安达曼岛人读后感1000字

《安达曼岛人》是一本由(英)拉德克利夫-布朗著作，广西师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：36.00元，页数：386，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《安达曼岛人》读后感(一)：从未见过如此恶劣的翻译错误

此书译者梁粤，号称高级翻译，犯了个我从未见过的绝妙翻译错误，居然把两个原文完全不同且在文中往往同时出现的专用名词，用同一个译名译出，即，把安达曼的两个部落Akar-Bale和Aka-Bea，都译为“阿卡拜尔”。

起初我还以为是印刷错误，万没想到，全书都是如此……

马勒格妹，脑瓜里要塞进多少大粪才能犯这样的错误啊？

《安达曼岛人》读后感(二)：一些阅读随想

作者的描述不免缺乏趣味。比如他写到岛人吃什么的时候，列举了 种类繁多的海鱼，甲壳动物，以及贝类，森林里可以获得野猪肉，野蜂蜜和大量植物食品，根茎，果实和种子。这种描述也太刻板了，我真的很想知道他们吃什么果子和根茎，味道怎么样，有没有我吃过的。

另外很喜欢村落的示意图，竟然给我一种温暖的平安感。村庄中心的广场是舞场，多么快乐啊。

《安达曼岛人》读后感(三)：重新发现安达曼岛人

现代人类学的发展始终绕不过马林诺夫斯基和拉德克里夫布朗，也难以绕过《西太平洋上的航海者》与《安达曼岛人》这两本著作。他们两人同时也是英国结构-功能学派的开拓者。然而似乎大家都对《航海者》这本书大加赞赏，往往忽略甚至怀疑《安达曼岛人》。确实，《西太平洋上的航海者》十分精彩，而且库拉交易也对往后的交换研究产生了重大的影响。同时也许也像《安达曼岛人》中的译者序所说，特罗布里恩群岛从来不缺乏继续研究的人，而安达曼岛自被殖民后已经面目全非，再无研究。因为同一时代同一背景使得我不得不对这两部著作稍作比较。不过两部著作确实有相似之处，比如都共同关注了仪式与巫术，神话等等。但是《安达曼岛人》后半部分的分析占据的比重远远超过了航海者，我也是从这些分析当中似乎重新发现了安达曼岛人。

以往熟知拉德克里夫布朗都是会称他为英国结构-功能学派的开创者之一，所以我们这里就不谈他的结构与功能。我们来聊一下本书中几个个人觉得比较有意思的关键词情感、道德、拟人化，还有舞蹈与食物。

情感

“安达曼人仪式习俗的社会功能，就在于维持安达曼社会赖以生存（并构成其本身）的情感倾向，并使这些情感倾向世代相传。”布朗在讨论仪式，仪式的功能的时候将情感介入到文本当中。这些仪式的功能在于维持社会情感，在应对各种人生变故，人的情感犹如月亮般阴晴圆缺，捉摸不定。一个人的离去，人们悲伤不已，这种悲伤在作者看来是因为人们对死者生前的情感所导致。他的离去把这部分的情感给带走了，所以整个社会情感产生了缺陷，而仪式正是为了弥补这种缺陷所做的努力，同时也是为了重新凝聚整个社会。（这样说是否未免过于薄情）。“没有仪式，那些情感就不会存在；没有那些情感，社会组织就不能以其目前的形式存在。”情感反倒成了社会的粘合剂。社会情感也与社会的其他方面相联系，比如食物，或者更准确地来说是食物的社会价值。安达曼人通过食物领会社会情感。

然而布朗只是借用了心理学的词汇罢了，或许也用了些心理学的分析方法，大体上他却没有偏离社会与功能的理解。大陆的翻译书籍总是跟不上西方的发展，前些日子看露丝·贝哈《动情的观察者》，她将自己的情感融入到文字里边，用尤为感性的语言去书写民族志。虽然这跟安达曼人丝毫不着边际。露丝·贝哈是融入的是自己的情绪，而布朗描绘的却是安达曼人的情感。但是对于情感的书写是真实的，不管是主位还是客位，描绘的对象都是一致，那就是人类共同流露的情感。

道德

关于道德的关注是源于两本书，其中一本是谭同学的《桥村有道》，里边关于湖南村庄横纵两轴的道德分析，各种权力、信仰与时代背景纠葛在一起，同时村子里的差序格局也悄然发生了变化，村子成为了各种话语的博弈场。另外一本是欧爱玲的《饮水思源》，通过对广东梅县客家乡村——月影塘的田野调查，作者关注了当地客家对于道德话语之于时代的变迁与意义。

