《伦理学原理》读后感100字

《伦理学原理》是一本由（英）乔治・摩尔著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：22.00，页数：210，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《伦理学原理》读后感(一)：长河译的这本真差劲

本来书是好书，结果长河译的这文字几乎不能看。基本按照英文的语句直译下来，完全不符合汉语的语法与语序。最近在研究道德实在论，想借助一下摩尔的自然主义伦理学观点，但是发现国内译本读起来太费劲了！只好去看英文原版了。

《伦理学原理》读后感(二)：本书概要

【第一章伦理学的主要问题】

摩尔首先提出，伦理学的任务在于得到一些真实的结果及其有效理由，其直接目的在于构建知识体系而非实践。在讨论到伦理学的研究对象在日常生活中的所指时，我们一般都认为该问题是“何为善行为”，但是摩尔认为“善行为”是一个复合词，而对于“何为行为”这个问题摩尔认为并无争议，因此他认为寻求最先提出的问题的答案时应当从一个更一般的角度——探求“何者为善”——作为伦理学的元问题。

在明确伦理学的研究对象和主要问题以后，摩尔还指出了伦理学和决疑论的区别。虽然从读者的角度来看我并不确定他是否确实指出区别所在，或者按照他的观点“决疑论的确是更特殊，而伦理学是更普遍，但是这种区别只是程度上的而非类别上的”。而且由于决疑论研究的问题提太有难度，因此摩尔将决疑论作为伦理研究的目标，“不可能是在我们的研究之初就可安全欲求的，只能够在我们的研究之后才能欲求之”。

从“善”这个词通常被使用的意义上来讨论的话，摩尔对这个问题的回答是，“善就是善，善是最简单的，不可被定义的”。此处的不可被定义是指不可被别的部分所指代。此外，“善”与“善物”的区别在于，前者是形容词，是修饰语，而后者是名词是被修饰的对象，从这个意义上也可以推出“善与善物是不同的”这一结论。

但是，善是不可被定义的并非代表善的东西是不可被定义的，许多哲学家因为将善与具有善的属性的东西的其他属性混淆，犯了被摩尔称为的“自然主义谬误”。具体来说，自然主义谬误是指“把善和另一种客观对象混淆起来，用后者来定义前者”。这种错误导致善看起来像是一种特殊的东西，而非作为他认为的普世的修饰性的形容词，这使得人们接受了错误的伦理原则，并且在审查伦理原则的时候心态不够开放。此外，摩尔并不认为善是一种客观对象，具体原因他并未展开陈述。

在证明“善是某种简单而又不可定义的东西”的观点时，摩尔还批评了“善是一种复合物”和“善本身毫无意义”这两种观点。但是其论据最终都归于运用语感或者说是直觉来证明善并非复合物或者无意义之物，这部分不太有说服力。

在第一章的时候，作者还简述了本书的论证思路，即先列举所有与善有关的真实的普遍判断，但是其与善联系的方式却分为两种：其为善本身或者其是善实现的手段。二者的区别如下：1）“作为实现善的手段”这句话本身描述了一种因果关系，手段是因，而善是其效果，即在某些情况下具有好效果的某一事物，在其他情况下可能具有一种坏效果。要证明以上结论，那么要证明：①在任何情况下，给定的行为总会产生给定的效果；②在所讨论的行为所影响的所有后果中。善的盈余要比采取其他可能行为时更大。这两个待证命题中，前者几乎无法证明，而后者在均衡未来的不良影响和眼前收益的考量之下，可在一定程度上证明未来各种可能的恶不会大于眼前的善。2）其本身就是善的，即假如该判断对某一情况是真的，那么对于所有情况都为真。对于需要作出的伦理判断，只有在确定该判断属于以上的哪一种时，才能有可能做出正确的判断。

运用以上论证思路，在解答人们关心的“什么样的行为属于善行为”这个问题上时，我们既可以从它们自身多大程度是善的这个思路进行论证，也可以从它们在什么程度上具有善的一般倾向这个路径进行论证，以证明所讨论的行动是最值得去做的事或者通过这样的行动，一切可以得到保证的善都可以得到保证。在论证上，前者是首要的伦理问题，是后一问题的前提。在论证的过程中，我们不可避免地要用到“不同事物具有什么程度的内在价值”这一问题的答案。

