墨子读本读后感100字

《墨子读本》是一本由[日] 浅野裕一著作，后浪丨北京联合出版公司出版的平装图书，本书定价：39.80元，页数：264，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《墨子读本》读后感(一)：墨家的倒塌

到了战国后期，在居于时代前列的道家、法家、阴阳家看来，墨家和儒家一样属于保守派，通常被归为一类。而墨家与儒家的对立，也只不过是保守派内部在争夺主导权而已。然而，西汉武帝统治时期开始按照董仲舒的建议罢黜百家，独尊儒术，自此就产生了一种新的分类：儒家即正统，诸子即异端。因此，墨家和儒家又被割裂开来。不仅如此，由于墨家在战国时期曾与儒家长期对立，此时就被看作离儒家最远的思想，是异端中的异端。

事实上，这其中大半是出于儒家的私心，认为必须要将同类的墨家彻底消灭，才能保证自己具有强烈的个性。这一时期，儒家看到了墨家与自己的相似之处，所以若无其事地吸收了墨家思想，将墨家的代表性思想如兼爱等各种要素收入囊中。所以唯有彻底地否定墨家，才能隐藏儒家的剽窃行为，独占尧舜之道。

墨家强大坚固的团体组织，反而使他们在秦朝的打压中受害最大。与之同理，在思想方面，墨家构筑了整齐有序的理论体系，却正好缺乏儒家那种暧昧敷衍——说得好听点就是变通性。在战国末期到秦以至于汉代，墨家没能在激烈的时代变迁中生存下来，这也是其中的原因之一。

在探讨战国时期的墨家时，作者（浅野裕一）脑海中首先浮现出了蚁群的形象。蚁群中，蚁后处于顶点位置，工蚁和兵蚁贯彻功能本位的分工制度，每一只蚂蚁，都仿佛就是维持这一组织的功能本身，应该是完全没有个性的吧。然而蚁群作为一个团体，却有着强烈到让人恐惧的个性。

与此相同，墨家学者也是这样缺乏个性。相反在《论语》中，孔子的弟子都个性鲜明，与墨家形成对比。然而尽管如此，墨家团体由钜子率领，采取讲学、游说、劳动的分工制度，依靠“墨者之法”自我约束，并拿起武器参加战斗，这样的墨家团体，其整体形象却具有鲜明的个性，给我们留下了强烈的印象。

正如“生不歌，死无服”（《庄子·天下》篇）所描写的那样，墨家学者勤勉节约，让人想到《伊索寓言》中的蚂蚁，它不顾蟋蟀欢乐的歌声，只是一味面朝大地，辛勤劳作。据说墨子面色黝黑（《墨子·贵义》篇），看来就连这一点也和蚂蚁相似。

而且，蚂蚁一旦离开蚁群，只剩单枪匹马的话，很快就会死亡。墨家学者也是一样，在有组织的团体消亡后，就无法继续生存。因此，尽管时代对墨家不利，墨家学者为了实现墨子的理念，一直坚持奋斗到了战国末期。可是，当墨家团体在秦帝国的打压下解体后，墨家学者的身影也就完全消失不见了。

的确，王充在《论衡·福虚》篇中记载，东汉时期，有个叫缠子的人学习了墨子的学说，主张兼爱、节用以及明鬼等理论，以此与儒家的董无心探讨。然而，缠子只是利用流传下来的《墨子》文本学习，不过是墨家的私淑弟子，除他以外，在东汉很难看到其他墨家学者的活动。大概，早在缠子出现的很久以前，墨家团体解体后不久，最后的墨家学者就好像失掉了巢穴、孤独饿死的蚂蚁一样，悄然逝去了。

《墨子读本》读后感(二)：《墨子读本》译后记

王小波在《知识分子的不幸》中谈到，说到马基雅弗利，一般人都急于和他划清界线，因为他胆敢把道义、信仰全抛开，赤裸裸地谈到利害；但是真正的知识分子对他的评价不低，赤裸裸地谈利害，就接近于理智。但我还是不当马基雅弗利分子──我是墨子的门徒。

