不合时宜。