《存在巨链》的读后感大全

《存在巨链》是一本由阿瑟·O.洛夫乔伊著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：42.00，页数：509，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《存在巨链》读后感(一)：摘记

补标。

观念：思想习惯、假定、形而上学激情、神圣词语、命题。

存在巨链三原则：充实性、连续性、等级性。从上到下和从下到上的两种思路带来价值二元论，出现来世和现世上帝的对立，（一、自足、不动心和多样性、自我超越和生殖力。善一元论和善恶二元论。上升之路的提升可能和安于等级）以流溢说调和。

对中世纪人来说，地球在宇宙中心恰恰最远离上帝，哥白尼的无中心论反而提升了人的位置。第四讲可与科瓦雷对读。莱布尼茨的充足理由律引出理性设计论和神创偶然性的问题（必然性与自由意志）。

18世纪的存在巨链观念让在中间状态的人保持谦逊（远离神的卑贱位置）。连续性原则促成了进化论前的进化观念，等级性原则用来维护等级制。乐观主义，恶从属于至善整体。等级性促生物学分类，连续性则反对，并寻求中间环节，模糊人与动物边界（315mcd）。增加世界的无限性，生殖力无限拓展。

18世纪开始，存在之链从静态固定转向时间化，支持进步、进化概念。为人们提供乐观主义所没有的希望，让人无限趋向完美。这也提升了人的能力和地位。18世纪六七十年代，广义进化论兴起。注意罗比内的物活论泛心论（367-384），胚芽、生命飞跃。邦尼特（384-388）浪漫主义开启。

观念成例内蕴自我反对种子。浪漫主义中激变论取代均变论，独创性张扬，抵抗宇宙设计论。创造意味着增加多样性，从事如上帝的工作，使存在巨链趋于完美。新柏拉图主义复活。完美的上帝（下降之路）和不完美的上帝（创造的上升之路）对立。进取精神，反对同一性，民族主义兴起，但其扩散又隐含危险。

p425自足的上帝（问题：如果是自足的，就没理由产生这么多东西，因为不完善的创造物无助于取得更高完善）与创生力的上帝。浪漫主义进化论的再版——柏格森《创造进化论》。由存在走向生成。p433两种哲学家，归纳/分析。谢林，创造中的上帝。对同一性扩散的怀疑驱使转向偶然、非理性。

《存在巨链》读后感(二)：《存在巨链》读书笔记

观念史的研究可谓是博雅教育（Liberal Arts）的地基，Lovejoy在这部书中打破了学科界限，穿梭于哲学、神学、文学、宇宙学或天文学、物理学、生物学等各个学科，用the Great Chain of Being这样一条线索来贯穿。充实性原则、连续性原则成为神义论的辩护方式。柏拉图在《蒂迈欧篇》中的造世巨匠之神与其理念说中的自足性的神之间的紧张性，成为后世不断予以回应却一直也未能弥合的鸿沟，甚至在近代的浪漫主义思潮中都是这种“两个上帝”在人类思想观念上投射下的纷争，一个是自足的、无需这个世界的上帝（如唯名论、诺斯替），一个创生性的、需要这个世界来显现其自身的上帝。 【第一讲 导论 观念史的研究】 观念史与思想史、哲学学说： 虽然大多是运用同样的资料，但是观念史是以【特殊的方式划分】这些资料，“使这一资料的各部分参与到新的组合和关系中去，并且从不同的目的、立场出发去观察它”（p5），有点类似于分析化学，分解成可称为“单元——观念（unit-ideas）”的东西，这是按【组成成分】而非模式来划分的；而一般的哲学学说“甚至是相同的复合物，也可能由于它们的不同表达而成了不同的东西”（p6-7）；那些通常加上-isms的东西（各种哲学的主义），通常不是观念史学家所关注的终极对象，而仅仅是一些【原始的材料】。 观念史的单元： （1）一些含蓄的或不完全清楚的设定（assumptions），或者在个体或一代人的思想中起作用的或多或少未意识到的思想习惯（unconscious mental habits）。其中一类就是那种“依据某些范畴或特殊类型的想象来思考的意向（disposition）”，“精神简单化者”（esprits simplistes）——启蒙运动中那些相信可以找到所处理的问题的【简单的解决办法】的人们，与那些对【宇宙复杂性】有某种意识、【对人类理解力必然蔑视】的人们（如Pope、Locke）结合在了一起。后者具有理智的谦虚，强调人类必须记住自己精神力量的有限性，但是这种说法常常伴随着一种【关于真理的简单性的极端假设】：“这些真理是人所必需的，而且在他【力所能及的范围之内】”（p12），Pope就暗示“对于人类的思想而言，神学和思辨形而上学的问题太大，······而要探测人的本性，这恰恰是在他被赋予的明显有限和单纯的理智力量的范围之内”（p13）。由此这两种看似不同的倾向就有一个共同的根源：“人类兴趣活动的范围是有限的，就连他的想象力的范围也是有限的，这种有限性本身就是【偏爱思想的简单图式】的一种表现；这种理智上的谦虚的气质部分地说是讨厌不可理解的东西、烦琐的东西以及神秘的东西的表现”（p13）。 （2）这些某地特有的假设（endemic assumption）、理智的习惯，是如此的一般（general）、笼统（vague）的一类东西，“以致它们有可能在任何事情上影响人的反思进程”（p13），相同类型的一类观念可以称之为“辩证的动机”（dialectical motives）。 （3）对各种各样形而上学激情的感受性（susceptibilities to diverse kinds of metaphysical pathos）。如雪莱的形而上学激情与【一元论】或【泛神论】的激情结合在一起，“认识到那些在我们心中一直是不同的东西启示不知何故是相同的东西，这本身自然是一种令人类愉快的体验”（p17），在一元论中“意识的个体性本身，成了一种负担”（p18）；与一元论相反的是【唯意志论】的激情。 （4）哲学语义学（philosophical semantics）的工作，清除词语的模糊性，列举它们各种各样的含义，如Nature一词就是最极端的例子。 （5）我们将要涉及的观念（单元—观念）比其他观念更确定更明白，这些命题是对人们【自然会问及】的哲学问题所作的回答，反思这一问题的思想【迟早是会提出来的】：第一，它穿越全部历史领域，相同的观念以程度不同的重要性出现在多种多样的领域之中；第二，它对传统划分提出抗议，传统或现存的划分图式不过是一种历史的偶然事件；第三，关注大量的人群的集体思想中的那些特殊单元—观念的明晰性，而不仅仅关注少数杰出的思想家或著作；第四，运用自己独特的分析方法试图理解新的信仰和理智风格是如何被引进和传播的。 本书要分辨的是三个观念，它们常常作为一个单元发挥作用，用一个词来表达就是“存在巨链”；三条忠告：不要堕入到一种仅仅是想象的历史概况之中；注意为外行埋伏的错误；论及的知识一个部分而非整体；观念史是一个试错（trial-and-error）的历史。 【第二讲 存在之链观念在希腊哲学中的起源：三个原则】 存在之链最先出现在柏拉图那里，但柏拉图和柏拉图传统中有两个相互冲突的主要倾向：【来世观】与【今世观】之间的分裂。 来世观对今世的贬低： 来世观是某种信仰，这种信仰认为：“不仅真正‘实在的’（real），而且确实善（good）的东西，它们在实质性的特征上与人在自然生活中、在人类经验的日常过程中发现的任何东西是【完全相反的】，无论这些东西多么正常，多么理智和多么吉祥”（p32）。对于相信来世观的人来说，出生便陷入【不存在】之中，因为感觉对象、经验对象都是【易变的】、【偶然的】，永恒不变的、真正的善以及那些稳定的、确定的对象在今世都不可能找到，“只有在一个不仅在等级和细节上，而且在其本质属件上，都不同于这个较低的存在王国的更高存在的王国中才可能找到它们”（p32）；信奉来世观的哲学家、神秘主义者是生性是统治者；相信来世观有许多种动机（如今世的暂存性、不完美性、相对性等等），这些动机中的任何一个都可能产生一个真正【来世的本体论】，但“一个完整的来世观将把【所有这些动机】结合在一起，并将依所有的罪状去指控这个世界”（p37）。 今世的被承认： 问题在于如何面对我们在今世的【实际经验】，佛教的吠檀多求助于“物质世界幻觉说”的谋略，称实际经验的性质为“幻觉”，为空虚的非存在。但这是存在矛盾的：“一方面经验到它们在自身中的存在，以及设想它在别人之中的存在，另一方面又明确地指出它们是某些需要超越的不完满之物，以及是要克服的恶，这显然是同时否定和肯定了同一主张”（p38）。所以任何不采用“物质世界幻觉说”的来世学说，都承认了今世：“它似乎不应该存在，但不知什么缘故它却不可否认地确实存在”（p38）。 来世观与今世观的这种对立体现出了柏拉图的双重作用；Lovejoy认为把柏拉图说成不是柏拉图学说的作者的观点是难以令人信服的；柏拉图对西方本土血统的贡献是他的这种观点：“一个不可见的永恒世界的概念——可见的世界只不过是这永恒世界的一个苍白的副本······人的最高的善在于想办法把他自己迁移到这种世界中去”（p44）；但是柏拉图也没有完全贬低今世，对柏拉图来说，“可感世界从来就不是一个单纯的幻觉或单纯的恶。而彼岸世界与此岸世界一样都是一种【复多】，而且还有众多的个体灵魂，永久地相互分离，并和理念相区别，甚至当它们转移到更高的境界时也是如此”（p47），在此方面柏拉图体系比较不受一元论形而上学激情的影响，“理念的世界与其说是对今世的纯粹的否定，不如说是对今世的一个值得赞美的、永久的模型”（p48），柏拉图一心想着从理念世界导出具体的道德的和政治的教训，来世对今世有道德效力。 善、神的自足存在： 对柏拉图来说“善”是最根本的，是所有实在中最无可置疑的、“一种不可描述的美”、“它和实在远非同一的”、“高于实在的东西”；善的实质是【自足存在】、摆脱了一切依赖，“它永远不需要任何别的东西”，“善的丰富性一劳永逸地包含在神之中，被造物不再为它增加什么东西”（p53）；“神不需要一个世界，也不关心它以及它之中发生的一切”（p53）。 今世观的转向： 但柏拉图并未就此止步，没有完全局限在来世观内，他还给显然相反的倾向——一种特别有活力的今世观以特有的形式、表达方式和辩证法，它在“超验的和绝对的存在中找到了【此岸世界存在的必然的逻辑根据】”（p56），从善本身之中找到了不完满之物的存在理由：“那种并不那么好、也不能说坏的东西就必定被理解为派生于善的理念的东西，理解为包含在完满的本质之中的东西”（p56）；在《蒂迈欧篇》中柏拉图明确地开始了从较高的“绝对存在”的领域向较低的世界【回转】的路程。 两个关键问题：1为什么在一个理念的永恒世界之外还要有一个变化的世界？2是什么原则决定了构成可见的和暂时的世界之存在物的物种数量？ 对于第一个问题，柏拉图的解决办法是：返回到“善”的实质性意义上去，“善”不可能【“嫉妒”】任何不是它自身的东西，所以“除非它产生出它们，否则它会缺少完满性中的一个肯定的要素”（p60），“在他的彼岸的绝对中，在善的理念本身中，他发现了这种绝对【不能单独存在的理由】”（p60）。 对于第二个问题，这个世界必须包含多少种暂时的和不完满的存在——答案是包含了【一切可能的种类】；这就引出了【充实性原则】（the principle of plenitude）。 充实性原则： “没有可感的世界，理智的世界就会被看作是有缺陷的”（p64），在柏拉图那里感觉的世界的价值实际上得到了认可，“对于理智王国的太阳来说，这影子是【不可缺少】的，就像对于这影子来说那个太阳也是不可缺少的一样”（p65），影子的存在是太阳的完满性的最大完成；充实性原则要求每个位置尽可能地被充满；充实性原则隐藏着一种绝对的【宇宙论的决定论】，这在【斯宾诺莎】那里体现出来了。 连续性（continuity）原则： 亚里士多德虽然没有认同充实性原则，但他要对把连续性原则引进自然史负责，他观察到“某种类型的属性【以极其细微的差别逐渐改变】成下一种类型的属性，而不是在它们之间表现出十分明确的区别来”（p68），自然拒绝一个明确的分界线，如“植物形动物”；而“从柏拉图的充实性原则中可以直接推导出连续性原则”（p71），否则宇宙中就会有一些空隙。