但是关于事物内在价值的判断也不一定是普遍性的，在以下语境中也可能是一般性的，即摩尔将事物分为三类：具有内在价值的事物、坏的事物、性质不明朗的事物。这三类事物可以分别组合，组成各种整体。在此，摩尔提出了一个原则：一个整体的价值并不固定地相称于其部分的价值总和。以及两个需要注意的点：1）任何一个部分的存在都是整体的善的存在。这种关系与因果关系并不相同，因果关系是指两个互相独立的具有内在价值事物之间的关系，而事物的部分是否存在却互相影响整体的内在价值。在此，摩尔借用了“有机统一体”这个词，来指作为整体的部分与整体的某种关系：部分本身有意义，其作为整体的一部分仍然有意义。

【 第二章“自然主义伦理学”】

伦理学问题有三类：“善”是什么？哪些事物就其本身而言是善的？用什么手段我们将能使世界上实存的事物尽可能好一些？至关重要的是第一类问题。摩尔说，接下来他要考察的许多伦理学都错了，全都犯了自然主义谬误的错误，把第一类问题和第二类问题混淆了。这种错误分为两类：一类用某种经验客体来定义善——自然主义伦理学；一种用超感官的客体来定义善——形而上学理论。自然主义伦理学又可以分为快乐主义的和不同于快乐的某种自然对象是唯一的善。本章讨论的是后者。

自然主义理论中最著名的一种是“依照自然而生活”的准则。这里“自然的”无论意味着“正常的”还是“必需的”，都是宣扬自然主义谬误。斯宾塞则采取了“进化论的”伦理学说。达尔文的“自然选择”仅仅在于证明了产生某些生物学上效果的原因是什么，而这些效果是善是恶，则不能妄加判断。斯宾塞的理论在于将更进化视为更善，这是一个自然主义的谬误。不过在另一些地方，斯宾塞则似乎是一个快乐主义者。不过在将善等同于快乐时，他所犯的仍然是一种自然主义谬误。

【第三章“快乐主义”】

作为自然主义伦理学中最著名的一种，快乐主义认为“快乐是唯一作为目的且自身是善”，“会带来快乐的最大余额的行为方针必定是正确的方针”，它不排除将快乐之外的一些事物作为手段视为“善”。这种方法在现代为边沁、密尔和斯宾塞等持有。

摩尔首先针对密尔在《功利主义》这本书里的观点展开批评。密尔说“幸福…作为目的是值得欲求的唯一事物；…而幸福就是快乐和无痛苦。”，他认为证明“值得欲求的”的直接证据就是“人们确实欲求它”。但是摩尔批评道“值得欲求的”并不意味着“能够欲求的”，同时“被欲求的”也不必然就是善的，密尔在第一步论证中就搞混了这三者的关系。在第二步中密尔发现，即使证明了“快乐是被欲求的”，也很难证明“快乐是被唯一欲求的”，但是这一步的论证涉及到了心理学层面。摩尔的反驳在于，与其说“快乐是欲望的对象”倒不如说“快乐是欲望的原因”，即区分快乐作为动机的行动和作为目的的行动。并且因为很难证明“快乐是唯一被欲求的东西”，密尔只好将其他一般被欲求的东西作为手段（有时又称其为目的），并在此处部分地混淆了手段与目的的区别。

在批评过密尔的观点之后，摩尔也承认“快乐是本身值得欲求的”这一观点是不可证明的，，只能依据直觉来判断是否支持这一主张，在这种状态下，令摩尔不快的是大家并不能就这一判断达成一致，但是他得到了一个最低限的结论：我们并不能证明快乐本身就是善。摩尔在此处重申了其立场，即善本身是什么只能凭直觉确定，是不可直接证明的，但是善物是什么是可以证明的。为了证明其重申的观点，摩尔还顺带以密尔的“快乐本身是作为目的的善”为原则批评了密尔“快乐在质上的差异”这一观点。

西季威克也意识到密尔的观点之谬在于快乐主义以上两个原则不能共存，但是他选择了前一个原则作为依据，摩尔因此站在指出“快乐”与“快乐的意识”这二者之间区别的基础上对其进行驳斥。事实上，“快乐是唯一的善”这一观点也是相当荒谬的。因为如果是这样的话，没有别的事物存在的世界也许是最完美的。