在《安达曼岛人》一书中同样也有对道德的讨论，当然这与以上两本书的“道德”可能并不相同。在第五章中讨论仪式，仪式被作者称之为“力量”的复杂信仰体系。“这种力量本身非善非恶，但却是人类生活中的一切善恶之源。他存在于社会本身之中，存在于每一件能够以较重要的方式影响社会生活的生活的东西之中。……简要地说，它是社会直接或间接作用于个人，并为个人在其整个人生过程中以不可胜数的方式感受到的道德力量。个人体验社会道德力量的最重要方式之一，是感受道德的义务。”这种道德的义务持续地影响着安达曼人的生活，但是道德是怎样形成的？我们并不知道。

这种道德规范更像是“文化”一词的变异。它具有一种力量，是这种力量建构了安达曼人的世界。但很遗憾布朗在其中并没有针对道德具体展开论述。放到现在这个时代，我更想了解的是是谁在掌控着这种道德话语，是国家，法律，亦或村里的长老，族长，还是发达的人……还有道德话语的变迁。

当然在《安达曼岛人》里边还有许多有意思的关键词，等我有空再来补充吧。然而这本书也是值得我们去质疑的，它忽略变迁，更多关注的是社会，更像一个机器，社会组织多是部件……但是不管怎样，现在的我们都是站在此岸望着过往，过往总是会有那么多的与我们现在所期待的各种不同。人类学走过的路正是整个世界所经历的各个时代。其实自己对这本书理解的也许也不是特别透彻，可能文中会出现许多错误，希望自己以后能够回来再看看。

《安达曼岛人》读后感(四)：拉德克利夫-布朗《安达曼岛人》中的结构功能主义

《安达曼岛人》（The Andaman Islanders，1922）是英国社会人类学家阿尔弗雷德•拉德克利夫-布朗（Alfred R. Radcliffe-Brown）所作的一本具有代表性的民族志（ethnography）作品，与同年出版的马林诺夫斯基（B. Malinowski）的《西太平洋上的航海者》（Argonauts of the Western Pacific）一同构成了英式社会人类学的经典著作。在这本书中，布朗通过对位于孟加拉湾内的安达曼群岛原住民的考察，展现了他被后世称为“结构功能主义”的研究方法。

全书大致分为两个主要部分：第一章至第四章主要提供了对于安达曼人社会组织、仪式习俗 、宗教及巫术信仰、神话与传说的一份“厚描”（thick deｓｃｒｉｐｔion），这种描述相对来说是客观的，往往对以往的民族志作者（如“马恩先生”）进行有所甄别的引用，更重要的是这种描述基于一位精通安达曼语言的研究者（即布朗本人）对于安达曼社会的亲历式深入调查。而在第五章和第六章，布朗则为之前记述的仪式、神话与传说给出了自己的较为融贯的解释（interpretation）。这里的“解释”意味着，布朗的工作不仅仅是要探明安达曼人社会生活的诸“事实”，更重要的是赋予这些事实以“意义”。因此，最后两章才是全书的“重头戏”，前面四章可以看做是一个铺垫。如今的多数学者倾向于认为，不存在任何完全脱离“意义”的“事实”；布朗在前四章的记述，从结构组织、顺序编制、详略安排、真理标准等方面看，都与“马恩先生”的有所不同——这两个人虽然都可说是以严肃的态度在记述“事实”，但其纲领的差异却造成了他们对“事实”之叙事的差异。

从人类学史的角度看，布朗写作此书的时代正是人文社会学科集体摆脱19世纪泛滥的实证主义和进化论的时代。人类学的“鼻祖”们，要么是醉心于“不带偏见地搜集事实材料”的民族志学家，要么是拥有一个先验的文化进化论 框架、往往强行将零星的田野调查“事实”塞入其中的“摇椅人类学家”（泰勒、摩尔根、一定程度上还有弗雷泽），这两类人的共同缺陷是，由于缺乏对于文化现象的“语境式”研究，因而要么错失意义，要么误解意义（在先验框架中，有时人们不得不误解意义）。

在哲学领域，同时代问世的维特根斯坦《逻辑哲学论》（1925）、海德格尔《存在与时间》（1927）意味着整体论的视角开始占据主流。虽然拉德克利夫-布朗可以说只是隐约地把握到了这一股潮流，至少在名义上仍然将自己的工作置于实证主义框架之内（他声称要去寻找“真正的事实”），但其工作对于人类学乃至整个人文社会领域的影响是决定性的。在开始进行解释工作时，他就声明：