等级划分原则：

亚里士多德把动物安排在一个单一的定好级次的自然等级序列之中；“在这个秩序中，除神之外的一切事物都有某种程度的‘欠缺’”（p72）。 存在巨链： 充实性原则和连续性原则结合在一起，人们就接受了“宇宙是一个‘巨大的存在之链’”的思想，从最贫乏的、几乎是非存在的那类存在者（existents）出发，一直上升到绝对存在（Absolute Being），“它们中的每一个都通过【‘最少可能’的差别程度】不同于紧挨着它的在上的和在下的存在”（p73）。 普罗提诺的流溢说： 普罗提诺认为“太一”是完满的，它什么也不追求，由于完满就流溢了出来，“正是从这种严格的来世的以及完全自足的性质即绝对者出发，今世存在的必然性及其全部多样性和不完满性才被推论出来”（p76），他认为这个世界是“充实的”，最好的世界必须包括【所有可能的恶】；整体的善主要在于“它的部分的多样性”；但普罗提诺对【无限】概念有一种审美的厌恶感。 【第三讲 存在之链及在中世纪思想中的某些内在冲突】 对中世纪观念的复合物起决定作用的是两个人：奥古斯丁与（伪）狄奥尼修斯（Dionysius），在这两人的神学中，充实原则的影响是明显的；爱、善被等同于无法计量和无穷尽的【生产活力】，“在中世纪的著作中，神的‘爱’，基本上在于创造和生育，而不在于赎罪或神的天职”（p85）；但丁也认为“【可能物】的全部系列在逻辑上是【先于创世】的”，所以但丁接近于异教，“对中世纪的作者来说，充实原则的任何运用，不接近于异教是不可能的”（p88）；只有那些极端的【反理性主义者】才不会发生这种观念的冲突，如司各脱主义者，他们主张【上帝选择的自由】，否定但丁的“创造性潜能的实际的实现会把必然性扩展到全部可能性的领域之中”（p89）的论断。 12世纪的阿伯拉尔（Abelard）坚定地贯彻充足理由原则和充实原则的结论，“在差不多5个世纪以前就从柏拉图的前提中得出最具特色的斯宾诺莎的结论”（p91），这是一个非常乐观主义的论证，把恶解释为必然性：“关于这种最好的可能世界的善，不是存在于恶的缺乏之中，相反是存在于它们的在场之中”（p92）；托马斯·阿奎那则是比较随意运用这两个原则，服务于他自己的论证目的。冲突的双方是：一方是唯名论的司各脱，一方是斯宾诺莎与布鲁诺，还有经院哲学家们、还有阿威罗伊等（犹太教、穆斯林哲人）。 另一种冲突： 还有一种更有意义的冲突：“两种不可调和的善的观念之间的冲突”（p107）；一种是【善的观念】（Idea of the Good），它是对统一、自足性以及不动心的某种神化；另一种是【善行的观念】（Idea of Goodness），它是对多样性、自我超越以及生殖力（fecundity）的神化，是《蒂迈欧篇》中流溢理论中的上帝。 对应的两个上帝：一个上帝是“远远在上”（way up）的目标，是有限灵魂通过它从所有被造物转向，返回到通向永远不变的完满性的【上升过程的目标】；另一个上帝是那种【下降过程】的源泉和赋予活力的能量，依靠这种下降的路程，【存在向下流动】，通过【所有可能性】的层级而下降到最底层。 奥古斯丁的审美倾向： 奥古斯丁“接近于从充实原则中派生出一种美学理论，他认为艺术的功能就是尽可能精确地模仿或符合这种被创世界的多样性”（p112）。 二元论： 在某些文艺复兴时期的作家中发现了公开的二元论：一个是善，一个是恶，二者必然地内在于【神的本性】自身之中，因此也存在于【人的本性】之中；由此中世纪的偏好被【颠倒】过来了：“更高的价值不是给予不动的推动者，……更高的价值是给予【不停运动】着的‘活动的原则’”（p124），对于弗卢德（Robert Fludd）来说，“‘静止的天然位置’就是【黑暗和死亡的住所】，而‘和中心有关和围绕中心’的存在是对一切善的否定”（p127），中心是不善的。 关于彼岸世界的三种观点： 最极端的彼岸世界：把“此岸”世界当做是某种必须逃避的本质上是恶的东西（摩尼教、诺斯替），这是这样一种观点：“在并不否认此岸世界的【实在性】（确实存在）的同时，它【应该】永远不存在，除了永恒的和完满的太一而外的任何东西的发生都是一种完全的和莫名其妙的灾难”（p128）。 另外两种是：一是认为对任何这样的世界的存在的信念都是一种纯粹的幻觉（否认它的实在性）；另一种是佛教的观点，拒绝讨论诸如世界的起源，而是尽力劝导人们，指出暂时的和感性的存在是一种【十足的恶】，向人们揭示【一条逃避它的道路】，不指明本原但指明道路。 摩尼教和诺斯替派把Demiurgus（德牧革、造物主）设想为与此岸之一切恶有关的原初和本质上的恶。而此岸世界保持活力的根基则来源于那种“存在是一种善”的假定（奥古斯丁、普罗提诺对摩尼教、诺斯替派的脱离、拒斥）。 【第四讲 充实性原则与新宇宙观】 一个澄清（当然是Lovejoy本人的看法）：引起中世纪概念向近代新宇宙观转变的，是【柏拉图主义的形而上学先见】，而不是哥白尼的影响。 中世纪的地球中心论及其附带观点： 人们常常以为世界的旧图像在空间方面特别地适合【使人类感受到他自身的重要性和尊严】，但是“对于中世纪的人而言，以地球为中心的体系的实际旨趣恰恰是相反的：因为【世界的中心不是一个光荣的位置】；它勿宁是一个【远离上帝住处的地方】，是被造物的底部，是它的残渣和较低级成分的堕落之处”（p134），中心实际上是【地狱】，中世纪的世界是【以魔鬼为中心的】。 “地球中心论的宇宙观与其说有助于人的提升，不如说有助于【使他出丑】，而且哥白尼的学说所以遭到反对，部分地是基于这种情况，即它分配给人的住所的位置太威严和太崇高了”（p134）。 地球在中世纪的有价值之处，不是由于这颗行星在空间中的位置，而是因为它被设想为是【唯一创生之地】，在这里“任何存在物都能有它们的住所”（p135），这样一来人的事务就被设想为神自身【无限关心】的对象。 哥白尼的学说不新颖： 把人类地位抬高、否定变化的地上世界和不朽的、永远不变的天堂之间的对立，这些看法在库萨的尼古拉那里就有了，而对传统观念最严重的打击来自于第谷在1572年对【仙后座新星】的发现。 开普勒——太阳中心说： 真正能够称之为太阳中心说的学说应该归于开普勒而不是哥白尼。在中世纪，形而上学中上帝居于中心位置，而宇宙论中天堂位于边缘位置，而开普勒的新体系消除了这种不协调；而这也主要是因为他对【充足理由原则】的运用。 新宇宙观的5个创新： 1. 太阳系中别的行星上居住着有生命的、有感觉的和有理性的被造物； 2. 中世纪宇宙围墙的毁坏； 3. 有诸多恒星的存在； 4. 在这些别的世界中的行星上也有有意识的居民居住； 5. 物理宇宙在空间上的无限性、太阳系在数量上的无限性。 第1、4“使人类生活和地球的历史失去了独一无二的价值和重要性”（p142）；第2、3使得物理的宇宙不再具有任何中心，“它被打碎成（至少是）大量多样化的孤立体系，这些体系根据无法认识的理性计划分布开来”（p143）。所以，“从地球中心论体系到太阳中心论体系的变化，远不如由太阳中心论体系到【无中心体系】的变化那么重要”（p143），无限对于人的想象力和理性都是难以理解的。 何者造就了关于世界的新概念？： 关于世界的新概念，很少归之于所谓以科学观察为根据所得的新假设，而是更多的来自于“哲学的和神学的前提”，前者是从后者派生出来的；以上这些（5个）特征都是当充实性原则运用到星际的宇宙的大小等天文学问题时的推论。库萨的尼古拉的思想中对天文学的问题的关注少于对某种【神秘主义的神学】的关注，“他用来代替地球的中心位置的不是太阳，而是上帝”（p149）；而布鲁诺作为一个近代宇宙观念的拥护者，也“几乎完全是柏拉图主义的形而上学和中世纪神学的某种血统的延续者”（p153）。 与充实原则、充足理由原则相关的乐观主义： “无论是多么渺小的、微不足道的或下贱卑劣的东西都完全服务于【整体】的光辉”（p156），在于整体的关系中畸形之物也变得无关紧要了。 新宇宙观与谦恭： 这些新宇宙观适应了传统宗教中宣扬的谦恭的品德，对界限的设想使人不能充分意识到造物主的伟大和权力；笛卡尔认为宇宙是无限的，对这一点的沉思教导我们谦虚，而且有助于“使我们的情感脱离此岸的东西”，有助于培植彼岸情绪；而在帕斯卡尔那里，无限的创造的景象是【令人压抑】的，“由于这种理论小视和羞辱人类，而且挫败人的理解力”（p166）；对物理世界的无限性的反思形成了【人类本性的二律背反】，即人类既悲惨又伟大，而补偿性的考虑是“人类的一切尊严都在思想之中”（p168），但是由于宇宙无限性的假设一再提供了【贬低人类】的手段，因此这也无济于事；人类知道有一个无限，却不知道它的本性，“上帝有点像物理学的无限，一个‘可能不知道他是什么而知道他存在’的存在——除非上帝恩赐给我们获得关于他的某种实际知识的超自然的手段”（p169）。 充实原则的引起的各种迥异的结论： 为此岸辩护：这个原则一开始倾向于为【此岸型】的宗教感受和道德情绪辩护：它暗示了在此岸世界的每一个事物都实际上增加了神的完满性，进而渐渐地成为了【乐观主义论证】的主要根据。 为彼岸辩护：然而，由于它似乎使世界确实成了【无限的】，它就越来越易于转向为【彼岸世界】服务。 理性主义：它表达了“在现实的本性中有某种实质上的合理性，在可以理解的世界中，每个具体存在的事物都有一个存在的充足理由”（p171）。 反理性主义：当它被解释为暗指质量上和数量上的无限的真实存在时，又使得现实在实际上和人的理性相反。 为人类懒惰提供辩护：“它为无所事事提供了辩护，因为它使人类的一切成就看起来是一些不值一提的东西”（p175），“地球是如此可怕的小，以致我相信，从今以后，我再也不对任何事情关心了”（p175），为证明懒惰提供了正当性。 从“新体系”（无限）引申出的道德意义是反哥白尼、拥托勒密的： 这些论说是：“不要高估我们这个世界”、“如果我们的世界是我们体系中低下的部分中的一个，那么为什么我们还要过分地去研究它和对它抱有期望呢？”（p177）。 新宇宙观的悖论（有时候那些明显是适合于旧宇宙观的观念，却从新宇宙观众引申了出来）： 1. 一般来说无限有助于培养彼岸世界的情绪，因为在此岸世界找不到安身立命的终极性，但在欧洲人的思想中，长期以来是形而上学和实践上的【彼岸世界】一直是与【宇宙论上的有限论】共存的；而当这种有限论被放弃时，宗教本身就变得【此岸化】了； 2. 在中世纪不管地球的地位何等低下，它还是有一个独一无二的意义、一个特权：没有别的星球上演同样的戏剧；然而当地球丧失了它的这种特权之后（宇宙无限，别的星球上存在这样或更高级的戏剧），人类开始“发现他们最大兴趣在于人间事务的一般活动，并且马上就来谈论他们所拥有的实际的和潜在的种族成就了”（p190），虽然这幕人类戏剧只是无限宇宙中的插曲、在一个微小的孤岛上上演，但是在19世纪，“人类在他的宇宙舞台的无限小的角落中忙于他的最大的妄自尊大和自我陶醉”（p191）。 