《墨子读本》

《墨子读本》是日本学者浅野裕一的作品，其中选取先秦重要子书《墨子》的核心内容进行翻译、注释和论述，并在末尾的“解说”部分详细介绍了墨子其人、墨家学派的情况、墨家思想的主旨和后世影响、以及《墨子》一书的版本流传。这些内容可以直接参考本书，此处不再重复。总体来看，《墨子读本》是阅读《墨子》这一古书的较好参考，有助于现代读者了解墨子和墨家思想。

那么，现代读者为什么需要阅读《墨子》、为什么需要了解墨家思想？这个问题是读者关心的，也是译者必须思考的。我以为，其中原因至少有二。下面就此分享自己粗浅的看法，希望得到读者的批评。

第一个原因，是因为我们需要阅读古书、了解历史。墨家是中国古代重要的思想流派之一，《墨子》一书反映了先秦时期的社会生活事实和思想文化状况。读《墨子》、知墨家，一方面有助于科学治史，了解与先秦历史有关的具体事实；另一方面，正所谓“读史使人明智”，墨家所关注的社会、经济、军事等问题，人类至今仍然不能回避。在这个意义上，不仅《墨子》和墨家思想如此，正确地阅读各种基本古书，客观地理解各种古代重要思想，对当今读者来说，都是很有必要的。

从这个原因出发，首先应该准确理解《墨子》文本。治中国史，有各种材料和方法，而阅读传世古籍是最为基本的。阅读传世古籍，又离不开好的整理和注本。与儒家经典相比，《墨子》一书在历史上注本并不多。西汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”以后，墨家思想长期缺乏传承，《墨子》也鲜有较好的注本。西晋鲁胜所注《墨辩》和唐代乐台的注本也均已失传。直到清代，伴随着传统小学的兴盛，学术界开始重视对《墨子》一书的整理、校雠和训释。毕沅的《墨子注》可算是几千年来第一次对《墨子》的全面整理和注解。此后晚清孙诒让的《墨子间诂》，近人张纯一《墨子集解》和吴毓江《墨子校注》等等，都是现在阅读《墨子》一书极为重要的注本。

这种传统小学的训诂考据，是阅读古书时必须下的功夫。本书各章的“注释”部分，所做的正是这样的工作。浅野裕一对前人的各种注本既有继承，也有自己的补正。我在脚注中对个别问题也做了简单的讨论。读者对此若有兴趣，可以参考以上提到的注本或其他材料，进行更深入的研究。

现代读者需要阅读《墨子》、了解墨家思想，第二个原因与墨家自身的性质有关。这可以从两个方面来分析。其一，墨家有不少与儒家对立互补的主张。中国几千年来独尊儒术，缺乏对儒家思想的批判。所以，了解墨家而反思儒家，自有其重要价值。事实上，在从先秦到明清这一漫长的历史时期中，我们目前能看到的、对墨家思想为数不多的探讨，大多也是从儒墨对立这一角度出发的。造成这种现象的原因大约有两点。

首先是因为儒墨两家的观点本身就有冲突，且在先秦时期都非常兴盛。《韩非子·显学》说“世之显学，儒、墨也”，可见战国时期，儒墨两家已经兴盛而并立。儒家典籍中不乏对墨家的批评，如孟子曾激烈地攻击墨家的兼爱思想：

荀子则说：

与孟子的激烈言辞相比，荀子的批评比较具体。荀子认为，墨家“兼爱”“尚同”的伦理和政治思想，无法建立良好的社会秩序；其“节用”“非乐”的经济和文化思想，则不利于开发资源、明确赏罚，事实上不能达到鼓励生产、稳固社会的目的。与儒家的批评相对应，《墨子》中也有《非儒》一篇，批判儒家的虚伪繁琐、泥古不化。