接下来摩尔分析了快乐主义的两种形式：利己主义和功利主义。需要区分目的的利己主义和手段的利己主义，目的的利己主义认为“我一己的最大幸福是可能的惟一善的事物”。首先摩尔分析认为“我自己的善”一般是指“我自己的利益”，为快乐主义者则认为“我自己的利益”等同于““我自己的快乐”，摩尔指出这一点后其在一般使用意义上的荒谬就显而易见了。在批判这一观点后，摩尔试图对其作出正确梳理，他认为”某物是我一己的善”的意思可能包括：该物是绝对善的或我对该物的占有是绝对善的。就前者而言，善不能是私人的；就后者而言，其他人也能提出同样的要求，这也导致矛盾的出现，即“每个人的幸福都是唯一的善，也就是主张在许多不同事物当中，每一件都是可能的唯一的善的事物” 。西季威克认为合理利己主义与理性主义仁爱的关系是最深刻的伦理学问题，但摩尔批评道“主张我必须在一己的善与整体的善之间做出选择，是一种错误的对比；而唯一合理的问题是如何在一己的善与别人的善之间做选择”。（这一块确实没看太懂） ；手段的利己主义者则主张“你应该去追求自己的幸福，作为取得其他东西的手段”，摩尔对于这种观点是持赞成态度的。

“功利主义”强调的是“行为对错的标准是其增进每个人利益的趋势。而利益通常是指各种各样不同的善”。但是摩尔指出功利主义常常跟两个错误联系在一起：1）狭隘地理解结果为有限的一类善，等同于“有用的”的结果的善；2）倾向于把每一事物仅仅看做手段，而忽略了有时手段的善也是目的的善。且功利主义最荒谬的地方在于“当下的东西其本身永远没有任何价值，其价值只能根据其结果判断。这样做的自然结果是当他们被这么评价之后，它们自身自然是没有价值的，它们只能够成为更为遥远的未来的手段，如此反复”。

【第四章“形而上学的伦理学”】

形而上学的”定义：相对于“经验主义的”，其知识对象并非自然的一部分，也就是不作为知觉对象而在时间中存在，但至少还是应该是存在的，因此该术语也指假定的“超感存在”。 形而上学伦理学是断定某种存在，但并非在自然中存在的事物必定完全是善的。比之自然主义，其优点在于：认为完全的善性所要求的要比当下存在的和可以推导说可能在将来存在的事物要更多。但是由于形而上学伦理学在回答“什么是善”这个问题上逻辑地依赖对于“什么是超感实在的性质“这一问题的回答，也就是说伦理学可建基于形而上学之上的假定，这一假定是错误的。就形而上学与伦理学的联系而言，其或许与实践伦理学，即“我们应当做什么”这个问题有关。但是仔细分析可以发现，形而上学虽然有时候会告诉我们，我们行为未来后果会是什么样的，但是它不能证明这些行为本身的善恶。而且形而上学常见的两个命题“唯一的实在是一种永恒的、不变的绝对”以及“永恒的实在是唯一的善”，只会让我们得出“我们任何行为都不可能具有现实的效果，因而没有实践命题为真”这一结论。因此如果形而上学能够解答“我们应当做什么”这一问题，它就与实践伦理学有关。但是大部分典型形而上学学说要么没有回答这问题，要么给出消极回答——永恒存在根本不会被我们的行为所影响，而只有能够被我们行为所影响的东西才能作为实现目的的手段能具有价值。人们主张伦理学应该建基于形而上学上时，意味的是形而上学是回答“应当是什么“这一问题的必要基础，但是形而上学的基础——”存在“是个关于“什么是真实”这个问题的理论，而这与”应当是什么“这个问题没有关系。如果想把善与某种实在联系在一起就犯了自然主义谬误。因此形而上学者在将形而上学和伦理学联系在一起的时候，混淆了”应当是什么“和”应当做什么“。