【第五讲 莱布尼茨和斯宾诺莎的充实性和充足理由】 17世纪中，莱布尼茨对存在之链的论述最为引人注目：“在他看来，宇宙的实质性特征是充实性、连续性以及线性等级性”（p192），存在巨链由单子构成，没有哪两个单子是完全一样的。 Lovejoy要探究关于莱布尼茨的三个问题：第一，充实原则与充足理由律原则的关系；第二，他给充实原则多大的发挥作用的范围；第三，他是否真的要逃避斯宾诺莎的那种逻辑上的【决定论】。 关键问题：除非存在的事实在某一点上能作为本质世界中的必然存在物被展示出来，人类追寻理由的理智才能得到休息，否则两个世界就永远是分离的。莱布尼茨就是在尝试回答这个问题。 莱布尼茨认为，“为什么某物存在而不是不存在，必定有一个【充足的理由】——也就是说，某处的存在物可以解释为具有由本质的逻辑体系中产生出来的【必然性】”（p199），所以追到最后必定在某处有一个存在物，“它是依靠原本在【该物自己的本性之内】的某种绝对必然性而存在的”（p199），这就是上帝。充足理由的原则既适用于存在的事物，也适用于不存在的事物。 避免斯宾诺莎那种必然性哲学的唯一办法是：“坚持主张上帝在其创世活动中是【没有理由的】，而且不可能期望从中得到任何满足”（p211），如伊壁鸠鲁所做的一样；费奈隆（Fenelon）的办法是上帝“拥有一种力量而不使用它”（而斯宾诺莎证明一个全能的存在必定具有创造万物的必然性）。这些强调神的绝对性、免除理性的强制性的做法会自然拒绝充实原则。 莱布尼茨与斯宾诺莎： 莱布尼茨想要逃避斯宾诺莎的宇宙论的决定论，他创造了【共可能性】（compossible）概念，也就是说存在不仅必须限制在可能物的范围内，而且也被限制在共可能的范围内，“实体除了与它们自身相一致外，也要彼此相容”（p228）；莱布尼茨认为他自己主张的必然性不同于斯宾诺莎那种“粗暴的、形而上学的必然性”，而是一种“道德的必然性”，“意志选择它不是在必须选择它的意义下这样做的”（p231）。但是Lovejoy认为他的区分是不成功的，没有实质性的区分。 即使莱布尼茨的“这一世界必须是可以想到的最好的世界”这句在斯宾诺莎那里是找不到的，他强调【价值的实现化】，区别仍然是很小的，而且显然这里充足理由原则正在让位给充实原则。 【第六讲 18世纪思想中的存在之链，及人在自然中的地位和作用】 存在巨链中推导出的关于人的结论： 世界无限性、有生物居住的星球的众多性——这些思想并不会减少人类的自我尊严；但是还有几种隐藏的含意的确有可能【降低人对其自身在宇宙中的重要性和唯一性的评价】，这些是： 1.对人类中心主义的反对：一种古老的设定是美化人的，并在17、18世纪继续存在，培根说“人可以被认为是世界的中心”、费奈隆“野兽也服务于人”等；而“存在之链观念的逻辑有效地从事着不仅反对认为其他所有被造物都是人类利益的工具的假说，而且——尽管不是很明显地——反对一般的【目的论】论辩的前提的工作”（p252），亨利·莫尔（Herry More）、笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺莎皆如此反对，如莱布尼茨“non Omnia hominum causa fieri”（万物并不是为人而产生；勃林布鲁克认为“作为一个【整体】的宇宙图景的【完满性】，是宇宙存在的理由”（p254）。 2.人在存在之链中的相对位置的观点。人比最低的天使还低，“人之上的连续等级系列是如此庞大以致当人仔细思考这些连续系列时，一种极度的【种族自卑感】油然而生”（p255），“上帝之下可能存在着数以百万计的优越于人的被造物”（William Petty）；康德、Pope都有如此的观点。 3.人并没有什么独特性、否认人与地球上其他被造物之间存在巨大裂缝。进而得出：人与其存在等级序列之下的动物有【亲缘关系】。这种常常归因于【生物进化论】的东西其实在这里（进化论确立之前）就已经出现了。 4.人处于“中间环节”，这是一种二元论。当然这不是存在之链的单独影响，柏拉图主义、基督教中激进的保罗式（Pauline）“灵”与“肉”的对峙都促进了二元论。“同时作为两种存在序列中的一员，人在两者之间摇摆不定，将其归属于任何一方都不合适”（p267）。Pope“被置于这种中间状态的夹缝中……出了生却要死，推理却出错”（p268）、哈勒“一半是天使一半是野兽的不幸的中间物”（p269）。 一些相关的伦理和政治结论： 1.“人的职责就是【安于天命】，而不是试图去超越它”（p270）；“觊觎或模仿宇宙序列中高一级存在的属性和特有活动就如同降到存在序列的低一个等级一样是【不道德的】”（p271），人要牢记自己的有限性；卢梭也认为“满足于自然在存在之链中安排给你的位置”（p271）；这是“痛骂傲慢”，但也导致了一种【理性主义的反理智主义】，在伦理方面导致了对斯多葛那样的自负和严格的道德理想的轻蔑。而一直以来是基督教和柏拉图传统特征的【来世观】在反对这些存在之链观点所反对的东西，只是在这里，柏拉图主义的两种倾向（善的观念与善行的观念）完全分裂了，“上升之路”（way up）的观念被抛弃了，因为“任何试图提高其在存在的等级序列中的地位的努力都一定是【对抗神意】的行为”（p273）。 2.为现实辩护：充实性和等级性原则宣扬了“恶的无法消除”，这“有助于悲观地和间接地为某种status quo【政治现状】和现行宗教辩护的目的”（p275），从而抑制了改革者的热情。 3.抑制平等主义运动。存在之链的宇宙论概念能够被用来反对“对社会不满”的情绪，“无限智慧所形成的目标就是通过【不平等】的方式获得【最大的多样性】”（p277），对平等的要求是违背自然的。 【第七讲 充实性原则和18世纪的乐观主义】 恶确实存在但必然： 18世纪哲学的乐观主义宣称“我们的世界是可能世界中最好的世界”，但是这并不是无视人类的痛苦、挫折和世间的恶，不是断言“恶的非实在性”，而是致力于表明【恶的必然性】，“仅仅意味着其它在形而上学意义上可能存在的世界或许会更糟”（p281）。 乐观主义的转轨： 而从本质上讲，乐观主义与其对头的（如摩尼教）【二元论】有相似性，因为其有自相矛盾的“两个原则”：【恶的原则】被加在了神的意志的【善良意图】上。 而且有时候还与【悲观主义】的论调相似： “乐观主义者发现他偶尔切中要害地详述了大量进入生活中的恶及其深度和广度”（p282），这种悲观主义与乐观主义的媾和来自于：“把恶解释得越多和越可怕，神正论（神义论）思想家解释它们时所取得的胜利就越大”（p283）。 伏尔泰抱怨他们太抑郁了，让恶的原因升级了：“他们通过把恶表现为【内在于宇宙的永恒结构之中的】、不可避免的和本质的东西，而将我们所经验到的实际的恶显得更糟”（p284）；“斯宾诺莎相信一旦我们看清某个事物永远不能成为其他样子时，此物就对我们成为可以忍受的东西”（p284），这是一种“理智的安慰”。 乐观主义者的善与恶： 他们认为善产生于恶，但是他们的论据是【善不可能以其他方式产生】；他们并没有认为整体的完满性意味着有限部分的幸福和优越，而是相反：“整体的完善性依赖于，当然也存在于其部分中存在着的各种可能程度的非完善性”（p285）。 威廉·金（William King）的《论恶的起源》（1702）： 金要表明“从【神自身的本性】考虑恶是有必然性的”（p287）。传统上把恶划分为三种：1.有限的和不完善的恶；2.“自然”的恶；3.道德的恶。 对于第一种恶，恶主要是【缺乏】，而第二种恶是从第一种中推导出来的；但是关键问题在于：要证明上帝创造恶（即缺陷之物）这一行为本身是善的。而金的论点是（似乎是改变了善本来的含义）：在神的本质中，上帝的完满性中存在着一种“善”的特殊属性，这使得所有他者和非常低贱的不够优秀的本质“都将按照其种属必然地获得【现实存在】”（p290）；上帝“不能拒绝把存在赐福给任何东西”（p290）、根本不存在间隙和空虚，这种乐观主义论证的基础是【充实性原则】。 充实性原则： “为了神正论的目的，充实性原则最直接和最明显地应用于对‘缺乏的恶’的‘解释’上”（p291），宇宙的充实性在于对事物的【无限划分】，这种划分对最高的善的实现也是不可或缺的。 那问题在于“为什么人不被安置在存在物的另一个级别中”？ 金的回答是：真正“充实”的宇宙中一定存在着【对立的】思想，“被造物必然相互拥挤、限制，并因此产生相互对抗”（p293），这有点像达尔文或马尔萨斯的自然界图景（或许也像霍布斯？）：“这个自然界的图景为【求生欲望】所充斥，并必然沉溺于无处不在的生存斗争之中。金使我们确信，即使在天国里也存在类似【住房问题】的事情”（p294）。作为一个基督教牧师，“上帝的爱”对于金来说有些独特：“《论恶的起源》中的上帝热爱生活的丰富性和多样性，甚于热爱他所创造的被造物之间的和平与和谐，也甚于他希望解脱它们的痛苦”（p298），“‘善’主要意味着在有限存在物的多样性和丰富性中的愉快，而不是在和谐和幸福中的愉快”（p298）；金暗示我们伊甸园中始祖的幸福可能被夸大了。 充实性原则作为一种【价值理论】： 为了论证这些恶是善，或者说把这些恶看做是使善成为可能的东西，善的概念就被改变了，这种改变是必然的或自然的结果；这体现了充实性原则之本质的假设：“一个事物存在的合意性（desirability）与其卓越性（excellence）无关”（p300）；上帝的善主要是“丰富性”而非道德律的含义；这影响了新古典主义的美学理论家，他们认为“两本维吉尔的书比一本维吉尔的书架上一本最糟的史诗的价值要小”（p302）。 美德与幸福不是至善： 莱布尼茨的重要的伦理学结论是：“无论一般被称作道德善，还是称作愉快的东西，都不是世界上最重要的东西”（p303），享乐主义和抽象的道德主义（如康德、费希特）都与充实性原则的价值理论相对立；莱布尼茨认为“存在着无限多的吸引上帝去喜爱的别的东西”（p304）。 乐观主义哲学家的理性： 他们不是浪漫性情，他们要证明现实是彻头彻尾的理性的，“存在中的每一个事实，无论多么不宜人，都是基于某些如同数学公理一样清楚明白的理性”（p305），他们把那种与公众关于善的观点相反的善的概念归于神的理性。 【第八讲 存在之链和18世纪的一些生物学观点】 存在之链概念在18世纪继续成为构架生物科学假说的实质性前提；生物学既接受也对连续性原则和充实原则做出新的解释；“连续性原则使得博物学家们寻求那些能填充存在之链中的明显‘缺环’（missing links）的物种形式”（p312），鼓励了人们用显微镜从事工作，以最大程度地缩短、填补间隙（这是人类认知程度上无限逼近那一“没有间隙”的过程）。 “两种无限性”： 无限大指向“世界的无限性”和在这些世界之中有可居住的星球的假说；无限小就是微生物学方面的探究；这是同一个前提的两个结论。对此有人称颂也有人担惊受怕（无限令帕斯卡尔惊恐）。