民族学者可以获得一系列各种各样的印象（其中每一种印象又都是琐碎、模糊的），而他对有关民族的研究可以得到这些诸多印象的引导。民族学者观察得越好，对有关民族的心理特点的总体印象就越精确。这种总体印象无法进行分析，因而就无法记录下来、传达他人，但在对原始社会的信仰和习俗进行解释时，其所起的作用却可能最大。（第174页）

从这一段引文中不难看出，布朗之所以支持一种整体论的、语境式的研究视角，是和他自己的亲历式的实证研究信念分不开的。具体而言，在民族的“心理特点”（这个词被布朗用来指称文化）之中，有许多东西属于“默会层面”，这显然是那些“摇椅人类学家”在其基于文本的研究之中无法接触到的；而这些默会层面恰恰就是民族志书写的“语境”。布朗尖锐地批判了以往那种收集零星的现象进行谱系“编织”的工作方式：

要想对两个不同社会的两种明显相似的习俗进行比较，从中得出正确的推断，我们必须首先确定这两种习俗的确相似；而要想做到这一点，我们又必须了解每一种习俗在其所属民族的思想中所具有的真正含义。真正的比较法，不是将一个社会的某个孤立的习俗与另一个社会的整个制度、习俗和信仰体系进行比较。总之，我们需要比较的不是制度，而是社会的体系或社会的类型。（第174页）

在这里，布朗可说是克服了文化比较研究之中的自然态度，即根据文化表象的相似性来进行“归纳”的倾向。经典的实证主义认为，单个的经验观察事实是最为基础的，这种自然态度导致的后果就是，往往将事实从其意义语境之中孤立出来。从这一点看来，布朗实在可说是“怀着实证精神的非实证主义”。

以这样一种纲领去研究安达曼人，布朗得出了大量有创见的结论。例如：

任何情感的仪式性（即集体性）表达，既维持了它在个人思想中的必要强度，又使得它能够世代相传。（第176页）

他并不急于将这些结论推而广之，而是严格地将其限定在一种文化之中进行解释。布朗认为，安达曼文化自身是一个整体，单独考察其中任何孤立的环节都是没有意义的；但他同时又（有些奇怪地）坚持，这个文化整体独立于其它文化，尤其是独立于其形成的历史。下面这句话清楚地表达了他的反历史态度：

所谓习俗的解释，并不是去找出其由来（或起源），而是找出其含义。（第173页）

为什么布朗如此自觉地反对历时性的研究？有两个方面的考虑：第一，布朗之前的人类学深受历时性的进化论的影响，相应地也有前面提到的一系列弊端，布朗此举是为了矫枉过正；第二，在日常态度下，一种规则的起源往往冒充对其意义的解释（例如说习俗之所以如此就是因为“祖宗定下了它”），从而使人们与真正的解释失之交臂。形象地说，假如布朗之前的人类学是一部传奇小说，跨度宏大而细节不甚精确，那么布朗试图做出的民族志就是一张照片——他同时在时间和空间上对研究做出了限制，目的则是追求准确性和意义的连贯性。这种照片式的研究进路，受到了后来学者的不少批评，但我们仍然应当承认，没有这个阶段，人们就不会对民族志叙事的时空尺度方面有如此自觉的意识。

在以上前提下，布朗的“功能主义”就很好理解了。用他本人的话来说：

原始社会的每一种习俗和信仰在社会生活中都起到某种特定的作用，就像活体的每一个器官，在这个有机体的整体生活中都起到某种特定的作用一样。（第173页）

换言之，功能主义的核心在于，解释习俗和信仰这样的文化现象的意义，就等同于去寻找它们在社会组织之中的功能。例如安达曼人的舞蹈“允许个人虚荣心在舞蹈中得到尽情的表达，从而保证了个人能够认识到自己的个人价值有赖于自己与伙伴之间的融洽”（第191页），又如成年礼“将青春期的小伙子或小姑娘置于一个异常的位置，仿佛是处于社会之外，通过这种手段使之认识到作为社会的一员意味着什么”（第208页） 。简单地说，对舞蹈的解释就是它促进了社会融洽，对成年礼的解释就是它有助于青年人的社会化（socialization），这里都存在一个“为了……”（for）结构。