出现混淆的主要原因有两种：1）从逻辑上，没能区分“这是善的”这句话的两种含义，即“这类事物的存在是善的”与“这一存在物是善的”，这种含混的存在使得我们将断定一个实际存在主体的命题和一个仅仅是可能存在的主体的命题用相同的术语表述了，实际上是表述者没能察觉到善不是一种真实的事物这个特性所导致的；以及没能区分我们直觉真理的原因（受到暗示）和真理之所以为真的原因。2）从认识论上， “是善的”被等同于“具有某种超感觉属性。”导致这一假定的原因之一是句法结构的偏见，认为“什么是善的”吻合主语和表语都代表实存事物的最常见句法。在此摩尔似乎否认了存在实在的道德属性这回事。因此，偏见导致将道德法则等同于自然法则。康德的错误在于“把应该存在的东西，跟自由意志或者纯粹意志所必须遵循的法则，即跟它可能采取的唯一一种行为视为同一。” 摩尔批评道，“不管在善与意志之间存在怎样的可能关系；没有一种这样的关系能使我们有理由断言‘这是善的’跟‘这是所意愿的’同一” 。从康德以来，意志被视为实践哲学的源泉，在意愿与善之间被认为有一种特殊的关系，即“矢志于一事物或对一事物具有某种感觉，同认为该事物是善的是一回事” 。这种混淆又跟另一种混淆相连，即“‘认为一事物是真实的’同‘认为该事物以某种方式被知觉或被思维’是一回事”。其实前者还包含认识到对象的真实性。因此，“是善的”与“被意愿的”并不同一。善与意志的关系，至多只能是“善的事物也总是以某种方式被意愿着；同时，以某种方式被意愿着的事物也总是善的” 。那些自称要把伦理学建筑在对意志的考察之上的著作家们当中，谁都根本没有认识到有必要独立证明“一切以某种方式被意愿的事物都是善的”。之所以如此，是受了“善”与“被意愿”同一的观念的影响。（大概转述了一下，这段也没太懂）

【第五章“关于行为的伦理学”】

这一章要讨论的问题是“我们应该做什么”。摩尔说只能采取经验考察的方法研究这个问题，即证明“某些行为将具有好的效果”。此处摩尔采取了完全后果主义的立场，即把“应当”奠定在作为效果的善之上，甚至主张“目的总会证明手段正当” （摩尔为啥采取结果主义我也没看懂）。摩尔认为责任（应该做的事）就是“比任何其它可能选择都会在人类中产生更多的善的行为”，因此‘正当的’行为或者‘道德上许可的’行为就是以这种方式行动“总是可能产出最大可能的善的总量”。

因此，摩尔认为1）关于什么是善的判断可能是自明的，但是关于我们应当做什么这种判断则是可以用以上标准判断的；2）作出我们应当做什么的前提是我们知道不同选择之下的行为后果是什么以及其对于无限远的将来的影响，虽然这看起来是无法做到的，但是如果我们放松一点条件，那么在无视遥远的未来，限定在最近的将来的结果中来考量时，可以选择“在某些条件下的少数可能的选择之中，那个选择整体说来会产生最好的结果。”因此，伦理学法则不具有科学法则的性质，而具有科学预言的性质，仅仅是或然的。

他指出，常识极普遍地承认的大多数规则是好的选择，如尊重生命、保护所有权等。接下来摩尔分析了一些冲突，包括“在忽视既定法则可能是最好的行为方针时，应该忽视通常的法则么？”他认为不一定，因为这样做会激发对法则的无益破坏。

摩尔还分析说，“正当的”与“有利的”“有益的”之间的区别消失了。“义务”与“有利”似乎有区别，因为“‘义务’通常是相当多的个体被引诱着加以逃避的行为。”但这种区分是非伦理学的，不影响是否应当实行行为的问题。摩尔认为德性是实行作为义务的行为的习惯性气质，它本身并不是善的，并不具有内在价值。他将德性按照三种不同心理状态加以区分：习惯地履行义务、对好的结果具有爱好的感情的德性、为良心支持的德性。

【第六章“理想事物”】

这一章讨论的问题是“什么就其本身而言是善的？”前面摩尔已经否定快乐是唯一的善，他指出有三种理想的事物：绝对善、自然法则能够允许存在的最好的事物、任何就其本身而言最好的事物。在此处主要判断第三种善，标准就是“我们能获得什么样的结果（什么事物在什么程度上具有内在价值）”以及“在各种可能的结果中哪一种具有最大的价值”。对于第三种善，我们又讨论了其三种对象：纯粹善、恶、混合善。1）纯粹善是指对美的欣赏，最善就是对真正美由衷的喜爱，即使喜爱的对象是人想象出来的也不影响；2）恶包括对丑的欣赏、对美的憎恶和毁灭以及痛苦的意识；3）混合善则包括对丑恶的憎恶和对痛苦的同情，虽然也有善的成分，但是其恶的存在消减了善的总量。