而显微镜工作所得出的数量极多的微生物的存在，“为那种【永不停息的繁殖力】提供了令人愉快的新证据”（p323），而在柏拉图哲学传统中，“上帝的善”就存在于这种永不停息的生殖力中。 康德与充实性原则、连续性原则： 康德对知识可能性的探究中认为，充实性原则、连续性原则是一种调节性的“理性的理想”（ideal of reason），科学在其渐进的进展中展现出越来越多的接近真理的【经验证据】，但是实际上是永远也达不到真理的（与其物自体学说类似）。 【第九讲 存在之链的时间化】 存在之链的原本样貌： 与进步信仰、宇宙中发生有意义的变化的信仰这些“动态观”不相协调；存在之链是一种彻底固定不变的和静态的事物图式；“合理性与时间无关”（p327），在过去、将来也将如此；并且对【每一种存在】也是如此；“上帝不能在此后创造出任何新的种类的存在物”（p328）；由此反对“物种灭绝”的论调，因为灭绝意味着宇宙变得不完满，“在一个管理良好的宇宙中，每一物种一定会永恒不断地重复出现”（p329）；与所罗门的格言“太阳底下无新事”相一致，“时间的进展不会给世界带来更丰富的多样性”（p330）。 存在之链的时间化： 18世纪思想中主要的事件之一就是【存在之链的时间化】。充实性构造逐渐被认为不是【自然的存货清单】而是【自然的程序】；“造物主并不匆忙；或早或迟，一旦每一理念都在可感觉的秩序中得以体现的话，造物主的善就会充分地表现出来”（p331）。 变化的原因（主要是静态存在之链观点自身的困境导致的）： 宗教与道德困境： 它没有给【希望】留有余地，逻辑上彻底的乐观主义相当于形而上学的、道德的和物理的【恶的守恒】学说，“对那些他们对【现实中的具体恶的存在感受】太深而不能通过某种思辨推理来缓解的人来说，这种乐观主义的悖论是一种可笑的嘲讽”（p331）；承认世界目前不是完全合理的至少保有了希望。 在存在之链中上升到更高的位置是不可能的，除非那些优越于他的人中的一个降级而空出一个位置来，由此上升的唯一可能性是以别的东西的下降为代价的，这在道德上是可恶的。所以存在之链必须被重新解释，以便适应【不以其他东西的退步】来获得的进步这种观点。 这种重新解释还暗示了一种新的末世论，升级是渐次的，人的命运就是一个无限进展的概念，人死后也不会马上调到天国极乐世界；“因此存在的等级序列完全成为一个阶梯，这个阶梯上有无数的台阶，个体的灵魂在这个阶梯上【永远向上攀登】”（p335）；这导致了这种观点：“人被认为只有通过【不断地自我更新】才能获得幸福”（p337），这要求对现状不断否定、无止境地上升。 伏尔泰和约翰逊博士（Dr. Johnson）都批驳充实性原则、连续性原则和乐观主义传统论点，但是都没起到什么重大影响；整个18世纪，充实性、连续性、等级性的假定继续对人们的思想（尤其是生物科学中）产生重大影响。 调和： 但是，为了使“可能性都必然完全实现”这一存在之链的原则适合于【具体世界是暂时性的】这一事实，就必须这样做：“设定的必然性是一种永恒的必然性，但其【现实的实施】，可谓显然不是永恒的”（p345）；在序列中出现了裂缝怎么办？莱布尼茨的办法是把缺环的填补物分散到空间上分散的行星和太阳系上去，这样就没法在地球上找了。 对充实性和连续性原则的修补： 一种更令人满意、更少一些任意性的假说是（逐步趋向完满性的进路）：“存在之链，尽管现在不能观察到它的完满性，但是将来会看到这一点，或许正在趋向于越来越近地接近于完满性，如果我们认识过去、现在和将来的时间中的全部形式序列的话”（p346）。 莱布尼茨究竟是持静态宇宙观还是动态宇宙观？： 他的单子论和预成论的胚胎学都断言“每一在自然中曾经存在过的存在物都在自然中一直存在”（p348），这就趋向了【静态】的观点；但他引进了普遍进化论，从而又趋向了【动态】的观点。所以其体系分裂了，“其体系向进化论的转换破坏了充实性原则自身的逻辑，也破坏了单子论”（p351）。 因而，存在两个彼此之间大相异趣的莱布尼茨的哲学体系： 第一种是把世界视为彻底【理性】的观点，世界模仿了神圣理性中理念的永恒秩序，从而是一个【不变的世界】，这与斯宾诺莎的观点接近——都对【时间问题】未予以认真考虑；另一种看法是，时间进程被认为是一个实现了的【价值的持续增加】，变化是优越性最必要的标志；随后康德也提出了一个【宇宙进化论】的观点，这也不过是给充实性原则一个时间化的形式而已；Robinet（罗比内）、Bonnet（邦尼特）都对充实性、连续性原则进化论转向后的发展有所阐释。 【第十讲 浪漫主义和充实性原则】 充实性原则与连续性原则内部存在着其自身要维护的东西的摧毁者；这两个原则在17世纪和18世纪早期主要是作为一种对【世界在本质上是合逻辑性】的学说的支持而提出来的，他们在深层次上与【启蒙的理性主义】格格不入，在18世纪末，【浪漫主义】的名称通常被应用到它们身上。 启蒙主义的理性： 强调真理的简要、自明，共通的理性是生活的指南；自然神论者反对天启宗教的原因是：天启宗教是历史的（没有纵向上的普遍性）、神秘的（没有横向上的普遍性，不是对所有人而言都能理解、察觉为真）；“自然”实际上就是【显而易见的东西】，这是一个“致力于使思想和生活【简单化】和【标准化】的时代，如斯宾诺莎的评语：“自然的目的就是使人一致化，就像同一个母亲的孩子一样”（p395）。 激变论（diversitarianism）： 新古典主义美学理论家宣扬“自然到处都是【一样的】”的论调，但是存在之链的思想家们（他们和新古典主义美学理论家几乎是同一批人）却不断地重申这个前提的对立面：“自然以尽可能多的方式使艺术【多样化】”（p397），在莱布尼茨那里，每一个单子从其【独特的观点】出发，以其【独特的方式】反映世界。艺术家强调“创造力”与宇宙秩序的观点变化有关：18世纪末宇宙的秩序不再被想像为静态的，存在之链已经被时间化，“个体的命运是在一种持续的自我超越之中，经过所有形式的螺旋线而攀升”（p399），“人的崇高使命就是给这种创造增加一些属于他自己的东西，丰富事物的总数，以其有限的方式，自觉地为宇宙计划的完成而齐心协力”（p400）。Lovejoy提示，浪漫主义的特征在柏拉图传统中就一直存在，新柏拉图主义者普罗提诺鼓舞了诺瓦利斯和谢林，“从柏拉图式的和莱布尼茨式的前提中产生出一种对【狂飙突进】气质的合理性的辩护”（p403），因为“在普遍的幸福中任何种类的愉快都是必要的”（p403），“幻觉的世界会更丰富，在想象中造物主的目的会更充分地得以实现”（p404）；席勒使人想起了柏拉图《蒂迈欧篇》中和其他文献中体现出的两种神。 形式与质料（内容）： 形式要求普遍性，而质料、内容体现多样性、丰富性；在席勒那里，时间化了的充实性原则（多样性）与根据形式上完善的不变法则来限制内容、质料的做法同时存在，他在两方摇摆，并认为可以用第三种倾向“游戏冲动”来和谐地结合；但在各方面来说，仍然会存在无休止的对立面的更替：“那种对更长的寿命、更大的多样性和丰富性【内容】的渴求，将会打破强加在艺术或人的自我表述的其它方式之上的【形式】；那种对【形式】的要求，对固定的‘原则’和恒定的秩序的要求，将会阻止生命的发展进程”（p409）；浪漫主义艺术既是普遍的又是进取的，“因为它所指向的理解的普遍性被假定为永远不能为任何个体或任何一代人完全获得”（p413）；危险在于“对生活标准化的反叛很容易成为对【整个标准化观念】的反叛”（p422，这话说得多好啊，大概也适用于对后现代的某种批判）。 【第十一讲 历史及其道德的后果】 两个上帝： 柏拉图主义的最持久的影响就是它的两个上帝：一个是【来世观的上帝】——他自足、不在时间之中、超出普通人类思维和经验范围之外、不需要一个由较小的存在物构成的世界来补充或增加其自身永恒自我包含的完善性（不需要此世）；另一个是【需要现世的上帝】——他不是自足的、不是绝对的、他的本性要求其他所有种类的存在物的存在、是【创生力】的上帝、要求被造物的多样性、要求时间秩序以及自然进程中的多样性来发现这个上帝的【显现】。 柏拉图的调和方式：流溢说，即更完善的东西必然要产生出不大完善的东西，它不可能“停留在其自身之内”，但Lovejoy认为这事实上并没有克服这两种观念之间的矛盾；神学二元论带来的是【价值的二元论】，一种是来世的——要求使灵魂从“世俗”中退出来，一种是现世的——要求对万物中的感性世界的多样性有一种崇拜的愉悦。 充实性原则自身的逻辑留下的结论是：对一个来世的上帝的效仿是无益的，因为上帝的理性和善“要求不完善的存在的每个等级都按照其独特的种类而存在”（p426），由此上帝的观念变成主要是【今世的】了。 关键问题在于：如果整个被创造的宇宙——不是被想象为一劳永逸地完成的——而是被想象为【逐渐进化】的，就有一个问题：“一个【永恒完善的和不朽的】上帝能否被设想为【显现】在这样一个宇宙中的问题”（p427），永恒的东西能否显现？ 18世纪对此的无数努力随着18世纪末和19世纪初的“上帝本身被时间化”的进程而灰飞烟灭了；甚至——“如果上帝这个名称被保留在序列的最高处的话，那么上帝就被想象为这个进程的【尚未实现的终极项】”（p428），一种激进的进化论（如柏格森）取代了流溢说和创世论，在谢林那里体现了这种进化论在神学上的发展：上帝是生命，从属于痛苦和生成，存在只有在生成中才能被知觉；奥肯（Oken）也认为“除非作为在时间中的自我发展，否则上帝等于零，或等于纯粹的虚无”（p432），时间就是绝对本身，时间是上帝的现实化；一劳永逸的上帝也是僵死的上帝；谢林的历史意义就是“在于将一种激进的进化论引用到形而上学和神学中，在于努力修正逻辑的规则而使之于一种【现实的进化论】观点相协调之中”（p438），谢林的“创造中的上帝”也是和对立面抗争的上帝，这体现了上帝的逐渐显现。 这样，柏拉图的宇宙图式被翻转过来了： 不变的存在之链变成了【生成】，要一级一级地实现，悠久、缓慢；上帝被置于生存之中或与生成同一；产生世界的过程不是从顶端而是【从底层开始】，不再有“下降之路”，但仍然存在一条“上升之路”；而那永无止境的创生力也是与浪漫主义哲学家的世界属性一致的。 自然秩序的崩塌： 充实性原则与连续性原则所基于的信念是：宇宙是一个【理性的秩序】，在自然中没有突然的“飞跃”，对于每一个特殊存在——都有一个自明的和充足的【终极理由】，这是一个【没有偶然】的世界，一个【可以依靠】的世界。然而，这种完全合理性的世界论调的观念史是一个“失败的历史”，当其被充分展示出来时，其矛盾也凸显了，宇宙之绝对合理性的假说也越来越不可信。 唯名论（唯意志论）对存在巨链的飞跃： 而不断生成的世界必定不是完全合乎理性的世界，自然的“飞跃”必然是非理性的，是无根据的“飞跃”；而充实性原则与连续性原则之间甚至也存在冲突：充实的宇宙必定首先是充满了“飞跃”的，间隙是存在的。这是一个偶然的世界，“意志是先于理智的”，在这个问题上中世纪晚期那些反对神学中严格理性主义的人们（司各脱），确实占据了上风。

