民主的读后感大全

《民主》是一本由[英]伯纳德·克里克著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：32.00，页数：274，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《民主》读后感(一)：《民主》：当我们谈论“民主”的时候，我们在谈论什么？

政治生活中使用频率最高的一个名词，恐怕非“民主”（democracy）莫属。随着公民教育的不断深入，我们似乎对民主的形式和内容都很熟悉。然而，这种熟悉可能不过是一种假象，如果静下心来思考关于民主的许多问题——比如民主到底是什么，有着怎样的历史，它存在哪些类型和特征，什么才是值得期待的民主形式，如何落实民主，恐怕每个问题都值得各国学者大书特书。

在《民主》一书中，英国政治学专家伯纳德·克里克给出了自己的看法，并就与民主相联系的部分主题进行了深入探索。克里克认为，在可以预见的未来，“民主”一词“永远不会让所有人一致同意以相同的方式加以定义”，我们必须承认“定义本身就承载着不同的社会、道德和政治内容”。尽管短时间内很难给“民主”下个颠扑不破的定义，但是这并不意味着我们对民主相关议题的探索也就无关紧要，事实恰好相反，因为“我们的生活离不开它”。

作为一个舶来的词语，有必要回溯其源流，这就不能不按常规回到古希腊世界。在古希腊，尽管直接民主制不时得到推行，可“民主”（Democratia）往往带有贬义，总与暴民相联系，推崇哲学王统治的柏拉图自然表示否定。到了亚里士多德那里，“民主是善治的必要条件，但远不是充分条件”。尽管雅典采用过直接民主（往往是成年男性奴隶主中间的民主制度），然而，雅典人对僭主政治既不陌生又不意外。

希腊式微后便到了古罗马的世界，“民主”一词与罗马共和国慢慢产生了联系，以至于如今“民主含义的历史一直与‘共和国’以及‘共和国的’含义难分难解”，并形成了共和传统。这种传统最先在美国革命中展现了自己的力量，随后的大革命时期，素为欧洲君主专制顶峰的法国，也成为检验这种“民主共和”观念的竞技场，这两场“姊妹革命”（苏珊·邓恩语）对民主、共和理念的传播造成的影响，再怎么强调都不为过。

如今，谈论民主往往意味着谈论平等和自由。在某种程度上，它们的确拥有很多联系，比如，民主默认了每个公民在宪法和法律面前平等（“法律和政治上的平等，绝不是经济平等”），除非我们生活在《一九八四》中描绘的那个世界，所有动物都平等，但有的动物比别的动物更平等，再比方说，民主赋予了我们在宪法和法律允许的范围内做某事或不做某事的自由，尽管如今，生活在原子化时代的我们已经很少强调“在公众集会上为公共利益发声的自由”。

当然，我们无法也不该指望伯纳德·克里克在这样一本导论书中解决关于民主的所有争议，这样的期待很不现实。毕竟，早在克里克之前，柏拉图、亚里士多德、约翰·洛克、卢梭、托马斯·杰斐逊、亚历克西·托克维尔等思想者已经有不少关于民主的经典论述，而且今天我们还在探讨这些论述的真正含义，以及对我们的潜在启示。

世界上是否存在普遍使用的完美民主观念与制度设计呢？克里克的回答实际而冷静，他认为，“任何人如果主张存在无论何时都最为理想的民主概念，我们都应该存疑”；在实际生活中更应当如此，特别是面对长篇大论时。当有人在谈论“民主”时，我们需要东西他（或她）到底在谈论什么，因为被用得极为泛滥，所以民主必须是具体语境中的民主，而非放之四海而皆准的、确定无疑的概念。

《民主》读后感(二)：俞可平：相对最好的制度

序言

俞可平/文

（此为本书序言，原序无标题）

我常常说：在现当代社会政治理论中，争议最大而又无法绕过的概念，大概要数“民主”。伯纳德·克里克比我走得更远，他在《民主》一书中开宗明义就指出：“民主”（democracy）一词有许多含义，它不仅是一个“本质上有争议的概念”，而且还是一个“最混乱不堪的词”（“引言”第1页）。尽管大家都在争相谈论民主，但对究竟什么是民主，如何评价民主，学者和政治家之间的观点不仅莫衷一是，而且常常针锋相对。在克里克看来，这是因为民主这个概念，“本身就承载着不同的社会、道德和政治内容”（“引言”第1页）。

无论是喜欢民主、崇拜民主，还是怀疑民主、拒斥民主，人类的政治生活却又躲不开民主。用克里克的话来说就是，“无论如何，至少在今天，我们的生活离不开它”（“引言”第1页）。之所以这样，是因为自近代以后，民主已经从一种少数政体变成多数政体，从原先的异常政体成为现在的常规政体，从源于西方的政治制度成为人类政治文明的共同成果，从现实的政治生活变成了理想的政治价值。在当代世界，民主是政治合法性（legitimacy）的主要来源，几乎所有国家都声称自己是民主国家。

对民主的争论，不仅存在于当今的知识分子和政治人物中间，也贯穿于整个民主的思想史和发展史之中；不仅存在于不同政治体系之间，也存在于同一政治体系内部。民主已经成为引发全人类思考的恒久性和普遍性的热点问题。如果把中外学者论述民主的书籍收集在一起，足可以装备一座不小的图书馆。要在一本只有六七万字的小册子中，全面阐述民主的历史与现实、理论与实践、优点与局限，无疑是一个巨大的挑战。克里克说，他“乐于接受写作本书带来的挑战”。现在看来，克里克取得了极大的成功。克里克的代表作是发表于1962年的《为政治辩护》（In Defense of Politics），该书使他一举成名，并且已经成为现代西方政治学的经典之作。《民主》作为“牛津通识读本”之一，初版发表于2002年，就其发行量来说，甚至超过了《为政治辩护》。毫无疑问，在所有关于民主的通俗读物中，此书是最优秀的代表作之一。

民主既是一种政治思想，还是一种政治制度和生活方式。要真正理解民主的真实含义，必须从三个维度对民主进行全方位的观察。作为一名杰出的政治学家，克里克非常清楚地知道，要向读者传播关于民主的完整知识，就要明白无误地告诉读者：“民主可以是政制的原则或学说；民主可以作为一套制度安排或宪政手段；民主也可以作为一种行为类型。”（“引言”第5页）《民主》一书的基本结构，正是围绕这三个部分展开的。克里克称之为“三头并进”。

从公元前5世纪雅典出现人类历史上第一个民主政体以来的2500多年漫长历史中，就其绝大多数时间而言，民主并非一个“好东西”，相反常常被当作“坏东西”。另一位英国政治学者说：“大约在1850年前的英格兰，民主一词多少被看作‘街头流血事件’或‘暴民统治’的同义语。”民主是如何从“坏东西”变成“好东西”的？如何从古希腊的特殊政体变为世界政治的普遍形式？如何从一种现实的制度安排变成理想的政治价值？要回答这些问题，就不得不考察人类的民主思想史和民主发展史。克里克通过简要评述柏拉图、亚里士多德、马基雅维里、卢梭、洛克、约翰· 密尔、托马斯· 杰斐逊、托克维尔、熊彼特、汉娜· 阿伦特、奥威尔和罗伯特· 达尔等人的民主观点，追溯了民主的思想史。同时，他又通过评述雅典的民主、罗马的共和、英国内战与《大宪章》、美国独立战争与费城制宪、法国大革命与法兰西共和等人类历史上的重大政治事件，简要地追溯了民主的发展史。克里克对民主历史的论述，在《民主》一书有限的篇幅中占据了很大的比例。这一点体现了克里克对历史的以下信念：“要理解任何人类制度，必须先对此前发生的事有所了解，了解为何要创建它们，它们又是如何演变的。”（“引言”第3页）

政治学探寻人类政治发展的普遍规律，是人类最古老的基础学科之一，也是人类知识体系不可缺少的组成部分。与其他人文社会科学相比，政治学与现实政治的关系最为密切，政治学者和政治思想家的现实关怀通常更加强烈。这是政治学由来已久的传统。亚里士多德把政治学视为“主导学科”（master science），因为它事关“共同体的善”，即事关社会的公共利益。因此，政治学不仅具有知识的意义，还有伦理的意义。正如享廷顿所说，“政治学不仅是一门知识性的学科（intellectual discipline）；还是一门道德性的学科（moral one）”。与享廷顿一样，克里克也传承了源自亚里士多德的这一西方政治学的悠久传统。他说：“如果人类社会的根本问题确实是欲望无限而资源有限，那么政治学，而不是经济学，才是主导学科（master science）”。