在时空高度受限的情况下，这种对于功能的强调似乎就是唯一的选择，就好像在医学中，一旦基本的医疗模式变成对单个病人的单次诊断，就只能够关注诸如器官的结构和功能这样的问题。此外，流行于英美世界的实用主义－功利主义对此也有影响，实用主义的真理观就是诉诸结果、效用。不得不说，布朗及其功能主义态度是相当朴素的，仍然采取着柏拉图以降的“将社会类比为人”的思维方式，而忽视了社会之中多个自主的主体所展现出的丰富维度，就好像诸社会组织（如家庭、宗族）仅仅是被动的社会机械而已，而社会中的人却成了脸谱化的、无个性的人。

更为严重的是，这种功能主义的解释方式，由于历时性维度的缺失，而无法解决文化现象的发生问题。诚然，布朗说清楚了安达曼人舞蹈的作用，或者说后果；但他从没有解释，为什么恰恰出现了这样一种舞蹈？为什么是这种而不是另一种？要解决发生问题，要理解文化现象“是其所是”的条件，就必须转向文化的历史和谱系，并且在不同文化之间进行大范围的横向比较——这恰恰是布朗的前辈们有所涉及、而他自己却激进地放弃了的领域。

此外，布朗的功能主义还有着一个远远称不上坚实的根基，那就是当时的心理学。心理学研究之中向来存在着一种自我与他者的“精神分裂”，即整个学科的对象都是研究者眼中的人类“心灵”，研究者和被研究者的地位不等，尤其是研究者自身的心灵性质往往作为一些未经考察的前设而存在于研究结论之中。在整本书中，布朗不停地援引当时的心理学成果，但又往往浅尝辄止（多半是因为他在这方面并不内行），这些心理学命题自身的不坚实性和不彻底性（往往用一个名字，如“皮革马利翁效应”，来指称某种心理现象，此后便不再研究）无疑会撼动布朗的文化解释的基础。

说完了“功能”，现在我们再来看看“结构”。我认为，布朗工作方法之中的这个成分，虽然远没有像功能主义那样被他自觉地坚持，意义却更为深远；人类学之中甚至专门有一个重要的流派“结构主义”（以列维-斯特劳斯为代表）。大体上说，结构主义在布朗这里意味着，文化之中有一些并列或对立的要素，这些要素分别代表着社会生活之中的一些同样并列或对立的领域。例如在解释神话传说时，布朗就涉及到了活人与死人（精灵）世界的对立、白天与黑夜的对立、森林与海洋的对立、方向相反的盛行风及其“主管神”之间的对立。这一系列框架，为读者理解安达曼人的整个习俗和信仰体系提供了至关重要的帮助，就像不理解阴阳就不能理解中华文明，不理解善恶就不能理解基督教一样。布朗与列维-斯特劳斯之工作的这种相似性，也许来源于他们共同的理论先驱——涂尔干（或许还有莫斯）；不同的是，列维-斯特劳斯成熟形式的结构主义更为关注文化之间的横向比较。

值得注意的是，本书有一个“附录”是关于安达曼人的技术的，但在其中仅仅有一些纯粹客观的描述，而几乎没有提供任何解释。我认为其原因并不是布朗不能够用功能主义来处理这个论题（那种“人类为了做某事而发明了某工具”的说法屡见不鲜），而是因为，在技术这个涉及到人在面对世界时的具身性（embodiment）的领域，布朗所依赖的心理学将面临它最大的困难。

此外，布朗在具体的行文中还有一些非常值得一提的创见，例如神话之中为何普遍存在着逻辑矛盾（第294页）、相对于形式主义伦理学而提出一种“质料伦理学”的可能（第298页）、传说之所以多半涉及那些没有实际效用却又不能逃避的动植物，就是为了进行“意义弥补”（第289页）等。在这之中，我认为对当代而言最重要的一个观点，就在以下这段话中：

新成年者本人并非仅受恐惧情感的控制，尽管其心中的情感状态是建立在恐惧本能的基础上。他将要做的对他本人来说是件非常危险的事，但与此同时，只要好好遵守应采取的预防措施，这些措施就可以彻底消除那种危险。就这样，他体验到的，是对自己所行仪式的重要性和庄严性的一种强烈感受。（第209页）