《存在巨链》读后感(三)：【转】李宏图：观念史研究的回归——观念史研究范式演进的考察

内容提要：本文考察了20世纪初至今观念史研究范式的演进，梳理出了在这一演变过程中所发生的种种变化。如果说过去诺夫乔伊所开创的观念史只是研究基本的“观念单元”，那么现在的新观念史则表现为，在以语言哲学为理论基础后走向了以语境、修辞与行动等为核心的研究；同样，“新社会文化史”在社会建构为导向的指引下，强调考察观念与社会建构之间的关系。目前，与全球化的进程相呼应，又出现了“空间转向”。实际上，无论哪一种维度的研究，都并未导致观念史研究的衰落，反而丰富了其研究的范式，扩展了其研究的视角。因此，观念史在经历了这些转换之后正迎来新的繁荣，或者说观念史研究正在复兴与回归。

关 键 词：观念史 思想史 观念社会史 阿瑟·诺夫乔伊 昆廷·斯金纳

作者简介：李宏图，复旦大学历史系教授、博士生导师，研究方向为欧洲近代思想史和社会史。

基金项目：本文为教育部人文社会科学重点研究基地项目资助“概念的形成与思想的系谱”(16JJD770016)的中期研究成果。

从20世纪70年代以来，思想史研究的范式经历了巨大的变化，不同的研究范式之间也展开了激烈的论辩，最为典型的是发生在思想史和观念史之间的论战，随着全球史热潮的到来，思想史研究的全球转向也开始崭露头角。可以说，思想史研究范式呈现出多姿多彩的繁荣景象。①本文将从思想史和观念史之间的关系入手，梳理这些研究范式的变化和论辩，由此思考思想史或观念史研究对象和范式的内在路径，从而有助于当下的思想史研究。

欧洲学术界素有观念史研究的传统，在18世纪时，这一研究被称作“人类观念史”，或“观念学说史”，如果从学科的角度来说，观念史成为独立的学术研究领域则是在20世纪初的美国，其创始人是阿瑟·诺夫乔伊教授。作为约翰·霍布金斯大学的哲学教授，同时也是“历史观念史的主要创始者”，②1936年，诺夫乔伊出版了《存在巨链》(The Great Chain of Being)一书，③由此奠定了观念史研究理论和方法论的基础。此后，他还发表了一系列的论文，例如“观念的历史编纂学”(1938年)、“现在的观念和过去的历史”(1939年)、“历史观念史的反思”(1940年)等文，从方法论上进一步阐述了观念史的研究。与此同时，他还相继开设了观念史课程，制定了教学大纲并且出版了教材；甚至还在1940年创办了《历史观念史》杂志；同年，观念史词典也开始出版。通过他的努力，终于将观念史研究发展成为一个有着自己研究对象和方法的学科。

在观念史的研究中，诺夫乔伊不像以往很多研究者那样，只是简单地追踪思想体系的演变，而是聚焦于“观念的单元”(unit ideas)。这里的“观念的单元”意指西方思想传统中那些基本的和经久不变的观念。犹如化学中的基本元素，通过化学反应可以生成为各种结晶。同样，在现实世界中尽管存在着各种不同的思想观念，如果运用化学分析的方法进行解析的话，无疑都是由“观念的单元”所派生演绎而成。对于他所独创的这一类型的观念史，诺夫乔伊指出：

在诺夫乔伊那里，他将观念史与思想史和哲学史做出了明确的区分，哲学史被看作“大多数哲学体系是按照它们的模式而不是按照它们的组成成分来创立或区分的”。⑤对于与思想史的差异，他也做了简单的说明。例如，对思想史所研究的思想观念而言，“这些按惯例加上-isms的东西，通常不是观念的历史学家所关注的终极对象；它们仅仅是一些原始的材料。那些基本的、持续不变的或重复出现的能动的单元是什么呢？”⑥这也就意味着，思想史所研究的思想观念后面，还有着一种新的组合，犹如化学反应一样，需要有能够产生化学反应的基本元素，而观念的单元则正是这些思想观念复合体的基本单位，它决定能够产生思想演变和其呈现的样式与内容的丰富性。如果说思想史是研究高度专门化的某一种思潮或思想的话，而观念史则是探讨能够成为这一思潮与思想的基础与设置。具体而言，观念史，首先是一种思想习惯，“有一些含蓄的或不完全清楚的设定，或者在个体或一代人的思想中起作用的或多或少未意识到的思想习惯”。⑦第二，这一理智习惯决定着某个人、某一学派甚至是某一代人的许多思想；第三，某种术语、专名、短语等都会成为“历史的力量而产生某种独立的活动”，并“逐渐成为其意义中的起支配作用的成分，它们也就可能有助于改变信仰、价值标准以及口味”。⑧

就观念史特性而言，还具有这样一些特征，由于是一种“观念单元”，它就不可能只是限定在某一个学科领域来进行研究，也就是说，“观念单元”作为一种人类基本观念的显示，它会体现在支配与制约着人类的各种行为中，并具体化解在各个领域之中。例如，看起来园林艺术与观念丝毫没有关联，而事实上，园林样式的不断变化是由于人们观念的变化所致。正是人们的观念差异才造就了不同风格与形式的园林。因此，诺夫乔伊说：“单元——观念以各种重要性出现于其中的那些无论是被称为哲学、科学、文学、艺术、宗教还是政治的历史领域，去追溯历史学家如此离析出来的每一个单元——观念。”⑨也正是由于这一特性，观念史研究具有了一种跨学科的特性，或多学科特性。“观念历史学家，当他最经常地寻求某种概念或假定在某种哲学的或宗教的体系，或科学理论中的最初起源时，他将寻求它在艺术，以及尤其在文学中最有意义的表现。因为正如怀德海所说的，‘正是在文学中，人类具体的见解才得到其表达。因此，当我们希望发现一代人的内心思想时，我们必须考察文学，特别是在它的较为具体的形式中进行这种考察’”。⑩

第二，观念史打破了各学科的分界，可以进行跨学科的综合性研究，以及跨国别、跨空间的综合性研究；“这些研究按照时代，或者按照时代中的某些群体来加以划分，比起依照国家、种族或语言所作的划分来要更加恰当一些……正如弗里德里希·施莱格尔很早以前说过的那样：‘如果现代诗歌的各个地域性的部分从它们的相互关联中割裂出来，并作为单独自存的整体来考察的话，那么它们就是不可解释的。它们只有通过相互之间才获得支持和意义’”。(11)

第三，观念史打破了原先只是集中于伟大经典作家著作的单一性，而是要向下看，选择那些不知名的甚至是普通大众所撰写的文献材料进行分析。由此，实现了材料上的多样性。诺夫乔伊说：“观念史研究的另一个特点是：正如我希望对之加以界说的，它特别关心在大量的人群的集体思想中的那些特殊单元—观念的明晰性，而不仅仅是少数学识渊博的思想家或杰出的著作家的学说或观点的单元—观念的明晰性，它试图研究被分离出来的——在细菌学的意义上的——那类因素的作用。这些因素可能是从整整一代人或许多代人中有教养阶级的信仰、偏见、虔诚、爱好、愿望、思潮中分离出来的。”(12)诺夫乔伊还引用帕尔默的话说，一个时代的倾向，在它的地位低下的作者中经常比在那些居高临下的天才作家中表现得更加明显一些。后者告诉我们他们所生活的时代，也告诉我们过去和未来。他们是属于一切时代的。(13)

第四，从传播与接受的视角来讨论观念如何不断流动，在不同时间和空间中的流动从而被固定成为一种观念单元。诺夫乔伊说：“作为观念史的最终任务的一部分就是运用自己独特的分析方法试图理解新的信仰和理智风格是如何被引进和传播的，并试图有助于说明在观念的时尚和影响中的变化得以产生的过程的心理学特征，如果可能的话，则弄清楚那些占支配地位或广泛流行的思想是如何在一代人中放弃了对人们思想的控制而让位于别的思想的。”(14)由此，观念史的一个重要特征就是在空间中的“传播与流动”，以及接受。为此，诺夫乔伊特别强调，观念是一种可以在全球传播的流动物。

正是在这些阐述中，诺夫乔伊给出了观念的内涵，描绘了观念史的轮廓，观念史是一种综合性，跨时间与空间性以及跨学科的高度抽象出来的思想类型，是以“观念单元”为中心的一种研究范式，这些观念单元是一种不变的恒量，类似于分析化学中的元素。正是如此，诺夫乔伊用“存在巨链”来描写在西方历史进程中，观念的单元如同巨链一样环环相扣，支配着人们的行动，它不局限于一个时代，也不限于某个学科。例如，法兰西民族所形成的自由、平等与博爱观念。因此，如若没有对这一“观念单元”的观念史研究的存在，我们也无从理解思想运动以及人类自身的运动。可以说，“观念单元”的提出，以及诺夫乔伊对观念史研究所做出的种种努力，终于使“观念史在20世纪获得了主导性地位”。(15)