到了西汉，司马迁之父司马谈在名篇《论六家要旨》中对先秦各家的思想作出了精辟的总结。他将墨家排列在儒家之后，指出：

司马谈的论述一语中的，可作定论。儒家讲究尊卑差等，这在当时是明确社会分工、稳定社会秩序的重要手段，但是也不免陷入繁文缛节。墨家提倡简朴节约，鼓励勤劳生产，有一定的实践价值，但是无视社会分工，难以真正施行。一言以蔽之，由于先秦时期儒墨两家思想对立，势力庞大，论争激烈，因此往往被相提并论。对墨家思想的讨论，长期以儒墨对立的形式出现，这是其中的原因之一。

其二，则是因为西汉罢黜百家以后，儒家长期占据思想上的绝对优势，所以此后对各种思想流派的研究，都很难回避其与儒家的关系。而且在这种思想局势下，从汉至清，对墨家思想的讨论几乎绝迹。唯有唐代韩愈曾作《读墨子》一文，认为儒墨都推崇尧舜，孔子的一些言论和行为其实都符合墨家的“尚同”“兼爱”“尚贤”“明鬼”等思想，并进一步提出“孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用不足为孔、墨”。这是看到了儒家和墨家背后的共性，清代大学者俞樾对此评价颇高：“乃唐以来，韩昌黎外无一人能知墨子者”。

总之，墨家思想具有和儒家对立互补的性质。现代读者了解墨家，就能对中国乃至东亚文化圈强大的儒家传统，做出一定的反思批判，这是很有意义的。

讲谈社·诸子的精神

墨家自身第二个值得重视的性质，是其中的一些观点，可以与现代思想形成照应。本书末尾的“解说”一章所谓“重新评价墨子”，就与此有关。近代以来，一些“开眼看世界”的学者开始将墨家思想与西方学说联系起来，这与当时列强入侵、救亡图存的时代背景是分不开的。如黄遵宪在《日本国志·学术志》中，将西方的人权、基督教信仰、平等博爱与墨子的“尚同”“明鬼”“兼爱”联系起来，将现代物理学、机械制造与墨子中的物理现象、攻守器具联系起来，等等。

这种最初的探索不免牵强。不过此后，学者们逐渐能够合理地评价墨子。这其中以梁启超为首，他著有《子墨子学说》《墨经校释》《墨子学案》等。梁启超颇为赞赏墨家的牺牲精神、实践精神：

而对于墨家的经济思想和反战主张，梁启超更是从时代和全球的角度给予度评价：

我国人二千年来言军旅之事，其对于开边黩武，皆轻贱而厌恶之；对于守土捍难，则最所尊崇……此种观念，皆处于墨子之非攻而尊守……而斯议者，则正今后全世界国际关系改造之枢机。

不过同时，梁启超也不回避对《墨子》的批评。比如：完全废除私有制是不切实际的；非乐思想缺乏合理性；更重要的是，墨家的论证方法存在一定问题：

对墨子论证方法的批评，其实可以溯源到东汉王充《论衡》中说的“夫以耳目论，则以虚象为言；虚象效，则以实事为非是。故是非者不徒耳目，必开心意”。总而言之，梁启超以大量历史材料为基础，以现代思想为出发点，对墨子的评价可谓公允精到，至今也无人能及。读者若有兴趣，不妨以《墨子》原文和本书各章的“解说”，与梁启超的论述相互对照，一定能有更深的体会和独到的发现。

综上所述，墨家思想具有与儒家对立互补的特点，并且能与现代思想相互参照。墨家思想自身的这种性质，使它在各思想流派中具有不可替代的价值，值得现代读者去了解和思考。

以上参考《墨子》的研究历史，分析了现代读者需要阅读《墨子》、了解墨家思想的两个原因。一是有必要阅读古书和了解古史；二是墨家思想自身具有反思儒家、关照现代的性质。其实我始终认为，对待古代材料，应抱有“知古而不泥古”的态度。既要客观准确地解读古书、了解古史，同时也不能脱离现代思想的参照、盲目崇古。而且，对于每位读者来说，最终还要从“我注六经”走向“六经注我”。如果能在准确理解、关照当下的基础上，对古书得出自己的见解，将其融入自己的生活和审美，也许就是阅读古书最大的乐趣吧。这种乐趣属于每个人自己，有时甚至“不足为外人道”，这里也不再多言。不妨分享一段现代著名作家王小波对墨子的评价，看看智慧的头脑如何“六经注我”，也是非常有趣的：