克里克退休前一直在大学研究和讲授政治学，是一个典型的学者。但与许多欧美的政治学教授不同，克里克特别注重政治实践，具有强烈的现实关怀。他曾经担任过英国工党领袖金诺克（Neil Kinnock）的高级顾问，著有《社会主义》等重要政治论著，被公认是民主社会主义的理论家。退休后，他又积极投身于英国的公民教育和苏格兰的议会政治，成为英国的公民教育权威和苏格兰的重要政治活动家。从实践的角度来阐释政治，又用政治的观点去影响实践，是克里克学术生涯的显著特征。在《为政治辩护》一书中，他别具特色地把政治定义为“公共的伦理”（ethics done in public）。在他看来，政治就是“行动的政治”（politics of action），而不是“思想的政治”（politics of thought）。同样地，在这本小册子《民主》中，他所阐发的许多重要观点，与其说是纯粹的学术知识，还不如说是现实的政治劝诫。

他告诉读者，世界上没有十全十美的政治制度，民主作为一种政治制度，也有其内在的不足。民主不是正义的化身，甚至也不是善治的同义语。他赞同民主的流行定义，即民主是一种政治统治的方式，但他认为这种人民的统治并不自发地导致政治正义或善治。在他看来，民主的价值在于，“这种制度允许在无处不在的价值和利益冲突之间做出和平的妥协”（正文第93页）。所以，克里克对民主制度始终有所保留，而不是一味地推崇。他说，这也是为什么他写了一本《为政治辩护》，而不再写一本《为民主辩护》的原因所在。

尽管民主不是十全十美的政治制度，人类也许永远不会有完美无缺的政治制度，但在迄今人类所发明和应用的所有制度中，民主相对而言是最好的制度。诚如马克思所说：“在君主制中是国家制度的人民；在民主制中则是人民的国家制度。民主制是国家制度一切形式的猜破了的哑谜。”克里克并不迷信民主，即使对民主的优点了如指掌：民主政治可以有效地限制专制独裁，公民在民主条件下有最广泛的参与，民主政治使政府变得更加透明，民主制度使信息自由传播，在民主政治条件下公民之间有高度的相互信任。一言以蔽之，民主即使不是最理想的制度，却也是实现善治和政治正义不可或缺的制度。克里克屡屡强调，民主不是善治的充分条件，却是善治的必要条件。没有民主，就不可能有善治。克里克最后引用美国著名神学家雷茵霍尔德· 尼布尔（Reinhold Niebuhr）的话，来表达他自己对民主的最终结论：“人的正义倾向使民主成为可能，人不公正行事的可能则使民主必不可少。”（正文第121页）显而易见，克里克实际上不仅为政治做了出色的辩护，也为民主做了有力的辩护。

民主是普遍性与特殊性的统一。任何国家的民主，都或多或少带有自己的特色，世界上没有一模一样的民主制度；但任何国家的民主即使最有特色，也必然有其共性。没有选举、代表、法治、参与、责任、自治等共同要素，也就无所谓民主。克里克深谙民主的这一要义。在追溯西方民主思想史的过程中，他就发现有过四种不同类型的民主观，古希腊、古罗马、法国人和美国人对民主的理解是各不相同的。正如民主有其特殊性一样，现代民主同样有其普遍性。关于现代民主政治的普遍特性，克里克赞同达尔的观点，把“代议制政治、自由公正的选举、言论自由、信息独立、社会自治和广泛的公民权”视为现代民主的共同特征。

实现民主需要一定的社会现实条件，包括相应的社会经济基础、现代政治文化、国民的素质、政治精英的作用、健全的公民社会、地缘政治、国际环境等等。不具备必要的现实条件贸然推进民主，效果常常会适得其反，甚至会给国家和人民带来灾难性的结果。克里克特别看重民主政治所需要的这些现实条件，他通过历史的比较后指出，以下这些现实条件对民主政治至关重要：“居民的角色、官方学说、典型的社会结构、精英的性质、典型的政府机构、经济类型、财产理论、对法律的态度、对知识的态度、信息的传播、对政治的态度。”（正文第93页）

专制泯灭人性，专权导致腐败，这是政治学的普遍公理。民主制度一个主要的功能，是通过分权制衡和轮换更替的约束，来避免专制独裁。然而，专制独裁在某些特殊条件下却又是人类所需要的，例如在外敌入侵或国内发生严重危机时。克里克说，即使现代民主国家也无法回避这种必要性，即规定某种紧急状态下的权力。“独裁者”（dictator）等现在看来带有贬义的概念，原初则是中性的甚至褒义的。问题的关键不是人类是否需要“独裁者”，而在于如何防止独裁者拥有无限的权力。社会危机常常产生独裁者，一旦紧急状态结束后独裁者仍然不愿放弃其独裁权力，应该怎么办？克里克认为，唯一的办法就是通过法律剥夺其无限制的权力。克里克在论及古罗马的独裁权力时说：“如果他在紧急情况结束后恋栈贪权，或为了保留权力而人为地延长紧急状态，他事实上就被剥夺了法律的保护。如果能做到，任何人都有权杀死他。诛戮暴君是最为极端又是最大的政治美德。”（正文第25页）

民主政治和民粹主义之间有着天然的紧密联系，它们几乎从同一前提出发，却最终走向了截然相反的终点。两者都强调人民的主体性和民众至上，但民主政治坚守理性、法治和包容，民粹政治则诉诸情绪、排斥和敌视。民粹主义始终是民主政治的主要威胁之一，民众的民粹主义情绪通常会被政治野心家利用，最终成为其专制独裁的工具。克里克对此有高度的警醒，他用专门的章节来论述民主与民粹的关系。他引用阿伦特的话，将“人民”与“暴民”区分开来：“人民在政治上寻求有效的代表，暴民则仇恨自己被排除在外的社会。”（正文第85页）反观民粹主义在当代西方发达国家的普遍泛滥，及其对西方自由民主的伤害，不能不说克里克在这一问题上有惊人的先见之明。

克里克教授已经在2008年离开了这个充满纷争的世界，他逝世后西方的民主政治遇到了新的重要危机，突出的表现就是不平等导致的民粹主义浪潮和信息技术对公民权的威胁。但我相信他不会对此感到多少意外，因为他从来不认为民主可以包治百病，民主同样需要与时俱进，不断改革完善。我也同样相信，他不会因此而对民主失去信心，因为他在考察民主的历史时早已清醒地洞察到，民主最契合人类的本性，它会在曲折中向前推进。

2018年4月9日，于牛津大学校园

俞可平

北京大学讲席教授、政府管理学院院长兼北京大学中国政治学研究中心主任，哲学、政治学双学科博士生导师。曾任中共中央编译局副局长，美国哈佛大学和杜克大学、德国自由大学和杜伊斯堡-埃森大学、英国诺丁汉大学等校客座教授或高级研究员，清华大学凯风政治发展研究所所长。因倡导“治理”“善治”“社会治理”“全球治理”“官民共治”“增量民主”“政府创新”“动态稳定”“协商民主”等而广受关注，其《民主是个好东西》一文曾引起极大反响。