按照作者的话说，这本书更多的在于“对回答伦理学基本问题所应该遵循的方法的一个说明，而不应该看作是对该问题的一个正确答案”，同时，正如摩尔指出的“它具有内在价值吗”和“它是达成最可能好的一个手段吗”这两个问题应该是我们做出伦理判断时反复思索的问题。

《伦理学原理》读后感(三)：G．E. Moore: 《伦理学原理（Principia Ethica）》提要

【按语：摩尔在30岁时候就出版了这本书：他的第一部，也是他最伟大的作品，充斥着青春而深邃的穿透力，也伴随着细节处的有欠严密。这本书的思路极为简洁，就是回答了三个问题：“‘善’是什么意思？”；“什么东西就其本身而言是善的？”；“什么是正当或应当的行为？”。摩尔说，“善”是一种不可定义的，仅凭直觉认知的非自然属性；而“正当的行为”完全取决于其结果的善的大小。至于“什么是善的”，摩尔则给出了审美鉴赏和人格的热爱（personal affections）。

在设定和回答这些问题的时候，摩尔作出了两个影响深远的举动：1、将语言分析引入了伦理学之中；2.对过往伦理学作出了“自然主义谬误”的深刻指控：进化伦理学误将“进化”等同于“善”；密尔把“快乐”或“欲求”等同于“善”；康德把“意志”或“意愿”等同于“善”。这些指控在我读来非常有力量，甚至难以简单应答。

不过摩尔自己的方案则并非完美：其“有机整体”的观念深受黑格尔的影响，与分析思路格格不入；其语言分析的框架也似乎有点粗疏：“善”如果在基本含义上是不可定义的表语（predicate）的话，那怎么又出现了“作为效果的善的大小”这样的观念？这似乎更深刻的反映了语言本身的限制。正当必定奠基于“善”又有何凭据等？更不用说摩尔对德性等的论述过于大意而简略了。摩尔在批评Sidgwick时很轻松地就解决了“利己主义（egoism）”的困难，也似乎尚待深入商榷。就写作而言，摩尔是值得赞美的，短短200页的文本，相当简练优美。】

在“序”中，Moore说，过往的道德哲学家没有对两类问题做清晰的区分：关于善的问题和关于（行为的）应当的问题。有关善的伦理学命题只能诉诸直觉（intuitions），不过Moore又补了一句，说“我把这样的诸命题称为‘直觉’，我的意思仅仅是断言它们是不能证明的；我根本不是指我们对它们的认识的方法或来源…”【Moore，《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2005年版，第3页，下同】第二类问题则是能够予以证明或反证的，其证据来源于两种命题：关于行为的效果的真理；自明的第一类命题。

第一章“伦理学的研究对象”。伦理学可以定义为，“关于那个对于一切此类判断（伦理判断）来说，既具有普遍性、又具有特殊性的东西之全部真理。”【6】也就是对于“什么是善（What is good）”而作的一般探究。然而，Moore这里的意思“可能并不是探究什么事物或者哪些事物是善的，而是去探讨怎样给‘善’下定义。…怎样给“善的”下定义这个问题，是全部伦理学中最根本的问题。”【10】

那么，什么是“善”呢？Moore的答案是，“不能给善下定义…‘善’是一单纯的概念…而定义，即描写一个词所表达的客体或概念的真实本性，而不仅仅是告诉我们该词是用来表示什么意思的定义，唯有在讨论的客体或概念是某种复合的东西的情况下才是可能的”。【11】在这里，Moore区分了“善的东西（the good）”和“善本身（good itself）”,后者可以理解为形容词。“‘善’的东西是可以下定义的…善本身则是不可能下定义的。”【14】“善”是某个东西的特质（quality），之所以不能下定义，因为它是单纯的，并没有若干部分。其它的相关术语需要参照“善”来下定义。

“伦理学的目的在于发现什么是属于一切善的事物的其它各个性质。不过许许多多哲学家认为：当他们说出这些别的性质时，他们实际就是在给‘善’下定义，并且认为这些性质事实上并不真正是‘别的’，而是跟善性绝对完全相同的东西。这种见解叫做‘自然主义的谬误（naturalistic fallacy）’。”【15】譬如，有人断言‘善’就是快乐，有人则断言‘善’就是欲求的对象。像这样把‘善’这一非自然客体跟任何一个自然客体混淆起来，就是自然主义的谬误。【18】只有Sidgwick认识到善是不能下定义的，即“是一个不能分析的概念。”【21】因此，“伦理学的第一个结论是：有一个单纯的、不能下定义的、不能分析的思想对象，而伦理学的研究对象必须参照它来下定义。”【24】它就是善。伦理判断以两种方式与“善”相关：“它们或者断言这个独一无二的性质总是属于所探讨的事物，或者仅仅断言所探讨的事物是这个独一无二的性质所归属的其他一些事物实存的一个原因或必要条件。”【24】

