现象学的观念读后感精选

《现象学的观念》是一本由[德] 胡塞尔著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：18.00，页数：138，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《现象学的观念》精选点评：

●结合张志伟的课，终于吞下这本书，不求甚解，对现象学有了一个朦胧的轮廓，以后再结合大观念和海德格尔再去深入理解现象学的方法

●过了第一遍，紧接着合着《观念1》再来一遍。胡塞尔真的是比康德还难读…

●胡塞尔关于现象学的任务、目标、方法、领域的梳理。倪梁康先生1984年写的序言非常清晰。

●部分理解。还要重读。

●我斗胆对当代哲学，对于全部迄今为止的哲学（尽管他们拥有自己的方法）进行在对它们的所有可能指责中最严厉的指责，这也许听起来有些妄自尊大，但沉默在这里无济于事，又因为这事关重大，所以我不得不接受这种妄自尊大的假象，因此，我必须宣告，我通过最纯粹的研究可以用最深思熟虑的理由去反对所有与被我观察到的真理相对立的东西。此外，我很清楚的知道，如今那种所谓的哲学中的伟大发现和逻辑变革的要求能够获得哲学满足的可能性极小，尽管任何一个博览会的广告都在大量的向人们宣告所谓新的发现和变革。这种毫无希望的发现不仅在幼稚的业余哲学中产生出来，而且在那种范围狭窄的讲坛哲学中产生出来——这种哲学用那些已失去了灵魂并且不断受到修改的历史哲学的修辞学上演着一幕幕皮影戏就想使自己和所有的人相信这就是活的哲学。

《现象学的观念》读后感(一)：翻译问题

有一说一，这翻译很一般，我是对着Lee Hardy的英文本读的，错误平均两页一句，好多逻辑连接词都翻错，长难句也经常翻错，有一个句子他甚至翻错了主语。难道是我英语太差？可是有很多时候他看着but就不翻，还有好多细节是和现象学的基本规定矛盾的，比如说85页，他说：“房屋是一个超越，并行实存方面依赖现象学的还原”英文是有一个forfeits（丧失）的，而且现象学还原本来也会使得对象的实存被悬置起来，错的很明显。如此的地方并不少。

但是当然胡塞尔还是好的，这书也不是特别难懂，但是一定要搭配个英译本或者原版……

《现象学的观念》读后感(二)：【转】倪梁康：埃德蒙德·胡塞尔的现象学—— 一个历史性的回顾

【作者简介】倪梁康，男，1956年出生，江苏南京人。现任中山大学哲学系教授，长江学者特聘教授，兼任中山大学西学东渐文献馆馆长、中山大学现象学研究所所长、哲学系外国哲学学科负责人。多年来主要着力于外国哲学的研究，尤其当代现象学的研究。在此基础上，目前也将目光从知识学扩展至伦理学，从现象学的分析扩展至佛教唯识学的研究。出版中外文学术专著8部，译著8部，学术论文近百篇，译文几十篇。编审《中国现象学现象学评论》和其他专业丛书多部。

《现象学的观念》读后感(三)：建立于认识明见性之上的认识批判——胡塞尔《小观念》一二讲读书笔记

在提出认识反思的哲学新维度之前，我们首先需要观照自然思维态度对此的看法。

讲座说：“自然的精神态度尚不关心认识批判。在自然的精神态度中，我们直观地和思维地朝向实事(Sachen) ，这些实事被给予我们，并且是自明地被给予，尽管是以不同的方式和在不同的存在种类中，并且根据认识起源和认识阶段而定。”

所有的事物存在于同一个世界，这个世界也如同这些个别物体一样部分地进入感知当中。这种建立在直接经验基础上的认知规律，胡塞尔称其为“经验动机”，即推演、概括、分析、演绎。高级认知取代低级认知，新的形式上的统一取代歧义性，并伴随着产生新的歧义性，这种新的形式统一以新的歧义性为根基。自然的认识在这种强弱搏斗中前进。那么自然科学也将是在一种破与立中前进，所以他说“自然的科学认识前进的每一步都伴随着困难的产生和解决。”