《民主》读后感(三)：民主与自由:背反与统一

0.序言 “民主可以是政制的原则或学说；民主可以作为一套制度安排或宪政手段；民主也可以作为一种行为类型。” “这种制度允许在无处不在的价值和利益冲突之间做出和平的妥协” 0.5引言 柏拉图讨厌民主。对他来说，这种统治方式是在让意见（doxa）超越哲学（philosophia），让看法重于知识。 希腊语中表示统治的词是Kratos，而demos意指“人民”，但是古代（以及现代）许多论者都赋予它一种贬义，把多数人简单地归为暴民，即强大、自私、变化无常、前后不一的兽类。 罗马共和主义传统在16世纪和17世纪得到了复兴（马基雅维里在《李维史论》中大力倡导并详细剖析），并且在美国革命和法国革命中成为鼓舞人心的观念。按大多数人对民主的理解，这种传统并不“民主”，因为它坚决否认每个人都适合投票，并给出了一些很好的理由；但从某些意义上来说，它比今天的许多人能够坦然接受的都要民主，因为它强调所有公民都有义务积极参与公共生活和国家事务（学者们称之为“公民共和主义”）。 今天，我们倾向于认为，只要愿意我们都有权利这样做，如果不愿意，偶尔也可以不这样做，国家会提供法律来保护我们的个人自由（学者们称之为“自由主义”）。 1.0言词与行为 托克维尔部分地误读了19世纪早期的美国，认为民主几乎是平等的代名词；在畅销书《胜利的民主》（Triumphant Democracy）中，安德鲁·卡内基则用它来赞颂高度流动的自由企业和财富悬殊的市场社会，认为一切都无可厚非，那是从进化铁律造就的天赋中来的。 与“宪政民主”相对的，是“人民主权”或“公意”的观念，它们高于由法学家解释的形式上的宪法约束。 所以我们不能直接得出结论，说存在着“真正的民主”，由表现为代议制政府、政治正义、平等、自由和人权的善治天然混合而成。因为，除非在组合时加以细致测量和监控，这些挥发性成分会不时地反复无常。 “民主”可能是一个混杂的、往往纯粹是修辞性的词语，无疑并非一种在任何情况下都能涵盖或压倒一切其他价值的单一价值，但我并不是说我们生活在“疯狂茶会”的世界里，在那里词语“就是我说的意思”。 亚里士多德:善治是各种元素的混合体，由少数人经过多数人的同意而统治。少数人应该拥有arete，即卓越品质，那是理想化的贵族观念。但还有更多的人是凭借一定程度的教育和一定数量的财产（他认为这两者都是公民资格的必要条件）获得公民资格的。 第二种用法（议会的民主）出现于罗马共和国、马基雅维里伟大的《李维史论》、17世纪英国和荷兰的共和主义者，以及成立初期的美利坚共和国：和亚里士多德的理论一样，认为善治是混合政府，但民主的平民元素实际上可以为国家赋予更大的力量。用善法来保护所有人还不足够好，除非臣民变成积极的公民，集体制定属于自己的法律。这个论点既是道德方面的，又有审慎的一面。其道德主张更为人所知：罗马异教和后来的新教有一种共同的观点，认为人作为活跃的个体，生成和决定着事务，而不仅仅是传统秩序的接受者，守法又乖巧，也不是传统秩序的附庸。但审慎的主张总是存在的：受人民信任的国家更为强大；公民军队或民兵比雇佣军或谨小慎微的职业士兵更有动力保卫自己的家园。 第三种用法（公民的民主）出现在法国大革命的修辞和事件，以及让——雅克·卢梭的著作中。每一个人，无论教育程度或财产状况如何，都有权在公共事务上让自己的意愿为人所知；事实上，任何善良、单纯、无私、自然的普通人，从自己的经验和良知出发，都比受到过多教育、生活在上流社会远离自然状态中的人，能更好地理解公意或共同利益。现在，这种观点可能与阶级或民族的解放大有关联，无论是从压迫、无知还是从迷信中解放出来，但它不一定与个人自由有关联或相一致。（记住，在欧洲的18世纪和19世纪，大多数关心自由的人根本不自称民主派，而是自称宪政派或公民共和派，按英美人的说法即辉格党。） 民主的第四种用法出现在美国宪法、19世纪欧洲的许多新宪法以及第二次世界大战后西德和日本的新宪法中，也出现在约翰·斯图尔特·密尔和亚历克西·德·托克维尔的著作中：只要关心（关心是应该的），所有人都可以参与进来，但是必须在限定、保护和约束这些权利的调节性法律秩序中，彼此尊重同胞的平等权利。这就是今天美国、欧洲、英联邦和日本等地大多数人通常所说的民主，我们不妨称之为“现代民主”，在理想状态中，它是人民权力观念和受到法律保障的个人权利观念的融合（不过，在很多情况下其实是混淆）。两者确实应该结合起来，但它们是不同的观念，到头来有可能在实践中相互矛盾。有可能存在不容异议的民主国家和相当宽容的专制国家，事实上也的确存在着。在以工业、大众特许经营和大众传播为特征的现代时期，我们会发现，很难把自由与平民权力结合起来。 2.启程处 我们仍然在使用城邦的语言，事实上几乎所有的政治词汇，包括古代和现代的，都出自希腊或罗马：独裁、暴政、专制、政治和政体、共和国、参议院、城市和公民、代表，等等；几乎是全部，只有一个例外，一个只属于现代的可怕发明，既是词语也是行为企图，即“极权主义”。在工业时代之前，这是一个不为人知也无法想象的概念，若不是民主作为多数人的权力而得到发明和传播，这个概念本来也不可能产生。专制君主和暴君主要依赖于被动的人群；他们不需要集体动员，况且让农民集体放弃土地耕种既不容易也不实际，即使放弃，农民在战争中也没有多少用武之地。 2.1民主：挑起战端的词 对希腊人来说，它从一开始却是一个划分派别、挑起战端的词，把人按治理学说和社会阶层区分开来。 贵族派别发起过反政变，来对抗治理国家的民主方式，这些派别的鼓动者和同情者数个世纪以来都没有把demos视为表示敬意的“人民”（如数个世纪后的贵族查尔斯·詹姆斯·福克斯将在法国大革命初期举杯祝酒：“献给我们的主人，人民”），而是视其为暴民，即无知而报复心强的群众。 民主的根本理想是自由（eleutheria）。这种自由既是参与决策的政治自由——实际上几乎是义务，又是在一定程度上按自己的意愿生活的个人自由。最重要的自由是在公众集会上为公共利益发声的自由，以及在家庭隐私状态或讨论会（symposia），即男性的社会讨论俱乐部中自主发言和思考的自由。 此外，还有城市本身免受外部征服的集体自由。作为整体的希腊人以身为自由人（eleutheroi）而自豪。 平等受到推崇，但那是法律和政治上的平等，绝不是经济平等（除了在一些讽刺戏剧和喜剧的狂想中，甚至是女性集会上女性之间的平等）。 2.2民主的两副面孔（传统，法律，改变） 直接民主:亚里士多德甚至说，城市不应该大于“传令官（stentor）声音所及的距离，这样传令官或公告员的声音就能从城市的一边传到另一边；也不能大得让每个公民无法知道所有其他人的性格”。 埃德蒙·伯克从现代眼光来看是保守的传统主义者，他在1780年代有过一句名言：“为了保存，必须改革。”最重要的或者说基本的法律是城邦本身的传统，往往归于奠定传统的神话人物，并在城邦守护神的传说中被人格化。这些正好构成了城邦的身份。主张改变这些法律会被视为可怕的罪行，几乎就是在提倡从身份、历史和神圣性方面集体自杀。当然，城邦管理的法律或规定必须经过公开辩论才能通过，为了城市的存续和福祉及其基本法律的缘故，也可以加以改变。 2.3民主与政体 在亚里士多德看来，民主原则就其本身来说是虚妄的，这种原则“相信由于人在某些方面平等，所以处处平等”。 所以亚里士多德教导说，把贵族在知识上的美德与民主的力量和舆情融合在一起，能产生有可能实现的最好国家。 