最后，容我对《墨子读本》的翻译工作做一点简单的说明。全书的翻译尽量忠于原文，力图反映浅野裕一对《墨子》和墨家思想的研究。在此基础上，个别与原文或其他重要注本不符的情况，尤其是“注释”中的问题，在脚注中做简单说明。这种说明以提供其他参考资料为主，为了照顾易读性，不做国语专业的考证，有兴趣的读者也可从中体会探索的乐趣。至于“解说”中的结论是否可靠，还要留给读者自己判断，译者当不再置喙。

这篇译后记是我对阅读《墨子》、了解墨家思想、以及翻译《墨子读本》的一点思考。限于篇幅，不免流于泛泛之论。但是我想，这种泛泛之论在某种意义上也是必要的。翻译需要忠于他人作品，一定程度上是一种技术性的工作。不过另一方面，翻译也是一种解读和表达，故而需要抱有一定的宗旨和主张。这种宗旨和主张虽然不明确出现于译作之中，但是有赖于它，译者才能把握作品大义、建立结构体系，进而处理好一些技术性的问题。就像人的骨架，虽然无法直接看到，却关系着人体的支撑和所有动作。在这篇小文中，我试图将这种“骨架”展示出来与读者分享。既然展示，自然不免露怯。既然露怯，就应当知耻而后勇。还希望读者能够不吝赐教，我将不胜感激。能够与读者因为《墨子》而共同思考、彼此探讨，我也感到由衷的快乐。

【译者简介】

丁丁，1990年生。北京大学中文系博士，曾以联合培养博士生身份在日本东京大学留学。研究方向为古代汉语、汉语语法史。

《墨子读本》读后感(三)：简评浅野裕一的《墨子读本》

一、对浅野裕一的介绍

由于本书的作者是一位日本汉学家，对于大部分人而言，浅野裕一可能显得十分陌生。因此，在正式开始对这本书进行评价之前，笔者认为有必要介绍一下本文作者——浅野裕一。

浅野裕一于1946年生于宫城县仙台市，1971年本科毕业于日本东北大学文学部中国哲学专业，并在这之后继续进修，于1976年在东北大学文学研究科拿到了自己的博士学位。毕业后，他曾在岛根大学先后担任讲师、副教授，并随后回到东北大学，获聘教养部教授、国际文化学科教授，2009年退休；现为东北大学名誉教授。

他的代表作品有：《黄老道的成立与展开》《孔子神话——作为宗教之儒教的形成》、《诸子百家——春秋战国时的生存热情和构想力》、《古代中国的言语哲学》、《古代中国的文明观——儒家・墨家・道家之论争》、《儒家对〈易〉的经典化》、《〈论语〉书名应叫〈仑语〉——为流传两千年的儒学经典正名》、《战国楚简研究》《上博楚简与先秦思想》、《上博楚简〈曹沫之陈〉的兵学思想》等，以及我们今天将要讨论的，是由讲谈社出版的《墨子读本》。浅野裕一的研究方向，主要聚焦于先秦时期的中国古代思想。