关于认识可能性问题的考察，认识心理学、纯粹逻辑和本体论都是站在自然思维的基地上进行的。“认识的可能性对自然思维来说是自明的。”因为从自然思维的角度来说：认识是无数自然研究客体中的一个；认识是一个心理事实，就像其他自然实事那样；认识由其内在意义所决定，这个内在意义与其认识对象发生关联，把这种先天联系和认识对象自身的先天规律性作为研究对象，提炼得到纯粹逻辑。

在自然思维态度下进行认识反思，会出现一个矛盾。

胡塞尔说：“对于自然思维来说，自明的认识客体在认识中的被给予性成了一个谜。”在自然思维态度下，认识总是主体的一种心理体验，认识主体与认识客体对立。那么我们如何能确知，主体一定可以准确地切中它们所要认识的客体呢？在这种思维下，不仅认识的可能性变得可疑，其自身也变得可疑了。因此，胡塞尔颇为严格地说：“我们始终面临着倒向怀疑主义的危险，但这些形式的共同特征可惜是同一件东西：荒谬。”

自然思维下认识反思的这种不足与缺憾，给真正的认识批判提出了两个层次的要求，或者说派出了一个双重任务。

一方面，真正的认识批判一定是批判性的，需要驳斥自然（认识）反思的谬误。“认识论或理论理性批判必须严厉谴责对认识、认识意义和认识客体之间关系的自然反思几乎不可避免要陷入的那种谬误，就是说，它必须通过证明这理论的荒谬来反驳关于认识本质的公开的或隐蔽的怀疑主义的理论。”

另一方面，真正的认识批判需要研究认识的本质，从而“解决有关认识、认识 、认识客体的相互关系问题”，从而“有能力对所有自然科学中的自然认识进行批判”，从而“使我们能够以正确的和彻底的方式解释自然科学关于存在之物的成果”。

在这种真正的认识论反思之下，我们得以区分哲学与自然科学。

自然科学中的认识反思（前认识论的反思）导致了认识论的混乱；哲学的认识反思（真正的认识论的反思）让我们在批判个别科学的自然认识的过程中，逐步获得一门“绝对意义上的关于存在之物的科学”、一门“形而上学的科学”。

现象学带有这种形而上学目的。当我们撇开这个目的，只探讨它的阐明认识和认识对象之本质的任务时，它就是认识和认识对象的现象学，这是构成现象学的首要和基础部分。

因此，现象学的定义包含这两个维度：现象学是一门能看透诸多科学学科之间联系的科学；但现象学不是科学，它首先是一种特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法，它是哲学。

作为哲学的现象学，“处于一种相对于所有自然科学来说的新维度中，虽然这种新维度可能与旧维度有本质联系，但它符合一种根本的新的方法，这种方法与自然的方法对立。”

在认识批判的开端，所有知识门类的科学都是可疑的。“它们的存在，它们的有效性始终是被搁置的。”

认识批判需要确立自己的确定性，以便自明性地、客观化地确定认识是什么，认识与认识对象之间的关系是什么，二者之间的切合性的意义是什么。

我们借助笛卡尔的怀疑考察来获得绝对确定的基地。

笛卡尔的怀疑考察认为：当我们坚持普遍怀疑时，我们会陷入一种怀疑主义的绝望中，似乎什么都不可靠；而我们正在进行的怀疑行为本身恰恰是唯一确定无疑的，“在任何一个怀疑中，确定无疑的是，我在这样怀疑着，任何思维过程也是如此。”

我们改造利用笛卡尔的考察以确定一个绝对被给予性领域。

顺承这个怀疑考察的思路，当认识的切合性受到怀疑时，认识本身作为“一个杂多的存在领域”的称号，这个领域是以个别方式绝对被给予我们的。由此，我们的感知也同样如此，不论是现实地进行感知，还是自我观察感知，还是以想象和回忆的方式再现感知都是如此。

我们对这一领域进行定义：“在进行任何智性体验或任何一般体验时，我们可以把这些体验当作一种纯粹的直观和把握对象，并且在这种直观中，它绝对被给予。它是作为一种存在之物，作为“此在”(Dies-da) 被给予。”