从20世纪60年代开始，在英国，特别是在剑桥大学，以拉斯莱特为代表的思想史家开始批评诺夫乔伊为代表的这一观念史研究范式，到了80年代，通过三代学人的努力，终于形成了思想史研究的“剑桥学派”，而其最具代表性的学者则为昆廷·斯金纳教授。

在“剑桥学派”看来，“观念史”研究完全是非历史性的，正像斯金纳教授尖锐地指出：“我认为，非常明显，任何试图用从经典文本中学来的‘永恒的问题’和‘普遍真理’等名词来证明观念史研究的合理性必定就是以使观念史本身更愚笨和天真为代价来对合理性的追求。像我已经阐明的那样，任何思想家的陈述不可避免地体现着特定的意图，依赖特定的条件，为解决特定的问题而发言。所以，就具有了特定性。在这种方式下，想超越这种特定性将仅仅是一种天真。”(16)他还说，“对这些观念的历史的把握能够使我们知道自己常常接受的那些‘永恒’真理实际上只不过是我们自己的历史和社会结构的随机性结果。从思想史中我们可以发现，事实上并不存在这样的一成不变的概念，有的只是与不同社会相伴随的形形色色的概念”。(17)因此，斯金纳认为，思想史研究必须是一种历史性的研究，这种历史性就是要将只从思想家文本中来进行抽象化和逻辑化的研究转换为研究思想家为何要写作这一文本，作者的意图与文本的关系，以及作者使用什么样的词汇和修辞手段来形成自己的文本。这也就意味着要将思想家的文本(text)放在其所处的历史语境中(context)来研究。这样，在思想史研究的方法论上，以斯金纳为代表的“剑桥学派”把从前只关注经典文本，或思想的连续性转移到了语境。(18)

由此，“剑桥学派”系统地发展出了关于思想史研究特别是对于文本研究的方式，犹如斯金纳所说，我将“捍卫着我对阅读和解释历史文本的一个特定的观点，我认为，如果我们希望以合适的历史方法来写历史观念史的话，我们需要将我们所要研究的文本放在一种思想的语境和话语的框架中，以便于我们识别那些文本的作者在写作这些文本时想做什么，用较为流行的话说，我强调文本的言语行为并将之放在语境中来考察。我的意图当然不是去完成对已经逝去久远的思想家的思想进行复原这样一个不可能的任务，我只是运用历史研究最为通常的技术去抓住概念，追溯思想家们之间的思想差异，恢复他们的信仰，以及尽可能地以思想家们自己的方式来理解他们”。(19)正是在这一研究范式的指导下，以斯金纳为代表的“剑桥学派”取得了很多卓有成效的研究成果。

除了在“历史性”这一层面上，斯金纳对观念史研究范式展开了批评之外，斯金纳还认为，观念史研究把思想家在文本中所表达的这些观念都看作是思想家自己的观念，甚至是其思想信仰的表达也不准确。这也正如贝维尔在“观念史的逻辑”一书中所表达的那样：“观念史家所研究的对象就是思想家们所表达出来的观念。观念史家研究意义，也就是说他们将研究意义的特性作为核心。我已论辩道，他们研究阐释性的意义，理解为个人的观点，而非语义学或语言学层面上的意义。观念史家所研究的意义是每个个体创造性的产物，而非是语言性语境或社会规范下的结果。现在，我试图去显示，每个个体所能动性地创造出的阐释性意义是其信仰的表达。当人们发表谈话，他们表达了观念或信仰，而正是这些观念或信仰建构成为观念史家所研究的对象。历史的意义就包含在这些所表达的，以及所传达给每个个体的个人观念的信仰中。”(20)针对这一将作者与文本所表达的观念之间直接对应等同的实体论观点，斯金纳以马基雅维利的《君主论》作为个案来表明了他的异议，“我们在处理他的这一文本时，并非全然将其作为信念的表述，还不如说，而是作为其对当时的政治辩论一种特定且相当复杂的介入(intervention)”。(21)通过对霍布斯《利维坦》这一文本的研究，斯金纳更为坚定地指出，“我不仅把霍布斯的政治理论视为一个总的思想体系，而且视为一项以辩论干预时代冲突的行动”。(22)在霍布斯“平静论说的欺骗性表象之下，潜藏着怎样波涛汹涌的辩论之道”。(23)也正是如此，斯金纳提出了对文本解读的独特方式，即思想家的文本就是对当时政治或社会论辩的组成，“哪怕最抽象的政治理论著作，也绝不可能超然于当时的战斗之外，相反，它们永远是战斗的组成部分”。(24)

既然思想家所创作的文本是一种论辩性的存在，为此就需要研究者在研究文本时，不仅只是关注作者的意图与文本形成之间的关系，还需要重视作者在形成文本时如何进行表达，即如何运用各种修辞手段来组织文本。为此斯金纳借助于语言哲学理论，特别是维特根斯坦的“语言即是行动”的理论资源开始将文本中的修辞作为研究对象，并明确地指出：“我们能够重新思考为何该文本采用如此的组织方式，为何使用这样一套语汇，为何某些主张被特别提出来加以强调，为何该文本表现出自身的特性和形式。”(25)所以，“我们应当研究各种不同的使用语词及其功能的语境，以及使用这些语词所要达到的目的。洛夫乔伊的错误不仅在于寻找某种‘观念’的‘基本意涵’，认为这种意涵基本‘保持不变’，而且他还假定这种‘基本意涵’(各个著作家都为此做出‘贡献’)必然存在”。(26)正如“剑桥学派”的第三代学者阿纳贝尔·布瑞特所概括的：“传统的思想史研究只是孤立地研究‘伟大的观念’(great ideas)和一些伟大的思想家(great thinkers)，只是把思想史视为与人类行动的历史相区别的一种历史类型，并且把‘语言’(language)当作思想家们的思想或观念的一种表达。现在，受到语言哲学的影响，思想史研究对象发生了转换，重点研究思想家‘言说’的方式，以及如何运用‘言说’去思考。因此和以往最大不同的是，这一思想史研究的重点不再是关注思想观念的‘表达’，而是找寻过去的‘表达方式’，发现不同的‘话语表达方式’即‘修辞’”。(27)

正是由于秉持不同的研究范式，斯金纳才对诺夫乔伊式的观念史研究持反对的态度，“我依然对书写概念史或‘观念单元’史的价值持怀疑态度。唯一要写的观念史则为这些观念是在论证中被形形色色运用的历史”。(28)

与此同时，另外一批历史学家也展开了对观念史研究范式的批评，并在观念史研究中加入了社会的维度，使之发展成为“观念社会史”(social history of ideas)，学界也常常将其称为“新文化史”。作为一场学术运动，“新文化史”首先在法国兴起，从20世纪60年代开始，法国的一批历史学家开始不满意以布罗代尔为代表的结构史，出现了心态史研究，注重对个人、群体所具有的不同心态的研究，并使心态史研究成为第三代年鉴学派的重要主题。后来随着美国历史学家的加入，形成了蔚为壮观的学术场景。

1971年，罗伯特·达恩顿在《近代历史杂志》发表文章，批评历史学家彼得·盖伊所撰写的关于启蒙运动的著作，出于对“观念社会史”的呼唤，达恩顿批评盖伊的研究方法太过陈旧，仅仅聚焦于研究启蒙运动中那些最为伟大的思想家，未能揭示启蒙运动的内在复杂性。在1990年，他又发表文章，预言今后的思想史研究将会更多地关注社会，并从以前只研究高级精英文化转向底层文化，考察与理解普通人的心态，当然他也不同意以斯金纳为代表的对精英思想家的重视和以“修辞”为中心的研究。在他同年出版的《拉莫莱特之吻》一书中，他明确地提出，现有的思想史研究只关注上层精英，而社会史则关注底层，现在则应把观念放入社会语境中进行考察，形成“观念的社会史”。(29)虽然达恩顿的呼吁未能说服以斯金纳为代表的“剑桥学派”继续进行精英思想家的研究，但达恩顿和他志同道合的一批历史学家如林·亨特、夏蒂埃、伏维尔、亨利·让·马丁、安·布莱尔等开创了“观念社会史”的研究范式。

对这一研究范式的特征，法国历史学家夏蒂埃给出了这样的界定：“一方面，它必须被理解为对表象过程的分析，即分析适用于某时或某地的社会和概念结构的分类和排斥的产生。社会世界的结构不是一个客观给定的事物，并没有超出思想和心理的范畴。它们是由构成其形态的一些相互连接的政治的、社会的和杂乱的实践活动历史地产生的。另一方面，这种历史还必须理解为对意义构建过程的研究。历史学打破了曾被批评家认作是一致的文本和著作具有内在、绝对和世界特别意义的旧观念，而转向通过多重的甚至相互矛盾的方式赋予世界以意义的实践。”(30)在1999年接受《人文科学杂志》的访谈中，他又再次重申，“我的研究历程表现为从以非常强烈的统计学和社会学为基础的文化社会史转向接受的历史、实践行为的历史和意义重建的历史”。(31)由此，他自己在1991年所出版的《法国革命的文化起源》一书中实践了文本与意义之间的关系。在他看来，为了要理解意义，历史学家需要在抽象的、文学的和政治的世界和其他表达的模式中找出差异，这也意味着，即使历史学家在文本中找寻到了其意义，也并不必然意味着这些意义就仅仅局限在语言的语境中。因为对于读者来说，文本是不固定的，它在一个既定的社会中的流动以及随之所做出的解释也即是流动的，多元的，甚至是矛盾的。这也表明，一个印刷文本形式的变化就能轻微或完全改变其意义。(32)“在特定历史时期的同样文本由于它呈现和传达的条件不同会接收到多重的含义”。(33)

由此，使得新文化史研究在研究观念，重建意义的过程中必须要进行“历史性”的考察。这种“历史性”的考察，不仅意味着一种历史的视野，更为重要的是，它反对一切形式的决定论，改变着过去那种文化从属于社会和经济的理解，强调文化的独立性与能动性。而这种文化的能动性，在学理上来说，就是重新思考社会的组织性动力与要素，一个社会是如何被组织起来成为特定的某种社会样式的。也就是说，人们是用什么样的观念、情感与心态来进行自己的行动，从而在实践层面上完成了社会内容的建构与意义的重建。这就突破了原先仅仅考察观念演变的研究范式，将观念置于社会的语境中来考察。同时，这样一种思考问题的视角，既改变了原先的社会内容决定着人们的观念这一机械的历史决定论，也将原先只是单一性地仅把观念放在观念层面上进行静态性的研究拓宽，并加入了观念与社会之间的相互关系，重新思考观念在组织社会过程中所起到的作用，以及将其视为社会组织的基本要素和动力，因此，只有将观念史研究置于社会的语境下才能够更为精确地定位观念史。(34)并且也能更好地理解社会和经济等我们通常所认为的实体也是被文化所创造，并在文化的实践中被不断地再生产。