二、对中日墨子研究的一些简要说明

尽管墨子时至今日耳熟能详，但实际上，墨子思想自其战国时期的显学地位消失后，尤其是自秦朝统一以后，便一度沉沦。历代以来，官方和民间都不重视对墨子文本的收集整理，更罔论对其进行系统的注疏或研究，墨学文本通常只出现在各种类书之中，或者偶尔在需要之时进行引用。以至于到了清朝修《四库全书》时，所留文本仅余53篇，且多残损错漏。乾隆年间，卢文昭、孙星衍开始对墨子剩余的文本进行校对，而后毕沅在他们的基础上进行了进一步的校注，成《经训堂本墨子》一本，共十六卷。在毕沅之后，王念孙、王引之父子（即著名的“高邮二王”） 戴望、俞樾等人，也在前人的基础上继续进行了校注。但真正使得《墨子》成为可读的文本，为我们今天的研究铺平道路的著作，当推光绪年间成书的，孙怡让的《墨子间诂》十四卷（也有作《墨子闲诂》，盖因异体字“閒”而成的分歧），此书综合了前人的成果，并在此基础上继续进行了校注和分析，梁启超评价此书道：“自此书出，然后《墨子》人人可读，墨学复活．全由此书导之”，因此，《墨子间诂》一书，可谓是墨学研究的里程碑之作。而后所有关于墨学的新本或是研究，都难以绕开此书。

实际上，自晚清民初开始的“墨子热”，很大程度上是为了回应西方文化而产生的（浅野裕一也在本书最后表达了类似的观点），中国知识分子们试图从那些被忽视的古代文本中，找到中国人自有的，与西方文明所强调的科学、自由、民主等理念相符的传统。王国维，胡适，梁启超等著名学者，就在其中扮演了重要的角色，他们将墨学视为中国古代的科学思维（如光学与力学）与经验主义思想的萌芽，并将其中与之存在矛盾的“明鬼”思想，视为宗教思想或教育手段。由此以来，墨学就成为了中国古代思想中科学的、逻辑的、民主的思想萌芽。在这个意义上，再综合更多诸子的传统，中国的传统思想，就完全可与西方的哲学、科学、宗教等思想媲美，只待我们重新认识并发展。

而对于日本的墨学研究，本书作者自己就有简要的说明，因此在此处不多加讨论，有兴趣的读者，可以参见本书的最后一部分——《墨家及墨子》。

三、本书的体例及结构

本书在最后的《墨家及墨子》部分，给出了他所参考的底本：毕沅的《经训堂本墨子》、王念孙等《读书杂志》、俞樾的《诸子平议》、孙怡让的《墨子间诂》、吴毓江的《墨子校注》，在此列出，供有兴趣进行深入阅读的读者参考。整本《墨子读本》的正文部分，除了最后的“墨家及墨子”，都是按照译文——原文——注释——解说进行的，体例上而言，有些类似于传统的“义疏”。

这一结构将译文放在了最前，用意应是为了吸引更多的普通读者。但即使对于相关专业的笔者而言，这种结构也会导致在阅读时，难免会有所忽视原文。因为日常的语言环境，使我们更容易理解由现代汉语书写的译文，而在知悉文本内容后，原文的部分，除非刻意去读，否则便很有可能轻描淡写地一笔带过。任何转译，实质上都有着作者自身的倾向，如果不去阅读原文，读者能了解到的永远是某个作者的观点，难以形成自己本身的观点。故此，对于那些想深入了解墨子思想的人，这种结构并不理想，但对于那些只是想大概了解墨子的读者而言，本书的结构无可厚非。

另外，要注意的是，本书并没有对墨子进行一个全面系统的解读，而是选取了一些作者眼中重要的篇目，并且许多篇目也仅仅只是节选，这非常符合本书“读本”的定位。也正因如此，本书的精华部分，其实是每一章最后的“解说”，这一部分是作者学力和眼界的集中体现，有助于加深读者对墨子文本的理解，也正因如此，本文随后的部分，也将选取其中几章的“解说”，进行分析和评价。