总之，这样一门认识的科学就是要使认识获得本质的明晰性。认识批判是想要揭示、澄清、阐明认识的本质，以及使认识成为直接的自身被给予性。

我们定义这一绝对被给予性领域，即绝对认识范围，是在明确思维的明见性的概念下进行的。

进一步而言，是认识的这种内在（明见性）使得认识批判得以可能。认识借助于这种内在摆脱了产生所有怀疑主义的那种认识的神秘性。把认识论建立在超越的具体自然学科（如心理学）之上，而非建立于内在之上的做法是一种背谬 (nonsens) 。

“所有自然的认识、前科学的和科学的认识，都是超越的、客观化的认识。”这种认识的超越，先入为主地把认识客体设定为存在着的，并努力要求认识切中实事，这并不是真正意义上的被给予，这不是内在，而是超越。

《现象学的观念》读后感(四)：不是书评而只是对照德文版的零散笔记

对照Mwrtinua Nijhoff德文1973版。

“Der Tummelplatz dieser unklaren und widerspruchsvollen Theorien, sowie der damit zusammenhängenden endlosen Streitigkeiten, ist die Erkenntnistheorie rie und die mit ihr historisch wie sachlich innig verwobene Metaphysik.”p 22

如果读过导论就应该会知道胡塞尔的Erkenntnistheorie和一般意义上的epistemology有很大不同，也是其中比较重要的部分。

理论的Tummelplazt是Erkenntnistheorie和与它密切相关的Metaphysik。

Erst die erkenntnis- theoretische Reflexion erzeugt also die Scheidung zwischen natürlicher Wissenschaft und Philosophie. Erst durch sie kommt zutage, daß die natürlichen Seinswissenschaften nicht endgiltige Seinswissenschaften sind. Es bedarf einer Wissenschaft vom Seienden in absolutem Sinn. Diese Wissenschaft, die wir Metaphysik nennen, erwächst aus einer "Kritik" der natürlichen Erkenntnis in den einzelnen Wissenschaften auf Grund der in der allgemeinen Erkenntniskritik gewonnenen Einsicht in das Wesen der Erkenntnis und der Erkenntnisgegenständlich- keit nach ihren verschiedenen Grundgestaltungen, in den Sinn der verschiedenen fundamentalen Korrelationen zwischen Er- kenntnis und Erkenntnisgegenständlichkeit. p23

Es bedarf einer Wissenschaft vom Seienden in absolutem Sinn. 需要一种关于绝对意义上的存在者的科学，它导向的就是形而上学。

Phänomenologie: das bezeichnet eine Wissenschaft, einen Zusammenhang von wissenschaftlichen Disziplinen; Phänome- nologie bezeichnet aber zugleich und vor allem eine Metho- de und Denkhaltung: die spezifisch philosophische DenkhaItung, die spezifisch philosophische Methode ibid

现象学怎么归类这个问题我思考很久了，觉得也许可以说是一种思潮那样的。胡塞尔本人在这篇里的说法是DenkhaItung, Methode，一门科学。（Wissenschaft直译成科学之后可能会引起理解误差

关于哲学的处境。

Die Philosophie liegt, ich wiederhole es, in einer gegenüber aller natürlichen Erkenntnis neu enD i m e n s ion, und der neuen Dimension, möge sie auch, wie das schon in der bildlichen Rede liegt, ihre wesentlichen Zusammenhänge mit den alten Dimensionen haben, entspricht eine neu e, von Grund auf neue Methode, die der "natürlichen" entgegengesetzt ist. p26

“笛卡尔式的沉思”

认识批判一开始，任何认识就不能再作为被给予的认识，它不能从前科学的认识领域中接受任何东西，它们都带有可疑的印记。但认识批判在开始时可以给自己以认识。同时，认识论也不能建立在任何自然科学的基础上。

nicht immanenten Wirklichkeit ist ausgeschaltet ie suspendiert

《现象学的观念》读后感(五)：【转】倪梁康：何谓现象学精神

作者简介：倪梁康，生于1956年7月，江苏省南京市人。现任浙江大学教授。国际Husserl-Studies杂志编委。国际Orbis Phaenomenologicus丛书编委。《中国现象学与哲学评论》期刊编委。