这里布朗的观点是：要使人服从传统，就要①强调或者建构出一种危险，继而②告诫人们要避免危险就只能够服从传统。这个形式上以功能主义的句式写下的、有关“原始社会”观点，却可以说恰恰是整个现代性的根源：首先为自己创造危险（“险恶的自然”、心怀叵测的“邻人”、威力无穷的技术、骇人听闻的疾病），然后利用对于这种危险的恐惧来使人们“就范”于技术的摆置（自然科学、道德“科学”、弥补或抑制性技术、医疗保健）。一个学化学的学生刚进实验室的时候必然会学习一大堆安全条例，伴随着讲解的是对以往发生的惨烈事故的展示，学生几乎是不由自主地就学会了如履薄冰地做实验。一个刚入伍的新兵被告知，如果不服从命令，就会为整个团队带来灾难（训练者因此总是为了个人的错误而惩罚集体，来强化这种印象）；如果和平时期不“刻苦训练”，战时就死无葬身之地。在人类头顶上悬挂达摩克利斯之剑的，正是人类自己。

由此也可以看出布朗这本民族志作品的永恒魅力：人类学通过考察“异文化”，恰恰提供了对于我们自身的返观（retrospect）。布朗的工作方法难免有所缺陷，然而他在《安达曼岛人》之中所展现出的研究视域，所揭示出的深刻论题，却永远等待着人们去孜孜求索。

主要参考书目

[1] 拉德克利夫-布朗（A. Radcliffe-Brown）：《安达曼岛人》，梁粤译，广西师范大学出版社，2005.

[2] 穆尔（J. Moore）：《人类学家的文化见解》，欧阳敏等译，商务印书馆，2009.

[3] 绫部恒雄编：《文化人类学的十五种理论》，高增杰等译，国际文化出版公司，1988.

《安达曼岛人》读后感(五)：英国人类学黄金时代的开拓者——拉德克利夫布朗学术思想概述

摘要：拉德克里夫-布朗是英国著名的社会人类学家，功能-结构主义代表人物。文章通过综合拉德克里夫布朗的个人生平经历和重要概念，对其学术思想发展进行简要综述。

关键词：结构功能主义；英国人类学；社会结构

“当今学者中没有人像拉德克里夫-布朗那样对社会人类学的发展具有如此决定性的影响。作为一名教师，他是无可比拟的；他的作品被列于人类学的经典之中。他的影响力不仅仅是因为他作为一个教师和田野调查者所积累的广博的阅历，而且还因为他拥有天才，能够将新发现所带来的激动传达给学生，并让他们渴望加入进一步的研究中。”（Fortes,1949）

拉德克里夫-布朗是英国著名的社会人类学家，功能-结构主义代表人物。拉德克里夫-布朗受里弗斯和哈登的影响而进入人类学,深受法国涂尔干思想的影响。毕业于剑桥三一学院，获精神及道德科学学士学位。后师从哈登(Alfred Cort Haddon,1855—1940)研究人类学。

一．学术经历

1.田野：安达曼群岛与澳大利亚之旅

拉德克里夫-布朗的田野经历成为其形成结构主义思想的重要源泉，并促进了其理论思想的核心的完善。1906至1908年, 布朗在剑桥大学攻读民族学时对安达曼群岛进行考察；1910年，他首次到澳大利亚旅行并与其他人一起开始研究澳洲土著部落，他“开始用社会学的术语反思他当时还属于进化论的人类学观点，并且受涂尔干关于劳动分工的论述和社会学方法的准则所启发，按照越来越多的关于澳大利亚的社会组织、图腾制度和外婚制的作品来反思他在安达曼岛上获得的资料[1]。”

1913年，他的论文《关于澳大利亚西部的三个部落》出版，为他后来所做的澳大利亚社会组织的工作提供了关键材料，他利用比较社会学的方法，开始对诸社会的类型学种类进行清晰和系统的比较分析，并进行了 “澳大利亚部落的社会组织”（1930-1931）的研究。这项研究展现了人类学家在进行人类学研究时的基本框架、研究程序和兴趣点，旨在探究“习俗的意义、仪式在建立情感和代际间传递时的角色，因此还有当地制度在整体社会再生中所具有的功能[2]”，为之后的人类学研究树立了理论和实践的范本。

尽管早在1906年，拉德克利夫-布朗既已展开对安达曼群岛的考察，他的论著《安达曼岛人》直到1914年才完成, 并与《西太平洋的航海者》同年（1922年）发表。该研究成果荣获了三一学院研究员奖金。《安达曼岛人》全书分为六章,分别探讨了安达曼岛人的社会组织、仪式习惯、宗教和巫术信仰、神话与传说等社会生活的组成成分。拉德克利夫-布朗写就这本书，希望能够用安达曼岛人的信仰和习俗来说明抽象的社会与个体之间的关系，社会是如何通过组织、仪式、习俗、巫术、信仰、宗教、神话等象征手段进入个体心理的。他认为, 社会是一个独特的事实, 它凌驾于个体, 无影无形, 所以必须通过各种制度把自己“落到实处”, 这就是所谓“功能[3]”。