四、对书中部分“解说”的评价

1.尚同

作者在这一部分的解说部分，反驳了认为其与卢梭的社会契约论相似的观点。但这种观点几乎不值得反驳，因为这一看法，是对卢梭和墨子的双重误读，在当今的墨学研究中，很难找到坚持这一观点的学者。契约论的核心基础，实际上在于“主权在民”，但不仅是尚同论中没有，甚至在整个《墨子》中，都没有体现出这种政治设计，墨子的政治设计是仿古的，其中仍旧存在君王，君王依然有着至高的权威。民众与君王依然是绝对的，被统治和统治的关系，且要将民众放到绝对的纪律与规则之中——“是故子墨子言曰：古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲。所连收天下之百姓不尚同其上者也。”但是墨子形容的在建立国家，建立秩序之前的混乱状态，倒是有些类似于霍布斯在《利维坦》中描述的“自然状态”。

作者在这里有一个奇怪的结论——尚同论没有剥夺个人的独立性。他根据“以其知力为未足独治其四境之内”，根据天子需要借臣子和乡长等来实行统治为依据，就认定这种政治设计不是独裁的专制国家。但如果我们对古代中国的政治史有所了解，我们就会发现，在中国古代的任何时期，君王都不可能以一己之力“独治其四境之内”，都需要依赖他的臣子，需要依赖底层的自治组织。如果这种辩护成立，那么中国古代的任何时刻，都不是独裁的专制国家，而欧洲“黑暗的中世纪”，更是存在神权和世俗政权的分权，世俗政权中还有无数贵族的分权，那么独裁和专制是不是就不再存在？如果这种辩护成立，那么只有现代的极权主义政治，才能因实现以一种意志统治到底层，故被称之为独裁的专制国家，在古代由于生产力和技术的有限，这种情形是不可能实现的。但历史事实告诉我们，即使权力不是由一而下的，而是由一分散而下的，这些分散出的权力中，依然存在着苛刻的权力关系，权力关系中的专制并非只能来源于某个最高的人，任何人一旦在一个范围内掌握了绝对的统治权，无论它的范围有多大，都能在这之内形成独裁和专制，而他们的名义和来源，在彼时就是君王。就像福柯通过对医院和监狱的观察，发现了其中的权力关系一样，只要我们回顾中国古代社会中的任何组织和机构，我们都能在其中发现权力的影子。

这部分的解说中，作者还提出了一个有意思的观点——墨家不仅强调要与天子尚同，且最终强调要与“天”尚同，他在其中的论述，将墨家的尚同中的天，提高到了与董仲舒《春秋繁露》中“天”几乎等同的高度，天灾就类似于谴告，天子必须通过天灾的表现来调整自己，以和天的意识相同，以此，作者认为这就实现了对专制统治的强力制约。这一部分实际上是作者自己的逻辑推论，因为墨子并没有明确说君王要尚同于天，只说了民众要尚同于天，不过总而言之，这属于合理的猜测，是可以继续讨论的命题。但问题在于，作者却直接从中引出了这可以实现对君权的强力制约这个结论。为何我们说这个结论存在严重的问题？因为董仲舒就是这么做的，实际上还比这个猜测出的命题做得更全面更完整，《春秋繁露》明确地提出了一套天与君王的关系理论，君王永远在天之下，天会通过各种方式（异像，灾难）来表现自己的意志，君王如果不按这些永恒的规则行事，就会受到天的警告，如果继续，还会失去自己的位置甚至于生命。但即使如此，董仲舒的理论也收效甚微，汉武帝之后的君王都时常自称“天子”，就是来自于董仲舒的这套天人关系学说，但君王的权力从未因此被限制。反倒是明代的内阁制度，使知识分子的权力能与皇权能有所抗衡，宦官势力的兴起也正是由此导致的皇权焦虑，当然这是题外话。总而言之，历史的事实告诉我们，这种没有加入另一个现实的权力制衡的政治设计，仅仅将希望诉诸于虚幻的恐吓，其效力是非常有限的。

2.兼爱与非攻

本书的《兼爱》，只选取了《兼爱上》，作者在这一部分的解说中讨论了墨家“兼爱”思想中反映出的的人际关系。他明确地反驳了渡边卓认为兼爱上篇是“自利”，后来才变成“交相利”的观点，认为从头至尾都是“交相利”，除此之外，其余他直接提及名字进行交锋的学者，也几乎都是渡边卓。这位学者是日本发表墨学论文最多的一位日本汉学家。有《墨家的兵技巧书》、《墨学论篇之著作年代——有关十论二十三篇部分》、《墨家的守御城邑》等作品，是日本专注于墨学研究的一位学者。