亚里士多德说，在对话录《理想国》中，他的老师柏拉图犯了一个错误，试图把城邦里的一切都统为一体；现实是，“存在某个点，在这一点上迈向一致的城邦将不再是城邦……这就好像你要把和谐变成纯粹的一致，或者把一个主旋律归结为单一的节拍。事实是，城邦是许多成员的集合”。 现在看来相当奇怪的是，他还说选举任职是一项贵族式或寡头式的政制手段，因为人民投票支持的要么是最优秀的人，要么是最富有和最有权势的人，而民主制是以抽签的方式遴选国家官员。 而是如约瑟夫·熊彼特在《资本主义、社会主义和民主》（1942）中所指出的，避免“精英的轮流坐庄”。我们难道不认为，通过抽签而不是选举、任命、申请或考试的方式来遴选陪审团要更为公正？ 若把整个制度称为“民主”，会被视为要么是不切实际的极端主义，要么是彻头彻尾的误导。 亚里士多德发现在一个政体中，民主因素是正义和善治的必要条件，却不是充分条件。 2.4罗马共和主义 早期罗马城的居民也和希腊一样把自己看作由人和诸神构成的神圣社群，诸神秉持着相当程度的干涉主义态度。 罗马人也讲求属于自己的“卓越”，他们称为德性（virtus），如果翻译成现代道德意义上的“美德”就会误导人们：这是一种特定的德行或要素，公民要想去做保存、扩张和荣耀国家所必需的任何事，都要拥有它。无疑，相比于“美德”，它更接近于“勇气”；它无疑来自拉丁语中用来形容男性的vir，相当于我们所说的男子气，而不是具有美德。 这种做法是共和主义爱国热情与苛刻又往往残忍的贵族现实主义的有效混合，一如简洁申明于军团徽章，并铭记于所有军事补给上的文字：“SPQR”（Senatus Populusque Romanus），即元老院和罗马人民；该联盟是他们支配邻国的权力基础。这让他们感到恐惧，认为外部干预无法将贵族与平民区分开（尽管有科利奥兰纳斯的故事），正如希腊内战在很大程度上表明的。西塞罗在他的名言“权力属于人民，权威属于元老院”（potestas in populo, auctoritas in senatu）中，以官方口吻过滤了其中的不当内容，使其成为宪法的一种准则。 因此很宽泛地说，罗马政制更接近于18世纪英国的议会主权观念，而不是法国的人民主权观念或美国对政府的宪政约束观念。共和主义精神是城市（civitas）市民（cives）的精神。 作为一种共同的文化价值，最高权力不仅在罗马内部携带着权威兼力量（仅仅出于政治上的审慎才有所节制），也能对外部，即向他们战胜的国家或那些冒着危险寻求他们保护的国家绝对地主张权威。最高权力也是罗马人的某种自信或打不掉的傲慢，和他们的司法一样著名。大英帝国巅峰时期的某些英国人和今天的美国领导人也有相同的特征（专横权力会让人变成这样）。 经济因素决定着一个社会中权力的基本分配，这种权力事实上如何运用，往往取决于极为独立的价值形式。 比如，尊威（Dignitas）是贵族或元老院阶级最为珍视和着力培育的个人价值；但每个平民也都有属于自己的自主（libertas），想要积极地主张和运用。尊威这种品质把大人物从小人物中凸显出来，但小人物的自主是指自由地做法律允许的事，不受随意的干预，也不遭受除法律规定以外的伤害。双方都以同样的毅力坚守着各自的价值。李维把罗马的一位老绅士形容为“像对自己的尊威一样，留意着他人的自主”。 诛戮暴君是最为极端又是最大的政治美德。杀死最后一位国王的布鲁图斯，以及他那杀死第一位恺撒的后人，在共和时期的著作中受到同等的尊崇。 在罗马法中，具有优先地位的是市民法（ius civile），即罗马城本身的法律，但同时还有万民法（ius gentium），承认氏族、部落、其他民族以及帝国内其他文化的本土法律。因此，罗马人摆脱了希腊文化和价值所强加的关于政治组织规模的严格限制。忠诚不仅是因为“我们高贵的先人”，而且是为了延续和宣扬共和这一观念本身，即公民信仰。 3.0共和主义与民主 民主国家有可能对个人和少数群体专横行事，但是如果以政治方式行事则不会如此，此种行动即试图调和一个国家内所有主要的利益群体。政治统治至少是公正和稳定的民主政权的先决条件。 3.1政治统治（中世纪晚期与民主） 有两种类型的王国，一种是贵族式，拉丁语叫“王治政体”（dominium regale），另一种在拉丁语中叫“政治与国王共治政体”（dominium politicum et regale）。两者的区别在于，第一种可能以君主自行制定的法律来统治人民……第二种则可能会用其他法律，比如经由一致同意的法律来统治人民。 议会在中世纪的欧洲很常见（只是到了16世纪和17世纪，大部分议会才遭到压制）。他们主要代表贵族阶层、高级教士，有时则代表城市政府（在英格兰“下议院”既是士绅也是上议院贵族的更为广泛的社会基础）——他们就是福蒂斯丘所说的“人民”。我们完全无法合理地称之为“民主的”。但是，潜在的民主的制度工具在发挥着作用：国王需要这些议会的积极赞成才能制定新的法律，最为重要的是，在国王们无法“独自生存”时（尤其是在战争时期）募集补给和税收。 3.2马基雅维里时刻（冲突与共同） 为了创造新的国家，为了在紧急情况下拯救国家，或者为了让一个国民失去了德性（希腊和罗马的爱国主义和公民精神的韧性）的国家恢复本色，无情地使用王权是必要的。不过，为了维持一国的长期存在，权力应该是平展的；共和国要优越得多。 民主国家必须努力创造一种普遍的价值共识，不过情况也可能是，它们擅长并宜于处理既存在于价值之间又存在于利益之间的不可避免、持续不断的紧张和冲突。 ”在每一个共和国，都有“两种不同的特质，即平民特质和上层阶级的特质，所有有利于自由的立法都是由两者之间的碰撞实现的”。 马基雅维里仍然提醒我们：“那些处于危险时期而无法求助于独裁统治的共和国，一般都会遭到毁灭。”就连卢梭后来都说：“人民的首要意图，是国家不要灭亡。” 然而，马基雅维里的共和主义只局限于独立城邦的世界。它们可能暂时联合起来，反抗法兰西王国或哈布斯堡帝国的入侵，但在马基雅维里的分析中，自由和政治只有在他那个时代的意大利城邦和德国的自由城市中才可能存在。他甚至主张对某些“士绅”（gentiluomini）进行“修整”、裁剪或清除，这些人由于在城邦以外拥有大宗地产而缺乏公民精神和身份认同。 3.3英国内战:所有权（私有制）与民主 从发生于17世纪中叶不列颠诸岛上的内战（拜托，不是“英国内战”）中，我们首次清晰地听到一项共和主义，实际上是平等主义的主张（从名为“平等派”的派别口中说出），这项主张极为普遍，听起来完全民主。从胜利的新模范军团（被称为“煽动者”）中当选的代表，与他们的将军艾尔顿和克伦威尔之间进行的普特尼辩论，从欠薪问题开始，很快就变成了关于选举权和整个王国政体的深入讨论。 与李尔本、沃尔温共同身为平等派首领的奥弗顿说：“《大宪章》不过是一桩愚行，包含许多不可容忍的束缚的印记，而议会自此以后所制定的法律在很多细节上都使我们的政府更咄咄逼人、更无法忍受。”事实上，《大宪章》是国王与贵族之间的条约或僵持，对普通民众贡献甚微，让平等派颇为恼怒的是，王国中的大人物以及那些法学家却为之如此小题大做。 《圣经》原教旨主义者的一个极端派别被称为“掘地派”，得名于他们在萨里的圣乔治山开始对未使用土地进行共同耕作（“地是上帝的，其上的果实也是”，加上“他的圣徒将继承土地”。 其中提出了两个截然不同的主张。一个是“适于打仗，则适于投票”，本质上是罗马共和国和马基雅维里式的。如果想让我们为你征战，就必须把我们纳入政体。在此主张的背后，肯定有一些令人担忧的力量。另一个主张则激进得多，即“与生俱来的权利”：身为一名生而自由的英国人，自动就有了投票权。