2.教育：辗转教书、培养学生

20世纪20至30年代，因其激进和反殖民的观点所引起的与地方当局的冲突，拉德克里夫·布朗不断辗转于在南非开普敦（1920-1925）、澳大利亚悉尼（1925-1931）和美国芝加哥（1931-1937）等地教学和著述。在此期间，他的学术言论通过出版物和国际会议同样对人类学英国学统的发展起到了重要作用；此外，他教授并培养了一批学生，如艾萨克·沙泼拉、伊恩·霍格宾等，为人类学学科的发展提供了后备力量；他进行了一些务实的促进学科发展的实践，极大地促进了人类学作为一门学科的影响力的扩大。在悉尼时，他为配合美拉尼西亚和澳大利亚的人类学田野工作提供了一个中心，促进了如格雷戈里·贝特森、玛格丽特·米德等同行的工作；在芝加哥工作时，布朗对一群美国人类学同行和学生产生了强烈的影响，包括弗雷德·埃根、罗伯特·雷德菲尔德等人，影响了美国的人类学[4]。

1937年，拉德克里夫-布朗回国接替马雷特在牛津的教职，此时正逢马林诺夫斯基离开伦敦前往美国（直至二战中1942年于美国逝世），此时，人类学学界的图景仿佛发生了转换，布朗开始成为英国人类学声望的代言人和学统的指挥者，并被年轻的人类学家们所围集和簇拥。1955年拉德克里夫-布朗逝于英国。

二．学术思想

1.关注社会而非文化

拉德克里夫-布朗的学术思想起源与涂尔干、梅因和克鲁泡特金等人关于“社会”的论断一脉相承。他首先认为，社会是一个自我运行的实体，因此研究社会必须由社会的制度、结构和功能入手，一切文化事项都有特定的“功能”。

布朗把“功能”看作是一种社会的调配系统，“在民族学中, ‘功能’这一概念是作为一种适应机制建立在文化的概念之上的；这一适应机制, 可以使得一定数量的人以有序群体的形式在特定的环境下过社会生活[5]。”

具体而言，宗教巫术、神话歌谣、传统习俗等外在的文化事项，都是通过社会及各种制度规范直接或间接的作用于个人的，其中经由类似于 “濡化”或“社会化”的社会过程，最终将稳定不变的社会要求“实现”在个体身上，最终实现一种“社会需要”。而这正是发挥“功能”的表现。

如其在《安达曼岛人》中，曾经对安达曼岛人的哭泣仪式进行详细的描写。无论是在婚礼、媾和还是在舞蹈仪式中，安达曼岛人都会进行仪式性的哭泣。布朗跳出了情感的文化表象之外，将这种哭泣仪式解释为满足社会交往功能的需要,“哭始终都是一种仪式, 是习俗要求的本分行为, 我们不能将这种哭泣解释为表达哀伤之情。人与人之间依恋之情的表达, 其作用就是确认两人或更多的人之间的社会纽带[6]”。

正因为布朗坚持“文化”是在社会层次，而不是个人需求层次发挥功能的。因此秉持结构功能主义的布朗，强调要“远离马林若夫斯基那种更具有文化和心理学导向的功能主义”；同时他也反对博厄斯主张的“文化科学”论，认为文化变幻莫测，无法做科学分析。他一直着力追求的，是将英国人类学学统从对文化的关注转移到对社会结构的研究之上，他坚信通过系统性的比较社会学的方法才能探寻人类社会“文化”的本质。

我们不是观察“文化”，因为这个词不表示一种具体现实的意义，而是一个抽象物，它也一般被当做抽象的词来使用……南非所发生的不是英国文化、南非文化、霍屯督文化、各种班图文化以及印度文化间的互动，而是一个确立的社会结构内部的个体和群体间的互动，这一结构本身就是一个变化的过程。例如，一个特兰斯凯部落中所发生的一切只能通过把该部落融入一个广义的政治和社会结构体系中来描述。（Radcliffe-Brown 1952）