Moore还持有一种“有机整体（organic whole）”的观念：“有这样一些整体，它们具有一个性质，即它们的价值不同于它们的各部分的价值之和。…各部分是整体所构成的善的实存之必要条件；…部分可能并不具有超过手段内在价值的价值。”【32】关键在于：“一个整体具有一个在总额上不同于它各部分的价值之和的内在价值。”【37】

第二章“自然主义伦理学”。总之，伦理学问题有三类：“善”是什么？哪些事物就其本身而言是善的？用什么手段我们将能使世界上实存的事物尽可能好一些？至关重要的是第一类问题。Moore说，接下来他要考察的许多伦理学都错了，全都犯了自然主义谬误的错误，把第一类问题和第二类问题混淆了。这种错误分为两类：一类用某种经验客体来定义善（自然主义伦理学）；一种用超感官的客体来定义善（形而上学理论）。

自然主义理论中最著名的一种是“依照自然而生活”的准则。这里“自然的”无论意味着“正常的”还是“必需的”，都是宣扬自然主义谬误。Spencer则采取了“进化论的”伦理学说。达尔文的“自然选择”仅仅在于证明了产生某些生物学上效果的原因是什么，而这些效果是善是恶，则不能妄加判断。Spencer的理论在于将进化视为善，这是一个自然主义的谬误。【49】不过在另一些地方，Spencer则似乎是一个快乐主义者。不过在将善等同于快乐时，仍然是一种自然主义谬误。

第三章“快乐主义（hedonism）”。作为自然主义伦理学中最著名的一种，快乐主义认为：“除了快乐什么也不是善的…快乐似乎以某种方式已包含在‘善’的定义之中——快乐似乎就是该词所表示的意义。”【59】快乐主义方法常常基于这样的原理“会带来快乐的最大余额的行为方针必定是正确的方针”【61】，它不排除将快乐之外的一些事物作为手段视为“善”。这种方法在现代为边沁、密尔和Sidgwick等持有。

密尔说“幸福…作为目的是值得欲求的唯一事物；…而幸福就是快乐和无痛苦。”【64】而“值得欲求的”证据就是“人们确实欲求它。” Moore认为，在主张快乐总是欲求的对象时，Mill的快乐主义混淆了两种不同的观念：“一种非现实的快乐的观念总是引起欲求所必需的（当我想要酒的时候，我所欲求的不是酒，而是我期待从它那里得到的快乐）”和“为其它某种事物的观念所引起的现实的快乐总是引起欲求所必需的。（饮酒的想法在我心里激起一种快乐的感觉，这种感觉促使我想要我所没有的酒）”【69】Moore认为：1、当我们欲求一事物的时候，我们未必意识到期待快乐；2、就是我们期待快乐的时候，也很少仅仅期待快乐。“那种认为所欲求的始终仅仅是快乐的理论必然破灭，若采取这种论证路线，不可能证明只有快乐是善的。”【70】Mill的另一个论证策略是在将德性作为幸福时，打破了手段与目的的区别。总之，Mill的理论有三个问题：1.将“值得欲求的事物（善）”等同于“所能欲求的事物”是犯了自然主义谬误；2.将“欲求的起因”与“欲求的对象”混淆；3.混淆手段和目的的善。

接下来Moore转向分析Sidgwick的直觉主义的快乐主义。首先否定了Mill关于快乐的质的学说，因为这与快乐的量的学说冲突。Sidgwick则抛弃了对快乐的质的检测，接受了“唯有快乐作为目的是善。”【80】西季威克将善或终极目的限定在人生范围之内，而且认为，“我们不应该以懂得真理或鉴赏美为目的，除非这种知识或者这种鉴赏有助于增进有感情者的快乐或减少其痛苦。唯有快乐由于它本身的缘故是善的，而关于真理的知识只有作为取得快乐的手段才是善的。”【85】西季威克的两个论证分别是直觉和常识。Moore认为西季威克的直觉错了：sidgwick没有区分“快乐”和“对快乐的意识”。无论快乐或快乐的意识都不是唯一的善。【但是想想：“快乐”也可以是一种意识或意识状态呀。】而有关常识的论证，则不过表明快乐是正当行为的一个标准，即“产生最大快乐的行为整个来说也会产生最大善。”【89】显然，Sidgwick没能认识到“有机整体”的原理，而恰当的反思将表明：仅仅把快乐作为唯一的善是荒谬的。【93】