这似乎挑战了公民资格整个古老的共和大厦，它建立在教育和理性（只能来自教育）之上，而不仅是服兵役，或者仅仅是任何个人的“意志”。 阿克顿与克伦威尔的观点:我对自己的意见深信不疑……财产是公民社会的创造：自然状态下没有任何财产，也没有任何人有任何基础在光秃秃的食物和生存之外还享有其他东西。诚然，没有人能剥夺你与生俱来的权利，但在公民社会，除了与生俱来的权利，还有法律和宪法，并且没有人对他人的财产有与生俱来的权利。如果让所有人平等投票，很快就会通过许多夺取其他人财产的法律。 历史学家们开始从平等派的小册子和宣言中表明，他们也相信基于财产的选举权：仆人、学徒、欠债的和租房的不应拥有选票，因为他们会受其他人掌控，无法进行独立判断。 即使是一代人之后的哲学家约翰·洛克，也无法破除财产与公民权之间假定的必要关联，不过他又针对贵族和世袭意味的主张加上了一条极具资产阶级色彩的规定：他说，对财产的所有权，如果是从自然中获取，并与“人身体的劳动和双手的工作”结合在一起，换句话说就是得到了提升，这种所有权就具有了正当性。 正如洛克所说，我们都生来就拥有对“生命、自由和财产”的自然权利。自然权利的观念是人为创造的。那就是人的本质（或者上帝赐给人的）：一束权利。如果这些权利受到政府侵犯，人们可能会收回自己拥有、只不过是借给政府的权利。在洛克那里，有一项小心翼翼地用篱笆圈起来的革命权。这座“庄园”是什么？似乎不是普遍的财产权（可以用洛克式话语来提供正当性），而是一种拥有最低限度的财物的组合，能够保证我们的独立性、个人自主性，以及我们的“庄园”——隐含地位或尊严之义（如费斯特所唱的，“当我来到男人的庄园”）。 3.4美国事业 美国独立战争既不是革命，也不是争取民主的斗争，却有着革命和民主的结果。 约翰·亚当斯有句话广为人知，称新政体是“法治而不是人治”。 当美国人在国家文件中自称为共和国时，不仅仅意味着“没有国王”，而且是指由“人民”的民选代表组成的政府。 费城辩论实际上发明了联邦主义的观念，作为中央政府和省级政府之间按成文宪法的规定所作的一致同意的、由法律调整的、有约束力的分权。此前这个词的含义面目模糊，主要与类似古希腊的亚该亚同盟相关，是独立城市之间出于有限的目的为创立共同制度、采取共同行动所订立的条约；与18世纪的瑞士邦联一样，各组成部分要么可以自由脱离，要么各自拥有对多数的否决权。 美国联邦宪法则为中央，即联邦政府界定和赋予了有限却重要的权力，同时联盟的各个单独的州保留了其他所有权力（包括对选举权的控制）。这种权力平衡经年累月间实际上发生了怎样的扭转，则是另一回事，从一开始就一直存在争议。为了使向中央分配的这种权力能够得到接受，分权和制衡同时被引入了，行政和立法机构彼此分立（不同于在议会中）。同时存在一个参议院，每州有平等的代表权，以及一个众议院，议员数量与每个州有选举权的人口成比例。随后不久，宪法中就加入了《权利法案》，专门保护公民的个人自由。 来自宾夕法尼亚的一个叫威尔逊的人，看起来对现代政治的本质有着根本的洞察，他把两项主张结合在一起，一项支持联邦与各州权力的分立，另一项支持民主与受限的选举权之间的分立。他“力主从人民当中直接抽取立法机构中人数最多的分支。他支持把联邦金字塔拉升到相当的高度，因此希望赋予其尽可能广泛的基础。没有人民的信任，任何政府都无法长久维持” 杰斐逊把洛克说的所有人的自然权利从“生命、自由和地产（estate）”［当时和现在都普遍被错误地引用为“生命、自由和财产（property）”］改成“生命、自由和追求幸福”杰斐逊主义者想必会同意卢梭和康德的观点，即每个人自己身上都有一种共同理性和道德感觉，那就是公意或良知。 费希尔·埃姆斯是一位真正的、罕见的美国反动派，更像是英国托利党人而不是马萨诸塞州最高法院的法官，他讽刺说：“君主制像是一艘华丽的船，所有的风帆让它庄严地前行，但随后撞上一块岩石，永远沉入水中。民主制像是一条木筏，永远不会下沉，但是该死的是，你的脚总是浸在水里。 3.5法国大革命 总而言之，卢梭颠覆了共和主义的主张，即公民资格必须以财产和教育为基础。 亚历克西·德·托克维尔在开创性的《旧制度与大革命》（1856）一书卷首声称，法国大革命是一场类似于宗教革命的政治革命。 如幸存下来的老雅各宾派所说的，拿破仑并没有激烈背叛大革命，而是领受了它的潜能并加以合理化。大革命把法国统一起来，实现了中央集权，而在旧制度下，法国的行政权在很大程度上寓于省级，高度分权。所以，拿破仑能比雅各宾派更明智地扮演罗马的角色。他那伟大的法律改革，即《拿破仑法典》，把传统的、仍属半封建性质的法国法律，改造成以罗马法原则为基础的更合理、更统一的结构。 4.0托克维尔 “当今诸国无法阻止人类状况向着平等迈进，但是平等的原则把他们引向奴役或是自由、知识或是野蛮、繁荣或是不幸，则要看人类自己。” 4.1民主的危险 可以说，他在决定论和唯意志论之间游走，不过他声称朝向平等的历史趋势是不可避免的。 他两部伟大作品的基础都是自由与民主之间的区别。 民主国家可能会鼓励言论自由和个人在政治行动中的选择，也可能不会。托克维尔认为，它们有可能带来比以往任何时候都要更大的自由，其中既有他在《论美国的民主》中陈述的一般原因，也缘于美国特有的一些制度。但另一方面，民主制度中的许多事物却对自由和个人主义产生了独特的威胁。他谈到“多数人暴政的危险”、舆论的偏狭、对统一与平庸的崇尚，以及对古怪、多样和卓越的狐疑。托克维尔说的并不是个人会被意识形态化，被领袖或党派动员起来，相反，他们会变得愚笨，对共同的政治行动失去兴趣。 5.2民主的优点与辩护 美国法律和个人权利受到广泛尊重，宪法和法律界保护着这些权利。他注意到没有中央集权的行政管理，有效的地方自治无处不在，新教教会数量众多且不受干涉，另外还有许多志愿者协会和互助俱乐部。他创立了一种新的政治理论，其基础不是国家主权，也不是雅各宾派声称代表的人民主权，而是后来的论者们所称的多元主义。 民主不是“人民”与国家之间（雅各宾主义）或个人与国家（自由主义）之间的直接关联，而是中间组织、国家与个人权利之间的持续相互作用。 英国托利党的辩论家们不断预言美国要崩溃，因为在制衡和分权体制下，没有明确的主权来源。但托克维尔暗示，联邦制是极为强大的权力来源。自由不会削弱权威，它是唯一能够不靠强力或欺骗而得到接受的权威来源。他的结论似乎是，如果在民主的多数主义和自由之间能够实现恰当的平衡，人们就能接受民主，发挥其优势。 5.0民主与民粹主义 5.1难堪的事实（英国选民扩增之争） 那个时候，谁也无法明智地把英国的议会制政体称作民主的。居于主导地位的是对绅士的崇拜，而不是对普通人的崇拜。 1832年《改革法案》与民主并无哪怕些许的关联：它把旧的基于财产的选举权置于统一的、更为合理的基础上，只把选民人数从43.5万增加到65.2万。黑格尔把1832年以后的英国政制称为“世界历史上自由原则最为深远的进步”。 格拉德斯（格莱斯顿）通和迪斯雷利都不相信完全民主的选举权：格拉德斯通是道德家和渐进主义者，迪斯雷利则是宽容的机会主义者。 在英国自由党内部，关于政制是否应该更为民主的辩论越来越多——劳埃德·乔治在20世纪初便如此主张，但是他的上级阿斯奎思认为已经足够民主了，就这样吧。难道英国没有新闻自由、言论自由，地方治安官不容忍民众聚会吗？“公开发表议论的地方”（The platform）比选举权范围增加得更快。 5.2民粹主义 民粹主义经过演变，意思上有许多指向，我把它视为一种试图激发多数人的政治和修辞风格，至少是他们的领导者热切相信的多数人（一如现在的“道德多数”，显然是少数派），他们曾经身处或者认为自己身处政治体系之外，受到教育良好的统治集团的轻蔑和鄙视。 