研究社会的核心在于研究社会结构，包括社会结构的功能；而研究文化的核心在于研究意义，尤其是精神与观念所表达的象征性符号型意义。马林诺夫斯基的心理学个体主义导向，某种程度上更偏向美国人类学传统；而布朗更加具有杜尔干主义者的色彩，更加坚持对社会结构的探寻，代表了英国社会人类学学派历史悠久的社会研究源流，这是两者的最大不同。

2.“社会结构”与“结构形式”

在布朗看来，一切文化现象都具有特定功能，无论是整个社会还是社会中的某个社区，都是一个功能的统一体。人类学家和物理学家、生物学家研究的问题是相同的。物理学家的目标是发现分子的组成结构；生物学家是研究有机体的器官结构。

而人类学家的目标就是发现社会结构，只有明确了社会的结构，才能真正找到构成这一结构的各方面的功能作用：“一原始社会的每个风俗与信仰在该社区的社会生活上都扮演着某些决定性角色，恰如一生物的每个器官在该有机体的一般生命中扮演着某些角色一样。”；

同时，他强调社会功能是对一个社会整体的功能，而不是对其中各个成员的功能。正如“社会-有机体”的譬喻：生命有机体能够被划分为不同结构和系统，构成统一体的各部分相互配合、协调一致，但这些系统是对整个有机体进行作用，而不是对单个细胞起作用。

布朗认为，“社会结构是在由制度即社会上已确立的行为规范或模式规定和支配的体系中，人的不断配置重组。”因此，在这种概念上，个人不过是占据某个社会位置的个体，如同棋子一般；而社会的结构和功能才是真正的作用机制，也才是他所真正关心的。社会结构是指一个文化统一体中人与人之间的关系，这包括人与人组合的各种群体及个人在这种群体中的位置。人与人之间的社会关系是由“制度”支配的，所谓“制度”是指某些原则、社会公认的规范体系或关于社会生活的行为模式；具体讲，原则指群体（阶层和类别）。人与人之间的关系是变动不居的，因此尽管社会结构是动态的社会现象，但社会结构的形式相对稳定的。

从涂尔干最初假设出发的学术特点，也影响了布朗的研究方法。研究方法上，他强调建立一种更为宏观和全面的文化比较学的重要性，即从整体意义上对土著的文化图景进行比较。以“海贝比喻”为例，在这种比喻之中，每个海贝都有自己的结构，喻指社会结构；所有的海贝的结构都能找到类似之处，这种共同的普遍的结构被称为“结构形式”。

因此，拉德克利夫布朗认为，“结构”是指具体社会所有的结构，“结构形式”则是一种普遍性的结构。人类学研究需要从单个的文化要素跳脱到社会结构的比较，再从社会结构的比较中寻得结构形式的普遍性。

如他在《安达曼岛人》中指出的，

“真正的比较法,不是将一个社会的某个孤立的习俗与另一个社会的类似习俗进行比较,而是将一个社会的整个制度、习俗和信仰体系与另一个社会的整个制度、习俗和信仰体系进行比较”；

“我们必须采用一种新方法来取代研究原始民族习俗的旧方法——旧的方法是将不同社会类型的孤立习俗放在一起比较,然后从它们的相似之处得出结论的比较法; 而新方法是把某个社会或社会类型的所有制度都放在一起来研究,从而展示各种制度作为一个有机系统的组成部分, 它们之间有着怎样的本质联系[7]。”

这样的比较之下，彰显了布朗试图通过广泛比较寻求共同结构以达成对普遍社会结构认识的雄心。

当然，“结构形式”是不是对社会结构的典型化？穷举归纳而得的一种高度抽象的概括，是否能够展现为全部的普适性，即真正意义的完全穷尽是否可能？可能这种归纳主义是做不到的。普遍性法则需要通过逻辑前提的演绎得到，尽管经验主义的归纳主义方法似乎可以得到一个普遍性的东西，但这不是一种科学的方法。

3.注重共时性，对历时性的忽视

历时性研究研究的是文化的历史起源及变迁，是纵向性的研究。共时性研究的是文化的本质、结构功能，是横向性的。布朗的结构范式更多地强调共时性而非历时性，主张共时性研究应优先于历时性研究，这与他的研究旨趣息息相关。

布朗主张不考虑文化的历史和起源，而是将其看成一个整合的系统，在这个系统中，文化每一个因素都扮演一定的角色，具有一种功能。因此，研究文化是研究一种文化中各要素之间的关系、这种文化的整体结构、各文化要素在这个整体系统中对于外界的调试和内部整合两方面所具有的功能，以及比较不同文化系统之间的异同点。