接下来Moore分析了快乐主义的两种形式：利己主义和功利主义。需要区分目的的利己主义和手段的利己主义，目的的利己主义认为“我一己的最大幸福是可能的惟一善的事物。”【94】当说“某物是我一己的善”时，可能意思：该物是绝对善的，或我对该物的占有是绝对善的。就前者而言，善不能是私人的；就后者而言，他者也能提出同样的要求，并导致矛盾：“每个人的幸福都是唯一的善，也就是主张在许多不同事物当中，每一件都是可能的唯一的善的事物。”【96】Sidgwick说合理利己主义与理性主义仁爱的关系是最深刻的伦理学问题，但“主张我必须在一己的善与整体的善之间做出选择，是一种错误的对比；而唯一合理的问题是如何在一己的善与别人的善之间做选择。”【100】奇怪的是，如果将“一己之善”理解为“快乐”而不是“一己之快乐”，则Mill的论证除了犯有自然主义谬误外，倒是“为功利主义提供了一个无可非议的根据。”【101】

采用“功利主义”一词强调的是“行为的是非必须根据其结果——利用其结果来判断，从而反对将某些行为断定为是、将另一些行为断定为非，而根本不问其结果如何的严格意义上的直觉主义观点。”【102】这样将正当行为于产生可能的最好结果联系起来的主张是合理的。但功利主义常常跟两个错误联系在一起：1.狭隘地理解结果为有限的一类善，等同于“有用的”的结果的善；2.倾向于把每一事物仅仅看做手段，而忽略了有时手段的善也是目的的善。【103】

第四章“形而上学的伦理学（metaphysical ethics）”。这类伦理理论的共同点是“以某种形而上学的命题为基础来推导伦理学的基本命题”。【106】形而上学在此指的是超越感官范围之外的客体对象，譬如数和逻辑。相关的伦理学“用某种（它们认为）确实存在、但并不实存于自然界的东西的术语，即用有关超感觉实在的属于来描述至善。”【108】这里又可以提到斯多葛学派“合乎自然的生活”，在此“自然”被理解为一种尽善的超感觉的东西。在这类理论中，“什么是善的”跟“什么是实在的？”有着逻辑联系，因而也是以自然主义谬误为立脚点：“关于超感觉实在的某种知识，是正确断定什么应当实存的必要前提。”【109】

超感官实在可能跟实践伦理学（应当怎么办）相关，如果超感官实在被看成我们的行为所能影响的某种未来事物的话（像天堂地狱的教义）。但是主要的形而上学说则认为永恒实在的本性不可能受我们行为的影响。不过形而上学伦理学主张的是：超感官实在会决定“什么是善”。这是一个谬误。Moore需要揭露这种谬误的原因。

谬误的主要原因是这样一个假定：“是善的”被等同于“具有某种超感觉属性。”【117；不清楚70、71两节的另两个句法的理由的论述】导致这一假定的原因之一是句法结构的偏见，认为“什么是善的”吻合主语和表语都代表实存事物的最常见句法。【118】在此Moore似乎否认了存在实在的道德属性这回事。因此，偏见导致将道德法则（伦理命题）等同于自然法则。这是康德的错误：“把应该存在的东西，跟自由意志或者纯粹意志所必须遵循的法则，即跟它可能采取的唯一一种行为视为同一。”【121】这样自律伦理学完全成了他律。另一方面将应当与命令等同起来。这源于康德将善与意志联系起来。Moore批评说：“不管在善与意志之间存在怎样的可能关系；没有一种这样的关系能使我们有理由断言‘这是善的’跟‘这是所意愿的’同一。”【123】从康德以来，意志被视为实践哲学的源泉，在意愿与善之间被认为有一种特殊的关系:“矢志于一事物或对一事物具有某种感觉，同认为该事物是善的是一回事。”【124】这种混淆又跟另一种混淆相连，即“‘认为一事物是真实的’同‘认为该事物以某种方式被知觉或被思维’是一回事”。【126】其实前者还包含认识到对象的真实性。因此，“是善的”与“被意愿的”并不同一。善与意志的关系，至多只能是：“善的事物也总是以某种方式被意愿着；同时，以某种方式被意愿着的事物也总是善的。”【130】 “那些自称要把伦理学建筑在对意志的考察之上的著作家们当中，谁都根本没有认识到有必要独立证明：一切以某种方式被意愿的事物都是善的。”【130】之所以如此，是受了“善”与“被意愿”同一的观念的影响。