历史学家理查德·霍夫施塔特发现，美国民粹主义的独有特征“很大程度上来源于美国的企业家激进主义传统”。在其他地方，民粹主义植根于与土地捆绑在一起的农民，他们部分由贵族阶级或地方上的大庄园显贵所有，就像在沙皇俄国，甚至是今天的南美和印度一样。而美国农民，无论其农场多小，无论多么贫穷，都是终身业主和强烈的个人主义者；他们会出于共同的不满而采取集体行动。 民粹主义作为一项全国运动的最大胜利是禁酒令。 5.3资本主义民主与自由主义 自耕农的早期共和主义理念正在让位于城市资本主义的美德，以及对城市大众的关心或恐惧。 从理论上来说，民主资本主义的合法性，可以从赫伯特·斯宾塞的《人与国家》。 他的社会学是把对不可避免的进步，即“社会达尔文主义”（托马斯·赫胥黎“自然法则”，即“适者生存”的变化形式）的信仰，与极端的自由放任，即自由市场理论有力结合起来。他主张，社会是一个系统，如果国家不加干预，会实现自然的平衡：每一次改革的尝试几乎总是打破这种平衡，只能是用一种恶代替另一种恶。如果说有时社会确实露出“腥牙血爪”，那也是不可避免的，因为进化方面的发展在把不适者从适者中淘汰。 “自由主义”已经出现了两种用法，它们将持续存在，各司其职。一种用法实际上是自由放任的资本主义和自由市场经济学的同义词。另一种用法则更强调政治和文化方面。个人自由必须最大化，但是所有人的自由都可能受限于少数人不受约束的自由。因此，必须强加一些监管体系——反托拉斯立法成为其中的范例。但是公民自由也需要特别保护，既是针对滥用自由企业精神，也是针对滥用民主选举权：法治（宪法，特别是《权利法案》，以及联邦法院）必须限制个人主义。 5.4资本主义民粹主义 那么，如何不给人钱财又帮助他们自助呢？对于卡内基来说，答案突然变得很明显，就像长期以来对密尔来说那样明显：进行教育，对卡内基来说则更为具体，即提供免费的公共图书馆。 当然，还有另一种城市民粹主义者，也是城市资本主义民主同样奇怪的产物。他们的确发放了一点牛奶、一些面包卷，还提供了许多岗位：爱尔兰移民的新的城市政治核心组织，后来还包括意大利移民的。 所以，自由主义民主在美国有不同的模式，但在总体上占主导地位的意识形态是自由主义。美国并没有欧洲意义上的真正的保守主义传统，也没有社会主义。 路易斯·哈茨在《美国的自由主义传统》（The Liberal Tradition in America）中写道：“原子式社会自由这一现实，是美国政治思想的主要假设。”他认为那项传统是自由主义的。对于欧洲人来说，这不过是悖论，他们的传统一直是保守主义的，他们对民主，甚至自由主义民主的概念本身一直有些不安或困惑，无论我们如何自称。 美国社会……并不完全对应于整个欧洲社会，而仅仅对应于其处于社会中层的大众，对应于贸易和制造阶层……它是欧洲有机体的中心部分，既没有怀着梦想的头部，也没有从属于人的脚部……从本质上讲，美国是一个由中间阶层演变而来的社会，所以它的基本问题就是属于现代个人主义社会的，明显而清晰，不受任何封建传统的束缚和映照，无论是在顶部还是底部。 5.5当代民粹主义 汉娜·阿伦特在《极权主义的起源》（Origins of Totalitarianism）一书中，将“人民”与“暴民”区分开来。人民在政治上寻求有效的代表，暴民则仇恨自己被排除在外的社会。有趣的是，她称暴民为所有阶层的残渣（被捕的足球流氓的社会阶层和职业实际上比许多人认为的要混杂得多）。她声称，暴民是极为个人主义的，所有人在某种程度上都想当老大；除非出现一个有魅力的首领，把他们身处社会之外的感觉合法化，把他们的共同仇恨凝聚起来，使之比间歇性的骚乱延续更久。 党员受到严密控制，但是党内核心无意把无产者由间歇性的暴徒变成党员。他们直接因文化上的降格而被排除在政治范畴之外，趋于弱智化，甚至避免想到去要求公平份额。 奥威尔极为认真地声称，资本主义面临着至少在形式上有文化且自由的选民，它只能通过文化上的降格，即有意不充分利用文化水平的资源和潜力，来维持一种极端不平等、不公正的财富体系。 关于事务的决策，必定存在着某种更好的民主方式，而不仅仅是民粹主义的方式。民主的民粹主义模式更多地是一种唤醒政治而不是理性政治，也是一种偏离严肃问题的政治，这些问题需要以自由主义民主或公民共和的方式来解决。 6.0现代民主条件 任何想要调控这种社会转型的政府都需要大众的同意——这就是为什么那么多军事独裁政权自称是民主的，而且在这个词的原始意义上也的确是民主的：它依赖积极的大众支持，而老式的农民社会中的专制君主或独裁者则无须如此。 善治在制度上和社会意义上都应该是民主的，但还要包括个人自由、人权、经济进步和社会正义，而不仅仅是政治权利的平等。说民主是善治的必要元素，但既不是完美典型也不是整体的形式。 我在其他地方曾强烈地主张，学校应该比通常情形下更加民主。我认为公民教育对民主是一种推动，但民主的学校就用词来说是矛盾的。说某个政府或任何其他形式的权威在以非民主的方式行事，要比说它是在真正民主地行事要更为容易，除非它在基本意义和最低程度上在民主背景下实施治理。所以，对民主的欢呼应有所节制，而不是毫无保留。 以下诸如此类的因素对于所有形式的政体都很重要：居民的角色、官方学说、典型的社会结构、精英的性质、典型的政府机构、经济类型、财产理论、对法律的态度、对知识的态度、信息的传播、对政治的态度。 ● 居民的角色。现代民主国家鼓励自愿参与和个人参与，但不是强制性的。个人可以自由地做出或不做出公民行为，于是忠诚度就有了差别。只有在战争爆发时，国家才能动员全体居民，否则人民可以在公共生活和私人生活之间自由进退。对自由主义者来说，公正的法律允许把私人生活和商业活动推到极致；对共和主义者来说，若无活跃的公民参与，国家是没有力量的，私人生活也是不完整的。与独裁政体的对比是显而易见的，后者仰赖被动服从和社会顺从（“让睡着的狗好好躺着”）而发达；与潜在的极权主义政权的对比也很明显，后者要动员其居民进行社会改造。 ● 官方学说。在民主国家，忠诚是由民众的同意所要求和给予的，并且是基于功利和世俗的理由：国家必须在此时此地，而不是在此后显示实际的利益。如果说权威并不真正是统治者和被统治者之间的契约，通常却又口说着契约主义的言语，就好像权利依赖于责任一样。多样的学说是受到容忍的，只要随后可能发生的行为不直接威胁到社会秩序或国家安全。在大多数政体中，效忠是一项虔诚的职责，国家及其统治者被视为神圣秩序的一部分。在现代有极权主义倾向的国家中，效忠要归功于一种自称对历史进程了然于胸、未卜先知的意识形态，甚至内心的保留也会威胁到国家的安全。 ● 典型的社会结构。所有的古代和现代权力机构都同意，一个庞大的中间阶级是必不可少的（马克思主义者曾经把现代民主作为“资本主义和资产阶级的赝品”摈弃，部分原因正在于此）。过多的财富握于少数人手中可能会威胁到民主进程，极端的贫穷则把人从正常的政体中排除出去，并会威胁到秩序。然而，什么是极端的，在政治上总是存在争论。“中间阶级”并不必然意味着其他不掺杂的阶级。后马克思主义关于无阶级社会的观念，就是中间阶级或资产阶级的无阶级状态——美国的、澳大利亚的、瑞典的、荷兰的、战后德国的，以及布莱尔或新工党的理想，即使现实远远地落在后面。独裁政体具有高度分层的阶级或种姓制度。极权主义政权的目标是平等主义，实际上却发展起一套阶级体系，以政治和官僚职位为基础。 ● 精英的本质。