在这一“观念社会史”的研究中，有三本书值得关注。一是意大利历史学家金兹伯格的《奶酪和蛆虫》，此书重点研究16世纪磨坊主的精神世界，作为一个磨坊主，他如何会形成这样的观念。第二本书为法国历史学家拉杜里的《蒙塔尤》，作者在文化人类学的意义上来具体考察了一个村庄里人们的各种文化或观念。这种从浅入深的文化研究被作者称为“蒙塔尤考古”，这些观念包括时空观念、社会意识、宗教和伦理以及民俗和鬼魂等。(35)第三本为美国历史学家罗伯特·达恩顿的《猫的大屠杀》，追随着法国学者达尼埃尔·莫尔内探讨法国革命思想起源的研究思路，达恩顿也努力去考察18世纪法国人的思想方式，试图不仅去显示他们想些什么，而且要考察他们是如何思考的，以及他们如何构建世界，赋予其意义，注入其情感。不再追随原先经典文本性的高级思想史研究的路径，而是考察还未予界定的区域，就像著名的法国心态史。这一范式在英语世界还未有命名，但也许可以直接被称为文化史。(36)其研究方法则是运用人类学，并借此反思西方文明本身，如罗伯特·达恩顿本人所说，要用人类学的方式来研究我们自身的文明，而以前人类学只是研究异族的文化。(37)通过这样的考察，从而来回答启蒙运动这一思想运动如何在当时的社会中进行传播，以及传播的深度和广度，观念的形成与流动的过程究竟是怎样的。这样，作者避开了以前历史学界惯常研究的精英文化，另辟蹊径，努力研究社会底层的文化，着重揭示他们如何接受了启蒙思想家的思想，并形成自己的心智世界，以及他们又如何在其思想观念中组织现实，并在实践性的行动中予以体现和表达。通过研究，达恩顿发现，在18世纪的法国，存在着两种不同的文化图景，一种是高层的启蒙思想，在上流社会中流行；另一种则为底层的文化生活，属于社会的普通大众。这两者之间是分裂的，也就是说，启蒙思想家的思想并非如以前所研究的那样被广泛传播到全社会，从而激发或引导着人们进行革命。这样，达恩顿的研究表明，意义的建立并非是固定的和普遍的，同时，不同的群体在按照不同的思想意识来建构现实的社会。这样，观念的传播接受和重新再表达以及在实践中如何组织社会的内容就成为主要的研究路径。

同样值得重视的是，新文化史除了在对观念的接受者如何组织社会进行研究之外，还重点关注这些观念是如何被再生产的，这又与阅读与传播紧密相连。由此研究者也从原先的只对观念载体的“文本”进行研究转向了对接受与传播，以及其路径、形式与再仪式化的研究。例如金兹伯格在《奶酪与蛆虫》一书中，仔细分析了梅诺奇的个人阅读书目，同时，这些阅读只是形成他的观念的一部分，另外还有自己的实际生活经验和农民的传统也一并参与到他的观念的形成过程中。“正是这些印刷的书籍和在他身上所体现出的口述文化之间的碰撞，使得梅诺乔产生了‘他脑子里的那些想法’”。(38)

在对观念史的批评当中，思想史研究者们也将原先所强调的“观念单元”发展成为“概念”，即观念史或思想史研究的对象应该是概念，而非“观念单元”，或“关键词”。隐含在这一转变之中的思考即为，要从过去所研究的“观念”转向其意义或含义。1981年，学者威廉·鲍斯瓦玛发表了一篇文章，其标题就是：《20世纪80年代的思想史：从观念史到意义史》(Intellectual History in the 1980s：From History of Ideas to History of Meaning)。另外一位学者鲍德克也说，概念史所要做的就是对于那些富含多元意义的词语，以及在历史进程中发挥着引领作用的概念进行共时性和历时性诠释。(39)正是由此，概念史研究和一般通常所说的关键词研究有了区别，对此，概念史的创立者考斯莱克曾经这样指明了两者之间的差异：“一个词语的意义总是指向其所意指的，无论其所意指的是一种思想，还是一个客体(object)。因此，意义总是固着在词语上，但是词语的意义总是由口头或书面的语境所维系，同时，词语的意义源于它所指涉的场景。如果意义的这种语境——词语是在这种语境中被使用的，并且是为了这种语境而被使用的——完全融合进词语自身，那么这个词语就成为一种概念。概念系于词语，但与此同时，概念又不仅仅是词语(或概念的意义又远比词语丰富)。”(40)因此，概念是具有实体性意义的聚集，这种意义是处于历史过程中的人们的认知、思想和观念的体现和凝聚，并在一定的语境中为了特定的目的而使用，并成为反映这个社会精神观念的基本概念。它既是这个社会进程的显示器，又成为社会进程的推进器。正是概念的这一特性，概念史研究也就和词语史研究区别开来，“词语的意义可以被确切地加以界定，而概念的意义则只能被诠释”。(41)

不仅如此，概念史所强调的语境、语言背后都有其社会的特性，与所处的社会建立起了直接性的联系，概念意义的生成离不开这一社会性语境。同样，“没有这些基本概念，任何政治共同体和语言共同体都不会产生”。(42)这样概念史研究就不再仅是指关注概念意义的变化，而是要关注概念在意义的生成过程中是如何成为历史进程或社会发展阶段的指示器和推进器的。在这一意义上，概念史是以社会史为取向和旨归的，它所探讨的并不仅仅是人们对于社会现象的反思以及它们作为概念的定义，而是探讨人们在思想上对社会现象进行应对和行动的过程。(43)也如科斯莱克所说，概念史斡旋于语言史与事件史之间。它的任务之一就是分析历史进程中所产生的概念与实情之间的一致性、偏移性或差异性。(44)也如法国学者罗桑瓦龙说，我并不拒绝“社会史”所使用的各种研究进路，但是，只有将其置于特定的语境中，或者说，只有将其嵌入一种更为概念性的历史中，“社会史”的事实意义才能被揭示出来。而就其自身而言，“概念史”并不只是分析伟大的作者，即便这些伟大作者常常代表着一条通往他们那个时代的政治文化的康庄大道。(45)

正是在这一共识下，通过聚焦于一些核心性的“概念”，可以使我们更深入地理解历史的进程，并且解释了这些概念又如何成为政治和社会体制的合法性基础，也就是说，一个社会如何能够按照这些概念的含义建构起自身。正如里克特所说，我们需要研究的恰恰是抽象思想与在不同层面上将经验概念化的方法和其之间的互动。(46)犹如法国历史学家赖夏特指出，任何对于法国大革命的论述，如果不能做到援引这样一些思想家(指启蒙思想家)就很难具有解释力：这些思想家直接或间接为大革命提供了很多概念、分析的范畴和视域，而这些概念、分析的范畴和视域，则改变了大革命对于过去、现在和将来的看法。(47)而这一研究视角恰恰是和观念社会史的研究路径相契合，只不过是更换了研究对象。

在概念史研究中，学者们越来越发现，在单一的概念空间范围内来进行研究难免狭隘和偏窄，正如斯金纳在进行概念史研究时所说，我将考察范围限制在一特定语言社群里，即英语世界中的论辩。这种方式不免稍嫌视野狭隘，对此我也有点自责。(48)正因为此，一些学者在此基础上进行了新的开拓，开始提出思想史的“空间转向”。这里有两层含义，一是在民族国家范围内展开研究，例如在某个国家这一“空间”所形成的“概念”，其内涵如何流动到另外一个“空间”，在这一流动过程中，它发生了什么变化，如何又被再次概念化。思想史研究“空间转向”的第二个层面就是，思想史向“国际史”方向拓展，或者进行思想史和全球史的结合，哈佛大学历史系教授，思想史专家大卫·阿蒂米奇就是这一提法的首创者。他在《思想史的国际转向》一文中写道，要超越或者高于民族和民族国家所界定的个别历史，而朝向历史书写中一种名为“国际转向”(international turn)的方向发展。当然也有些学者仍然坚持使用“全球思想史”这一概念。(49)

由此就涉及思想史和全球史之间的关系，是全球思想史还是包括思想史在内的全球史，对此，安德鲁·萨托瑞认为思想史应在全球史之内，而非作为全球的思想史。(50)但他也承认，近年来，从全球性的视角来研究思想史开始与日俱增，例如，展开对词语、知识、文本、翻译等全球性流通的研究。正是这样全球性的思想观念以及其载体在不同空间的流通所产生的变异，以及在不同的空间中人们如何使用这些思想观念来组织自己的现实世界，才突显出要从全球性的视角来展开考察的价值。法国学者埃斯巴涅曾经对概念与思想在全球空间中的流动发表过这样的看法，人们曾长期认为，在人文科学领域内起到历史建构作用的文本或概念，其意义在翻译的过程中会出现流失。但近些年来，另一种观点更获认可，即将文本和概念的移位视作意义的丰富化，至少因意义的创造性移位而获得新的内涵。这种移位在欧洲内部十分常见，如德语“Geist”一词并不完全是法语里的“esprit”或英语里的“mind”的意思。又如，“中产阶级”、“自由”、“民族”、“民主”、“权利”、“国家”等词汇，在其身处的不同语境中也被赋予了多种含义。因此，对于使用此类词语的文本，它们的流通不应简单地被当做翻译来看待，更应将其视作一种重建来分析。法国和德国对孟德斯鸠或卢梭学说的运用不尽相同，托克维尔的自由主义在中国也经历了完全不同的命运，正如法国结构主义对毛泽东思想的接受。当德国原始语境中的马克思主义被置于不同的语言或民族文化空间里时，这个概念便会散发出多种截然不同的含义色彩。在历史学中有专门对此种现象形式进行的一类研究，这就是以考斯莱克为代表的概念史。但概念史研究通常只与一个民族空间联系在一起。因此需要将之拓展，关注概念流动的形式。

意义移位也适用于文学史建构中的重要概念，诸如写实主义、自然主义、象征主义、浪漫主义等等。这些概念因不同的使用语境而带有十分不同的意义。在艺术史中，巴洛克和古典主义这样的词汇也在移位中拥有了不同内涵。相对于《恶之花》作者所处的时空，中国“”期间为大家所阅读的波德莱尔则属于一个完全不同的新的参照系。在哲学上，我们知道福柯的海德格尔并非就是海德格尔。我们因此也可以追问福柯的海德格尔在中国生出什么意义，从而探究流动所带来的作用，这也可以被视为历史阐释学的一种特殊模式。中国的黑格尔与法国的黑格尔可以比较吗？能否能够设想中国黑格尔的法国解读，或者反之？(51)

对此，我自然是同意法国学者的观点，不过还可以补充一点，如果说概念在不同的空间里流动会因为被接受者而发生变异，即意义的移位的话，那么，讨论接受者是如何在移位的意义上来认识世界和组织世界的，从而形成了有不同文化差异和内容完全不同的实体性世界也就有着更为丰富的价值，从而可以在思想意义与现实社会、全球性与民族性之间找寻到一致与差异，并且求得相互的融贯和理解。正是在这一意义上，研究思想观念在不同空间的流通将会是未来值得重视的新的研究领域，至于称之为全球思想史，还是全球史(即思想史只是全球史的一部分)则远非如此重要。