第五章“关于行为的伦理学”。这一章开始时给出了“自明的(self-evident)”的定义：“这样来称呼的命题，仅仅凭它本身是昭然若揭的或者真实的；它不是除它本身以外任何其它命题的推论。”【135】这个与直觉的方法相关，所以值得注意。然后，本章转向其主题：“什么是正当的？什么是我的义务？我应该怎么办？”Moore说只能采取经验考察的方法研究这个问题。然而，“一切道德法则都仅仅陈述某些行为将具有好的效果”。【138】这里，Moore采取了完全后果主义的立场：将应当奠定在作为效果的善之上，甚至主张“目的总会证明手段正当”。义务就是“比任何其它可能选择都会在人类中产生更多的善的行为。而‘正当的’行为或者‘道德上许可的’行为与此不同之处，仅仅在于它是比任何其他可能的选择都不会引起较少的善的行为。”【139】

道德法则不是自明的，因为它是从善推导出来的。然而难以精确计算无限系列的后果，因此，“实践伦理学最多只能希望发现：在某些条件下的少数可能的选择之中，那个选择整体说来会产生最好的结果。”【142】甚至这个也只能无视遥远的未来，限定在最近的将来的结果中来考量。因此，伦理学法则不具有科学法则的性质，而具有科学预言的性质，仅仅是或然的。【145】

有一些方法表明，常识极普遍地承认的大多数规则是好的选择，如尊重生命、保护所有权等。接下来考虑了一些冲突：在忽视既定法则可能是最好的行为方针时，应该忽视通常的法则么？未必，因为会激发对法则的无益破坏。【152】

Moore还分析说，“正当的”与“有利的”“有益的”之间的区别消失了。“义务”与“有利”似乎有区别，因为“‘义务’通常是相当多的个体被引诱着加以逃避的行为。”【156】但这种区分是非伦理学的，不影响是否应当实行行为的问题。Moore说，德性（virtue）是实行作为义务的行为的习惯性气质，它本身并不是善的，并不具有内在价值。【161】他将德性按照三种不同心理状态加以区分：习惯地履行义务（Aristotle的德性）；对好的结果具有爱好的感情的德性（Plato）；为良心支持的德性（基督教）。

第六章“理想事物（the Ideal）”。这一章回答这样的问题“什么就其本身而言是善的？”前面已经否定快乐是唯一的善。有三种理想的事物：绝对善（天堂）；人类善（乌托邦）；非常好的事物。主要考虑第三种，即“哪些事物就其本身而言是善或者是目的？”【170】Moore说，我们所知的极其有价值的事物，就是一定的意识状态，“我们可以简单的将其称为人类交往的快乐和对美的客体的享受。…个人的热爱（personal affection）和美的享受包含我们所能想象的一切最大的、显然最大的善。我意欲包含在上述两类之中的一切事物，都是极复杂的有机统一。”【173-174】

就审美享受而言，“不仅包含了对客体中美的东西之单纯认识，而且包含某种感情或情感”。【174】另外，“对客体实在性的真实信念大大增加了许多有价值整体之价值。”【182】因此，鉴赏总是三个因素的有机整体：对美质的认识或意识；适当的情感；美客体的实际存在。就人格的热爱而言，也是复杂的整体，包含：客体的美善，精神质以及其在物质中的呈现。这里Moore强调了物质性的不可缺乏。

Moore还论述了也是有机的恶：对恶或丑的欣赏（残酷和淫荡）；对善或美的憎恶（怨恨、嫉妒和侮辱等）；痛苦（对痛苦意识作出的）。有的东西是善恶混杂的，譬如对“对恶之憎恶”。【199】

江绪林 2012年3月26日星期一