同时布朗认为，这两种处理文化事实的方法上的差异体现了社会人类学与民族学学科性质的不同：“民族学限于历史构拟法对文化的研究；而社会人类学用来表示力求形成贯穿于文化现象的一般规律的研究[8]。”尽管两者都一直适用于文化或文明的研究，而两者的区别就在于，民族学采用历史的方法,社会人类学则采用归纳法。历史的方法往往用于追溯历史发展阶段，因此易走入拟构历史的迷宫。而社会人类学采用归纳法，其最终目的是形成通则(generalization),并将具体事实解释为通则的例证[9]。

虽然布朗也认同社会结构是动态的社会现象，但他认为社会结构的形式是相对稳定的，因此适用于共时性研究。布朗坚持历时研究存在着三大问题:历史资料残缺不全，尤其是无文字社会的资料；得到的假设无法验证;结论在拟构的基础上得到，不能真正解释任何事情，也不能准确预测未来等。在这种条件下，布朗忽视了历时的文化历史起源的纵向研究，他历时性视角的缺失使实践和社会再生的问题都趋于模糊。

三．影响与评价

功能学派将对文化和社会的研究提升到了新的研究维度,以往进化论和传播论对起源和历史的关注逐渐退潮，社会结构和跨文化被推到人类学研究的前台；此外，不仅功能主义学派建立起的理论分析和叙述架构的影响延续至今，其民族志田野调查方法更为后世树立了科学的民族学调查研究典范。巴纳德评价拉德克里夫-布朗，“他用土著人的社会关系阐发人类学的理论,不同于用‘文化’为关键词的社会事实建构理论的做法, 这种方式建立了真正的社会人类学[10]。”

拉德克里夫-布朗从更加抽象而概括的角度分析文化，走了一条不同于马林诺夫斯基“即兴式”、蕴含着跨学科冲动的“开放式”的理论道路，而是一条更加狭窄但更具有系统性、思辨精神和统一性的道路。拉德克里夫-布朗通过比较社会学的研究，开创了一种令人振奋的人类学思想潮流，年轻的人类学家们得以共享着话语领域和理论成就，开始信心勃勃地进行人类学研究创作。可以说，在拉德克里夫-布朗的思想基础上，英国社会人类学真正迎接了黄金时代。

参考文献：

[1]王曦樨.人类学研究方法比较——以《西太平洋上的航海者》《安达曼岛人》为例[J].重庆文理学院学报:社会科学版,2012(7).

[2]阿兰·巴纳德.人类学历史与理论[M].王建民等,译,北京华夏出版社,2006.

[3]拉德克利夫—布朗.社会人类学方法[M].夏建中,译,北京华夏出版社, 2002.

[4]王铭铭，《功能主义与英国现代人类学》，周星、王铭铭：《社会文化人类学讲演集》（上）， 天津人民出版社,1996.

[5]弗雷德里克·巴特等著.人类学的四大传统[M]. 商务印书馆, 2008：31

[6]吉国秀.功能、文化整体观与田野作业——读拉德克利夫—布朗的《社会人类学方法》[J].民俗研究,2003(01):188-197.

[1] 弗雷德里克·巴特等著.人类学的四大传统[M]. 商务印书馆, 2008：31

[2] 弗雷德里克·巴特等著.人类学的四大传统[M]. 商务印书馆, 2008：31

[3] 梁永佳.安达曼岛人译序[M].梁粤, 译.北京:华夏出版社, 2005.

[4] 弗雷德里克·巴特等著.人类学的四大传统[M]. 商务印书馆, 2008：35

[5] 梁永佳.安达曼岛人译序[M].梁粤, 译.北京:华夏出版社, 2005.

[6] [英]拉德克利夫.布朗.安达曼岛人[M].梁粤, 译.梁永佳, 校.桂林:广西师范大学出版社, 2005.

[7] [英]拉德克利夫.布朗.安达曼岛人[M].梁粤, 译.梁永佳, 校.桂林:广西师范大学出版社, 2005.

[8] 拉德克利夫—布朗.社会人类学方法[M].夏建中,译,北京华夏出版社, 2002：7

[9] 吉国秀.功能、文化整体观与田野作业——读拉德克利夫—布朗的《社会人类学方法》[J].民俗研究,2003(01):188-197.

[10] 阿兰·巴纳德.人类学历史与理论[M].王建民等,译,北京华夏出版社,2006.