在这一部分中，作者提出了一个非常精辟的观点——墨家兼爱的目的，实际上是为了维护社会秩序。这是一个非常有启发性的结论，在这个意义上，我们就能更好地理解为何墨家不甚看重宗法制，甚至被孟子批评为“无父”。与儒家的着眼起点出自于血缘关系不同，墨家的着眼点是具有社会功能的人，每个人只是在行使不同的社会职责，血缘关系形成的封闭环境的“爱”，会阻碍不同社会功能团体之间的合作与交流，因此兼爱这种无差等的“爱”的关系，更有利于不同功能群体之间的沟通和合作。但我们需要反思的是，这种剔除，或者说淡化了血缘关系的理论，如果真正实践起来，它是否是符合人性的？过度地着眼于人的功能性，而忽视了人本身的一些本能属性，最后的结果就是，每个人成为了社会机器中的一个部件，在运行中行使这个部件的功能。因此，“兼爱”如果只过度地关注秩序，那么其中的“爱”字就将不复存在，而是被异化成了一种纯粹的利益关系，尽管这种利益关系是相互给予的，不会导致矛盾，但牟利只是人本性中的一种。况且，如果我们熟悉赫拉克利特-黑格尔-恩格斯的辩证法部分，我们应该很容易接受，矛盾时常是促进社会进步的动力。在这个意义上，完美实践这样关系的社会，人与人的关系，将类似于编好的既定程序，尽管罕有矛盾，但也将缺乏生气和创造力。

“非攻”对于大部分人而言，更是非常亲切的概念，本书选取了《非攻上》和《非攻下》两篇文本，其中《非攻下》是节录。在《非攻上》中，墨子明确地反对并讽刺了统治阶级的战争行为——“杀百人百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子，皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。”此处的君子，并不是指普通的知识分子，而是指以统治者身份管理民众的“士”以上的阶层。有意思的是，他指出墨子的文本冗长重复，没有给读者利用自己的智力填补留白的余地，因此读者非但要忍受这种曲折的议论，还无法得到阅读的喜悦和满足感。他也将其视为近代以前缺少读者的重要原因之一，但实际上，与墨子同时期的杨朱学派，目前留下的残留文本都非常简明圆润，适合阅读，但它较之墨子学派的境遇更加悲惨，甚至没能留下自己学派的文献。古代文献的留存与散佚，其中的原因非常复杂，包括统治者的喜好、文献的储存量、战乱的毁灭等等因素，其中诸多都有着大量的随机性，需要区别对待。因此作者在此处的观点，仅仅只能作为一种参考。

在《非攻下》中，墨子则描述了战争的残酷，不论是侵略方还是被侵略方，都要付出沉重的代价。作者在此处认为，墨家的理论充满了对人类的大爱和智慧的光芒，但它仍然没能对抗人类内心那神秘的黑暗，无法阻止战争。尽管作者提到了侵略国国君领土扩大了几十倍，但他还没有说明清楚墨家理论失效的根本原因。如果我们仔细观察文本，我们会发现，墨家在论述战争危害的时候，主要的落脚点都是普通百姓，以及上天的意志。战争有害于百姓的利益，但这在自上而下的政治制度中，其实没有多少说服力。在自上而下的政治制度中，百姓并没有有效参政的手段，即使自己的利益受损，也无法有效地将这种不满转化为政治行动，除非整体的不满达到极致，最后采取颠覆性的手段。因此，在自上而下的君主统治中，君主并不会视百姓的利益为优先，他首先考虑的是统治阶级的利益诉求，因为那才是与他的位置和生活息息相关的直接团体。至于天的意志，那更是一种只有恐吓力，时常无法产生实际效用的意识存在。以此来看，墨子的非攻理论如果想成功，就得建立一个自下而上的政治制度，但他们并没有意识他对底层的关怀，和政治制度并非基于底层的两者之间的不协调，这也许正是为何其理论在当时收效甚微，却在平民阶级日益崛起的现代备受关注的原因之一。