通常是一个相当稳定的政治阶层，享有一定的声望，但与商界、知识界和社会精英分享着地位，并且不同程度地向来自教育机构的候选人开放，允许其渗透，这些机构的设立部分目的正是为了吸纳人才和鼓励流动性。流动性和开放性的程度永远是有争议的，无论是从意图还是从结果来看；现在，政治精英阶层的威信似乎正在下降或有下降的危险。在独裁政体中，精英阶层通常是自我延续和排外的，而在极权政权中，理论上是一个以充分的社会流动为基础的精英管理的社会，但实际上在更多时候是一个自我延续的内部党派，由一个相对较大、更符合精英管理性质的外部党派来支撑。 ● 典型的政府机构。议会、议院、国会，都是由选举产生，议员们公开辩论并允许报道，处于多党制度下。在地方或地区性政府中，几乎总是有来自上层的部分权力下放或旧权力的沿袭。选举制度几乎变化无穷，争论不休。（在英国“票数最多者当选”可以说是不民主的，当然不具有代表性；但答案是，问“这民主吗？”是错误的问题，正确的问题是问“是否有助于形成透明、良好、稳定的政府？”）在独裁政体中，王室或宫殿构成了一个清晰可见、令人敬畏，通常在军事上能够防御的社会中的社会。宫墙内可能有内部政治，但不是公开的。短时间内或许会出现竞争对手的王室——“你们不来宫廷吗？”“去谁的宫廷，国王的还是汉普顿的？”极权主义国家的典型机构是一党制。 ● 经济类型。在源头、理论和精神特质上是市场经济或资本主义经济，实际上却通常是一种混合经济，有时是有意如此或决心如此，就像是在社会民主或民主社会主义的政权中。大多数独裁国家（和军政府）都处于农业社会。试图实现工业化要么导致民主化，因为权力分散了，并且需要批评；要么导致权力的集中，似乎趋向极权主义，但通常会导致经济和政治的长期动荡。真正的极权主义政权是战争经济，无论是否处于战时，都拒绝“纯粹”以经济为衡量标准。 ● 财产理论。在现代民主国家，拥有财产仍然是个人价值的标志，最初是道德上的价值，现在则经济意味更浓。有些人认为，上帝派发奖品，却不对运动员的身体障碍负责；但是，即使是在世俗方面，占有财富也需要某种正当性。罗尔斯拒绝字面上的平等，同时认为所有的不平等都需要从对他人的益处方面来公开辩护。财产的形式变得越来越流动和个人化：从土地继承到土地购买，从土地到房屋和工场，再到合资股票和通过教育获得的技能。所以，“财产”最终得以跨越国界流动。在独裁国家，只有土地和钱财构成财产。在极权政权中，理论上没有个人财产，永远只有从职位而来的收益、外快和特权。 ● 对法律的态度。在独裁国家，法律或者是习惯法，或者是独裁者宣布的意志。在现代民主国家，法律既可能是习惯法，也可能是成文法，但新的法律是由代表大会或议会制定的。针对个人之间事务的法律在很大程度上是契约问题，但由公正的法官通过一般规则来调节，而不是像在独裁国家那样由个人偏好或干预来规制。在极权政权下，法律是由意识形态的一般意图来解释的，而不是由白纸黑字的字面意思来解释。 ● 对知识的态度。再一次，对比使得现代民主更加清晰。在独裁国家，知识被看作政治权力的统一工具，是“权力之谜”的一部分，或者是由统治精英分享却不可公开质疑或辩论的秘而不宣的“国家理性”。科学真理与道德真理混为一谈，审查成为国家的必要制度。在现代民主国家，知识被视为分散的，所关联的问题不一定纠缠在一起。大多数道德真理在应用中被认为是相对的，向公共辩论敞开，与科学真理截然不同。官方赞助独立的学术中心，促进知识的传播。这种社会要想运行不怠，知识就必须传播，远离审查制度。 ● 信息的传播。宣言是独裁国家的典型表现，报纸则是现代民主国家的典型表现。没有常规的新闻，于是谣言和八卦变成了独裁国家的社会风俗，正如身为窃听者的间谍和身为安全阀或隐形讽刺者的小丑。报纸的成长及其摆脱国家控制，与民主选举权的发展是相生相伴的。印刷材料超越口头传播和谣言，成为公共信息的来源。民主政权的有效运作，越来越依赖于那些能够获得有关国家运行情况的较为准确信息的人们，依赖于国家能够较为准确地评估公众的需求和反应。于是便有了对官方出版物中立性和客观性的客观需求，与极权主义政权下所有知识都被视为宣传鼓动或国家秘密对比鲜明。 ● 对政治的态度。在现代民主国家，政治见解总是受到容忍，通常还得到积极的鼓励。政治被公认为一项和解性的公共活动，以妥协为目标或者不可避免地要妥协。在独裁国家中，政权或者超越于单纯的政治活动之上，或者仅仅局限于宫殿、王室或密党的私隐中。在极权政权中，政治被斥为资产阶级的假象，像所有的妥协一样，或者是纯粹的谋略，或者是有待根除的社会矛盾的症状。戈培尔说：“政党的存在使问题无休无止，我们的存在则是为了解决问题。” 第一，相形之下，很明显当关于其政制体系的真相被写下来并且为人所知时，独裁政权就受到了损害。因为，封闭的精英阶层全都依赖于关于政府运行方式的一些神话和欺骗。如果人们广泛而公开地说，他们并不总是明智、正确，有时统治精英需要掩盖自己在系统地剥削人民而不是爱护人民，他们就危险了。 另一方面，现代民主国家能够承受人们说出关于制度如何运作的真相。有人认为，这样一来它们实际上得到了加强，因为和独裁国家不同，当政府的政策和计划为人所知并且能够公开批评时，就有可能被纠正，必要时还能够放弃。具体的政府会受到质疑、失去信任甚至失去执政资格，但是政权或者整个政制体系的稳定通常不会受到威胁（除非舆论受到引导，认为所有政治家都腐败和谋私，也许就连政治活动本身都是腐败的）。 6.2日本的一件事 面对1930年代日本国会中的极端民族主义者时，这会使民主派和自由派既在道德上又在政治上变得无能为力。丸山指出，就在国会第一次会议之前不久，极端民族主义文件《教育敕语》发布，此后在国会上不容置疑，因为日本国被视为一个道德实体，具有无可争议的权利来确定价值。直到不久之前，在英国还有一些意见认为，君主和整个王室应该象征并巩固道德价值。 第二次世界大战中的实际表现说明，上述声称有许多是空洞的。墨索里尼所声称的效率到头来只是徒劳的自夸；希特勒承认，不同部门和党魁之间在战争物资的获取方面存在对抗，甚至存在着相互竞争的情报机构，原因部分在于他自己在行政事务上的无能，部分在于“分而治之”；斯大林以颇有几分类似的多疑（绝对权力似乎从不会让人感到安全），于1930年代中后期在职业军队中清洗了一半至三分之二的军官；在日本，军队和政治领导人之间信任和联系的瓦解，导致军队在确定现实战争目标时完全无视政治因素。奇怪的是，当英国无路可退，当美国遭到日本袭击时，两国为备战而进行的经济动员比纳粹德国规模更大且效率更高。在英国，高级公务员在战前不相信计划，也不相信计划是可能的，现在却迅速创造出了计划经济，甚至征用了劳工、征用了妇女。主要是出于意识形态的原因，纳粹没有征用妇女，直至面临着战败的威胁。 一个民主国家，如何能够摇身一变成为高效的战时经济体呢？答案可能寓于自由社会的根基中。亚里士多德早在那时就看出来了。他问道，暴君怎么能指望自己长期掌权？他给了一个听起来最为古怪的答案。暴君必须让所有才能卓越（arete）的人“闲荡于宫门外”，必须禁止一切讨论会（symposia），即那些宴饮和社交俱乐部，各种身份的人在那里于漫长的午休时间相聚，谈话、提神，做类似的事。为什么？呃，让他们在附近闲荡是为了留意他们，让他们成为受监视的人，防止他们密谋。但是，为什么要禁止无辜的讨论会呢？因为正是在这样的非政治制度中，人们首先学会了彼此信任。没有相互信任，就不可能推翻暴政。 英国战时经济之所以能高效动员，是因为人们相互信任，决策可以移交，人们能够在此基础上共同努力来实现核心计划，同时又不需要来自上层的持续监督。 7.0民主公民的资格 在英国，合法公民被定义为君主的臣民这一观念依然存在。