如果我们从观念史的创立开始进行梳理这70年来观念史研究范式的不断转换，可以看到，对诺夫乔伊的观念史研究的批评促进了观念史研究不断前行，其核心在于，观念史研究已经变换了自己的研究对象，不再仅仅把“观念单元”作为研究对象，而是概念以及文本的表达方式即修辞，并且也把观念看成建构社会的一种力量而被讨论研究，由此社会不再像以前那样被理解为一个实体，它只是在意识、文化和语言的表达或表象中存在，而新文化史的兴起无疑则是努力找寻这两者间的关联。透过这些范式的变换可以发现，无论是斯金纳的“剑桥学派”，还是概念史或者新文化史毫无例外地都是将行动、实践、组织社会作为自己的研究对象，同样，批评观念史最为严厉的斯金纳也称自己是位“观念历史学家”。也正是如此，原先的“观念史”被转变成为“观念的社会史”。也如达恩顿所说，以前观念史家只是追踪正规的思想从一个哲学家到另外一个哲学家的传承与发展，而现今“文化人类学”则是研究普通人如何制造这个世界认知的方式，试图揭示他们的宇宙观，呈现出他们如何在其心智上组织现实并将其体现在行动中。(52)正如美国历史学家林·亨特所说，今天的历史研究表现为更具“历史性”，这就是说更“观念化”，努力探讨个体、群体用何种观念去组织现实世界以及与现实世界的互动关系。如果对照一下诺夫乔伊所创立的观念史研究的特征，可以发现，无论今天所发展起来的阅读与传播史、概念史和思想史研究的“国际转向”都有着观念史的痕迹，或者说都是对观念史的一种新的改造与推进，而非瓦解了观念史的存在。如果说原先的思想史可以作为精英思想家的观念史研究的话，那么“社会观念史”则是重点关注普通人的观念史研究，而在今天，称之为“新观念史”或“新思想史”的研究则将这两者合为一体，共同思考无论是精英还是大众，他们都是在什么观念下建构这个世界，或者考察在现实的世界实体的后面隐含着什么样的观念。安纳贝尔·布雷特指出，我将说，思想史家最为关切的就是过去的人们的表达方式，以及在这些表达方式中人们是如何来理解世界的。(53)也犹如基斯·迈克尔·贝克所说，“行为意味着意义，意义意味着文化的主体间性(intersubjectivity)，主体间性意味着社会。所有的社会活动都有一种给予它意义的智力的特征，正如所有的智力活动都有一种给予它目的的社会特征”。(54)正是通过这些带有观念的社会行为重新安排了这个世界的形式、规范与秩序。也正是在这一意义上，观念史或思想史并非仅仅是关于知识分子的历史，其范围可能与历史学本身那样宽广。这是关于“智力活动”(intellection)的历史。根据《牛津英语大辞典》这个词来自拉丁词根，意味着“感知、辨别、洞察力、理解、意义、感觉、含义”。总而言之，这是关于意义的历史。(55)贝维尔也一再坚持，观念史就是研究意义。(56)尽管这一观点不为斯金纳所接受。对此，达恩顿也同意，对意义的研究就是观念社会史的重要任务。他还说：通过细细浏览那些最晦涩难懂的文件，我们也许能够揭开一个迥异的意义体系，甚至会引领我们进入到一个陌生而奇妙的世界观中。

诺伊尔·安南曾经这样说过，观念并非只是抽象的存在，它们生活在人们的心灵中，激励着他们，形塑着他们的生活，影响着他们的行动，以及改变着历史的进程。(57)同样，观念也在不同空间的历史的进程中不断地被形塑，如果说过去诺夫乔伊所开创的观念史还是在研究观念本身的话，将观念甚至是基本的观念单元作为自己的研究对象，那么现在的新观念史则在批评这一基本原则的过程中，将研究对象做出了转换，观念史的研究对象正在转换为探寻人们的意义世界，“观念的表达方式”即“修辞”；观念的单元也改变为基本的概念；着重探讨观念自身的再生产以及人们如何调动自己的观念来进行实践性的行动，以及如何组织世界，由此在观念与社会之间建立起了一种紧密的互动关系。实际上，近30年来，观念史在以语言哲学为理论基础走向语境、修辞与行动等为核心的研究；同样，在社会建构为导向的指引下，强调考察观念与社会建构之间的关系。目前，呼应着全球化的进程，又出现了“空间转向”。实际上无论哪一种维度的研究，都并未导致观念史研究的衰落，反倒是丰富了其研究的范式，扩展了其研究的视角。因此，观念史在经历了这一转换之后正迎来新的繁荣，或者说观念史研究正在复兴与回归。就像皮埃尔·波迪埃所说，重归过去的样式但绝非是相同。基于此，我们也可以说，无论是思想史家，还是文化史家以及概念史家都成为观念史家。也如有些学者所说，这是一种“观念史的新样式”。(58)并且在新观念史的名义下，观念史与思想史两者之间并不存在着明确无误的界限。(59)这也就意味着，今天对观念史或思想史研究的重心已经移向，我们不仅是要思考过去我们自身所形成的观念性的文明成果，而且也在考察人们如何运用对这个世界的理解等观念来重新组织起自己所置身于其中的现实世界。

注释：

①最能体现这一最新研究进展的为Darrin M.McMahon and Samuel Moyn eds.,Rethinking Modern European Intellectual History,Oxford:Oxford University Press,2014; Richard Whatmore and Brian Young eds.,A Companion to Intellectual History,West Sussex:Wiley Blackwell,2016.

②Preston King ed.,The History of Ideas:An Introduction to Method,London:Croom Helm 1983,p.8.

③此书已经被翻译成中文，[美]诺夫乔伊著，张传有等译：《存在巨链——对一个观念的历史研究》，江西教育出版社2002年版。

④诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史研究》，第1页。

⑤诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史研究》，第2页。

⑥诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史研究》，第5页。

⑦诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史研究》，第5页。

⑧诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史研究》，第14页。

⑨诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史研究》，第15页。

⑩诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史研究》，第17页.

(11)诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史研究》，第18-19页。

(12)诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史研究》，第19页。

(13)诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史研究》，第20页。

(14)诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史研究》，第20页。

(15)Elizabeth A.Clark,History,Theory,Text:Historians and the Linguistic Turn,Cambridge:Harvard University Press 2004,p.107.

(16)详见Quentin Skinner,Meaning and Understand,In James Tully ed.,Meaning and Context:Quentin Skinner and His Critics,Cambridge:Potily Press,1988,p.65.

(17)丁耘、陈新主编：《思想史研究》第一卷，广西师范大学出版社2005年版，第78页。

(18)Norman J.Wilson,History in Crisis Recent Directions in Historiography,London:Prentice Hall,1999,pp.75-76.

(19)Quentin Skinner,Vision of Politics,Preface,Cambridge:Cambridge University Press,2002,p.8.

(20)Mark Bevir,The Logic of the History of Ideas,Cambridge:Cambridge University Press 2002,p.142.

(21)[英]昆廷·斯金纳著，萧高彦编：《政治价值的系谱》，台北：台湾联经出版公司2014年版，第29页。

(22)[英]昆廷·斯金纳著，管可秾译：《霍布斯与共和主义自由》，上海三联书店2011年版，第8页。

(23)昆廷·斯金纳：《霍布斯与共和主义自由》，第9页。

(24)昆廷·斯金纳：《霍布斯与共和主义自由》，第8页。

(25)丁耘、陈新主编：《思想史研究》第一卷，第72页。

(26)丁耘、陈新主编：《思想史研究》第一卷，第74页。

(27)详见Annabel Brett,“What is Intellectual History Now？” in David Cannadine ed.,What is History Now,Melbourne:Palgrave Macmillan Ltd,2002.

(28)丁耘、陈新主编：《思想史研究》第一卷，第75页。

(29)Robert Darnton,The Kiss of Lamourette:Reflections in Cultural History,London:W.W.Norton and Company,1990,p.219.

(30)周兵：《新文化史：历史学的文化转向》，复旦大学出版社2012年版，第243页。

(31)李宏图、王加丰选编：《表象的叙述——新社会文化史》，上海三联书店2003年版，第136页。

(32)Richard Whatmore and Brian Young eds.,A Companion to Intellectual History,p.75.

(33)李宏图、王加丰选编：《表象的叙述——新社会文化史》，第134页。

(34)Darrin M.Mcmahon and Samuel Moyn eds.,Rethinking Modern European Intellectual History,Oxford:Oxford University Press,2014,p.17.

(35)[法]埃马纽埃尔·勒华拉杜里著，许明龙、马胜利译：《蒙塔尤：1294-1324年奥克西坦尼的一个山村》，商务印书馆1997年版。

(36)Robert Darnton,The Great Cat Massacre:and Other Episodes in French Cultural History,London:Pengiun Books,2001,p.3.

(37)Robert Darnton,The Great Cat Massacre:and Other Episodes in French Cultural History,p.3.

(38)周兵：《新文化史：历史学的文化转向》，第87页。

(39)[英]依安·汉普歇尔-蒙克编，李宏图主编，周保巍译：《比较视野中的概念史》，华东师范大学出版社2014年版，第72页。

(40)依安·汉普歇尔-蒙克编：《比较视野中的概念史》，第77-78页。

(41)依安·汉普歇尔-蒙克编：《比较视野中的概念史》，第86页。

(42)[德]斯特凡·约尔丹主编，孟钟捷译：《历史科学基本概念词典》，北京大学出版社2012年版，第20页。

(43)依安·汉普歇尔-蒙克编：《比较视野中的概念史》，第93-94页。

(44)斯特凡·约尔丹主编：《历史科学基本概念词典》，第20页。

(45)[英]达里奥·卡斯蒂廖内、依安·汉普歇尔-蒙克编，李宏图主编，周保巍译：《民族语境下的政治思想史》，人民出版社2014年版，第208-209页。

(46)[英]梅尔文·里克特著，李宏图主编，张智译：《政治和社会概念史研究》，人民出版社2014年版，第179页。

(47)梅尔文·里克特：《政治和社会概念史研究》，第180页。

(48)昆廷·斯金纳：《政治价值的系谱》，第15页。

(49)例如学者史茹提·卡皮拉(Shruti Kapila)提出“全球思想史”(Global Intellectual History)概念，见Darrin M.McMahon and Samuel Moyn eds.,Rethinking Modern European Intellectual History.

(50)Richard Whatmore and Brian Young eds.,A Companion to Intellectual History,p.208.

(51)这是法国巴黎高师Michel Espagne教授为复旦大学—巴黎高师人文学术研讨会“意义的移位与创造：多边文化史的路标(中国-法国欧洲)”所写的主题诠释。

(52)Robert Darnton,The Great Cat Massacre:and Other Episodes in French Cultural History,p.3.

(53)Annabel Brett,“What is Intellectual History Now？” in David Cannadine ed.,What is History Now,p.127.

(54)[美]多米尼克·拉卡普拉、斯蒂文·L.卡普兰编，李宏图主编，王加丰等译：《现代欧洲思想史：新评价和新视角》，人民出版社2014年版，第174页。

(55)多米尼克·拉卡普拉、斯蒂文·L.卡普兰编：《现代欧洲思想史：新评价和新视角》，第174页。

(56)Mark Bevir,The Logic of the History of Ideas,p.1.

(57)Darrin M.McMahon and Samuel Moyn eds.,Rethinking Modern European Intellectual History,p.27.

(58)Elizabeth A,Clark,History,Theory,Text:Historian and the Linguistic Turn,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press 2004,p.106，此书中有些学者的文章标题也直接使用“新思想史”来指称。

(59)梅尔文·里克特：《政治和社会概念史研究》，第7页。

（原文刊于《史学集刊》2018年第1期）