3.经上、经说上

该解说部分，涉及到了墨家的逻辑学和认识论内容，中国学界一般认为《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》这六篇，属于后期墨家的内容，也是近代以来备受关注的认识论、逻辑学、早期科学部分。由于这一部分在读本中所引不多，在此笔者将原文全部列出，方便后续的讨论：“知，接也”（《经上》）、“ 智，明也”（《经上》）、“知。知也者，以其知过物，而能冒之若见”（《经说上》）、“智。智也者，以其知论物，而其知之也，著若明（《经说上》）

这一部分是对人类认识能力和认识方式的思考，知是认识途径和认识过程，其中也包括人类的感官能力，因为这显然是认识可能的基础。智就是人类思维的主体，也就是认识主体，它有将这一切整合后并作出分析判断的能力。作者提到了名辨思潮，并简单介绍了公孙龙的思想，公孙龙也讨论认识能力，但在他的眼中，不同类型的认识是独立的，在他“坚白石”的命题中，坚硬和白色两种属性就不能统一在一块石头里。不过名辨思潮起源已久，散布广泛，并不只有公孙龙一脉。其最早可追溯到春秋时期善于诉讼的邓析，而后到了战国，还有惠施的辩学，他的“历物十事”在《庄子·天下》中有记：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”、“无厚不可积也，其可千里”、“天与地卑，山与泽平”“日方中方睨，物方生方死。”而后期墨家较之他们要更进一步，尽管这一读本中没有提及，但后期墨家其实还区分了知识的来源：“闻、说，亲”（见《经说上》及《经说下》）以及知识的深度：“名、实、合、为”（见《经说上》）。闻是他人告之，听说的知识，说是通过推论而来的知识，亲是亲自与事物接触的知识。名是只知道名称或抽象概念叫“名知”，如盲人于色；实是感官接触了却不知其名，来形成概念——实知——比如孩子；合是名实耦，即能把名称、概念与实物结合起来的知识——合知；为则是在前面的基础上，将自己的意志与知识相结合的行动。

作者在此处解说中认为，墨家承认人类是认识主体，也有整合不同认识的能力，是非常公允的，不过还得补充的是，后期墨家也非常重视知识的实际运用，并非纯粹的知识，但由于他在此处没有援引相关文本，因此只得出了这样的结论，也在情理之中。

总结

需要注意的是，尽管本文中一再使用“墨子”这个词，但实际上许多内容并非出自墨子之口，因为《墨子》一书，本质上是一个学派的集体创作，这在先秦十分常见，《管子》、《庄子》等书也是如此。不过，其中涉及到“子墨子言曰”等类型的话，在经过考证的前提下，可以看作是墨子本人的言谈。

限于篇幅，本文无法将其各章解说一一分析并评价，而是选择了几处在笔者看来较为重要的章节。总体而言，本书担得起《墨子读本》的名称，它的确是一个较为完备的，充满启发性的读本，不过，如果将其视为思想史作品，那么它也仅仅只是一个读本。对于有志于深入了解墨子学说的人而言，本书可以作为一本入门读物，在本书的基础之上，墨子的各类成熟的注本（在前文业已给出）和其它的思想史作品，都是需要再去研读参阅的。当然，如果抛开它的学术负担不谈，作为一本大众读物，它业已非常优秀，它并没有歪曲墨子的思想，而是尽可能地忠实于原文，忠实于可靠的注解，帮助普罗大众去了解墨子思想，并且不仅局限于大众日常接触的几个概念，在这个意义上，《墨子读本》一书，非常适合那些想充实自己，并为自己的日常生活增加些许思考深度，或为聚会增加些谈资的人们阅读。