寻求“归化”（即成为合法公民）的移民，长期以来不得不宣誓效忠国王或王后。直到2002年，新的“公民誓言和承诺”才成为法律，增加了承诺尊重英国及其居民的权利和自由、维护其民主价值、遵守其法律、履行公民的责任和义务。 位于最后的义务，虽然出于某种原因有些含糊，却很有趣。如果公民的责任和义务仅仅意味着，为了回报法律的保护而在传统意义上服从法律（或者如某些人所说的，做一个好公民），那么前面已经说过了，这些话是多余的。所以，这似乎暗指公民要充当更为积极的角色，暗指公民有责任尊重在英国能够找到的权利和自由。 7.1机构 ● 当选代表。由公民选举的议会或议院等成员控制政府。实际上，达尔说的“民选官员”要么罕见，要么对美国很多地方来说都是特有的。（当法官和州检察官由选举产生时，民主的民粹主义模式而不是自由主义模式就启动了。） ● 自由、公平、频繁的选举。他补充说“强制在其中是相对罕见的”。现在，选举观察小组出现在许多从军事独裁中走出来、努力确立或重新确立民主选举的国家；他们想揪出其中的强制，也想揪出欺诈（这些现象在国内可能也有）。 ● 表达自由。“公民有权在广义的政治问题上表达自己的看法，并且不会面临严厉惩罚之虞……”的确，但是需要限定于“政治”问题吗？当然，独裁国家对言论自由的部分压制就是通过为言辞打上“政治”烙印来实现的；但也可以坦率地说，禁止公立高中的性教育不是政治性的，它仅仅是学校董事会、家长甚至立法者的私人道德问题，不以政治妥协为条件。 ● 能接触其他独立的信息源。达尔恰当地在“言论自由”之后立即提出这一点，因为若没有证据来源来质疑政府发布的信息及其窜改、压制甚至捏造统计数据的能力，“言论自由”就变得毫无用处，尤其是在政府对报纸和广播电视媒体有过多影响甚至控制的情形下。 ● 自治社团。公民必须“有权组建相对独立的社团或组织，包括独立的政党和利益团体”。事实上，按托克维尔的说法，这是自由和民主的基础；在现代民主国家，政党似乎是联结政府与选民的基本制度。所以“多党”制可能值得单列一条。对文化多元政策的新的要求能够走多远，这些问题错综复杂，不易回答（看看英国和美国等国对多元文化已经做出的自我描述吧）。 ● 无所不包的公民权。“任何在该国永久居留并服从法律的成年人，都不得被剥夺公民所享有、对上述五项政治机制来说必不可少的权利。”不过要注意，投票权通常不会授予永久居民。民族情感有可能汹涌澎湃。关于外国配偶地位的法律往往极为具体和独特。 即对相对于政府的真正的司法独立，以及对公正且适度中立的公职人员提供部分真正的宪法支持的必要性。但是，美国西部各州几乎全部在20世纪头十年立法规定了极为有趣的机制，试图确立民粹主义的政治风格：其中的条款规定通过民众请愿来动议立法，规定公民复决制，规定可以罢免当选议员。这些立法有些已经失效，它们带来的好处也极为复杂。 牧师伊恩·佩斯利博士经常于情理之中指责北爱尔兰的治理方式并不民主：“民主的”多数人被强加的、完全人为的、错综复杂的权力分配制度剥夺了权力，这种制度的基础是一种蓄意谋划的选举体制；更糟糕的是，这种强加受到了一个国外政府的纵容；于是，国家主权和民主原则都遭到了破坏。 民主能在西班牙和智利恢复，也经历了类似的妥协。“人民主权”被认为是有局限性的。在两种情形下，共和国以及共和政体或民主政体的安全和未来，都被置于向犯下暴行和侵犯人权的人复仇，甚至寻求正义的巨大风险之前。 7.2自由主义与共和主义 著名的政治思想史家昆廷·斯金纳曾写道：“具有讽刺意味的是，西方民主国家的发展竟然一直伴随着一种理想的衰落，即人民的政府应该由人民来管理。” 文艺复兴时期的道德和政治作家普遍认为，使个体公民的自由最大化的唯一途径，就是确保每个人都在政治事务中发挥积极作用。他们声称，只有通过这样的充分参与，才有希望防止政府的事务落入统治阶级的手中。然而，自17世纪以来，主要的西方民主国家却否定了这种观点，转而赞成反差强烈的另一观点。关于政府与被治理者之间的关系，各种自由主义理论的一个公理是，使自由最大化的唯一途径必定是把公共需求被合法地加诸私人生活的程度降到最低。 现代民主国家的政治和法律机构的规模，似乎对好公民比对积极公民需求更甚：民主机制相对平稳的运行和安全，实际上有可能看起来降低了对民主精神的需求，从而扼杀积极的民主精神。公民参与政治进程的几乎所有重要指标，现在都显示出明显的下降，不仅表现在投票人数上。 7.3公民资格:民主教育 从政府的角度来看，自由公民的麻烦在于，政府从来都不太确定他们会如何行使这种自由。 一面是自由主义民主理论对于政府行为的便利，一面是分裂性更强、更不可预知的公民共和主义理论：两国的一些政要试图消除两者之间的矛盾。 西欧的大多数国家早已在中小学校开展公民教育，现在，由苏联解体而来的国家也把公民教育纳入课程，几乎是不顾一切地想对冲数十年的灌输而不是教育所造成的对政府的悲观怀疑。 但是一般来说我们认识到的是，这只能是学习积极的公民意识的一个深受欢迎的副产品，旨在把权力赋予年轻人。现在人们普遍认识到，以非讨论性的、不带疑问的因而也是无聊的方式来学习“宪制”，这种老式惯例（通常被称为公民课）至少是无用的，在糟糕的情形下对于鼓励民主精神还会起反作用。即使在消费社会的核心，即使是在公共生活中那些人所留下的令人沮丧的例子，也存在这种小小的调解倾向，有可能很重要；或者它至少表明，民主制度背景下的民主共和主义观念如果不是占主导地位，就还没有像思想史家所暗示的那样以任何方式被打败。一些正直之人虽没有读过它，却正在如此行事。 8.0结语 民主机制有望扩展的原因，主要是在一些重要的消极论据中找到的：一党制国家或军事政权往往经济效率低下、腐败且挥霍无度，其治理行为和计划不受公开批评。这样的政权可能会崩溃而真正地破产，大规模通货膨胀使货币一钱不值，最终可能激起国民叛乱，国家机器的支持者则陷入懒散的绝望。 革命经常发生，原因在于旧政权之所以崩溃，仅仅是因为经济效率低下和官僚主义的僵化，而不是由于他们那些善于居功的继任者给出的理由，无论后者在危机时期多么英勇（但在过去常常是无望的）。苏联与东欧 但是，中国令人踌躇。一些人认为资本主义创造了民主，甚至全球化由此也是使民主成为必然的一股力量，已故的哈耶克便强烈地如此主张；对于中国的情形，这些人有一些特别的辩护。中国这个世界上扩张最为迅速的经济体，政府仍然掌握在一个政党手中，但这个政府已经不再对社会进行具体的控制，也不再奉行平均主义的教条，与精英领导的气质截然不同。 经济的成功能否完全将中国人的思想从政治和民主的问题上移开？这是罗马帝国“面包和马戏”的做法在现代的典型例子。还是说，在高层会出现腐败、分歧和毁灭性的错误？或许西方民主的真实故事是（不是哈耶克的，他不知为何忘记了前资本主义时期的希腊人和罗马人），精英们为了获取绝对的掌控而兄弟阋墙（权力确实会让人如此），一派或另一派诉诸人民的力量，不论是谁只要有潜在的权力，也无论是在街头还是在银行和贸易公司的会议室中。 现有的“民主国家”会不会从根本上变成更加民主的社会？制度安排上的改进总是需要的，但这种改进本身绝不足以诱发出民主精神。理论上的答案相当明显：扩散权力。以英国和欧洲为例。有一些权力显然有充足的理由下放，其他一些则相当正确地上交了。 公民共和主义作为直接参与的民主精神，可以而且应该牢牢扎根于地区、地方和社区；所有能够下放的权力都应该下放。一个人无法既自由又统一。托克维尔是对的。一国之中地方和群体的高度自治，是民主国家中自由的本质要求。 “人的正义倾向使民主成为可能，人不公正行事的可能则使民主必不可少。”