我们在这里探寻现象学精神。 但“现象学是什么？”——这已是一个我在十多年的学、教生涯中自问和被问了无数遍的问题。除非你压根不想反思，不想问个究竟，否则，你时常会觉得最熟悉的东西反倒是最陌生的，譬如哲学之于哲学家，数学之于数学家；再如每个人的自我之于每个人。 然而问题总得回答，无论答案现下能否清楚。现象学，尤其是胡塞尔的现象学一向以反思能力见长，自然对自身的反思更是无可回避。但我在这里所探寻的不是现象学本身，而是现象学精神。因为现象学本身是一个极为复杂而多义的概念。它可以是指胡塞尔的意识现象学，也可以是指舍勒的本体现象学，也可以是指海德格尔的此在现象学。在现象学的标题下甚至还包含着感知现象学、想象现象学、现象学自我学、交互主体现象学、生活世界现象学、社会现象学、宗教现象学以及其他等等具体学科，甚至包括现象学经济学和现象学建筑学。而我在这里并没有对各种意义上的现象学进行专门研究的意向。任何具体现象学的分析内涵和直观结果在这里都应当——用一个现象学的术语来说——“被加上括号”，“被排斥”在我们的视域之外，惟有那些贯穿在所有这些学说和学科之中，从而使它们得以成为现象学的东西，才作为它们共同拥有的形式财富留存下来。我们的目光关注于它。——这可以算是对现象学的一个主要方法，即对“现象学还原法”的一个通俗的、然而并不庸俗的运用。 狭义上的现象学，亦即胡塞尔的现象学与20世纪同龄。它随胡塞尔1900－1901年《逻辑研究》的发表而问世。而现象学精神之形成，则是在若干年之后，具体地说是在1913年，德国尼迈耶出版社在这一年出版了胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》的创刊号，它很快便成为当时德国最重要的哲学刊物。尽管这份刊物在1930年代便因二次大战的迫近而告结束，但在82年后已接近世纪末的今天，只要我们对林林总总的世界哲学文献略做回顾便可看到，20世纪最重要的哲学刊物无疑当数《哲学与现象学研究年鉴》：在这份杂志上发表的最重要的著作有胡塞尔本人的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷、《形式和先验的逻辑》和《内时间意识现象学讲座》，舍勒的《伦理学中的形式主义和质料伦理学》和《同情的本质与形式》、海德格尔的《存在与时间》等等。它们如今已成为公认的现代哲学经典。20世纪西方哲学最重要的哲学思潮“现象学运动”正是通过《哲学与现象学研究年鉴》而得以滥觞，所谓“现象学精神”也正是通过这份刊物而得以体现。它的确像胡塞尔所期待的那样，没有成为“各种含混、猎奇之随想的嬉戏地”，而是成为“严肃、科学之研究的工作场所”[1] 这里所说的现象学精神，无疑是指那种将现象学运动各成员联系在一起的东西。胡塞尔将它称之为一种“思维态度”；舍勒将它称之为一种“观点”（观看之点——编者注），海德格尔将它称为一种“趋向”或“路标”，梅洛－庞谛将它称之为一种“风格”。在《哲学与现象学研究年鉴》的出版预告以及创刊号的卷首上，这种精神曾得到过具体的文字体现：“将各个编者联合在一起并且甚至在所有未来的合作者那里都应当成为前设的东西，不应是一个学院系统，而毋宁说是一个共同的信念：只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复，哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用，只有通过这一途径，概念才能得到直观的澄清，问题才能在直观的基础上得到新的提出，尔后也才能得到原则上的解决。”[2]胡塞尔，尤其是以后的海德格尔也将这种精神概括为“面对实事本身！”这一现象学的座右铭。它很快成为现象学运动的各成员的共识。如汉娜•阿伦特（H.Arendt）所言：“胡塞尔和他的‘面对实事本身’的号召……首先是为舍勒，稍后又为海德格尔提供了某种依据。这里的共同之处在于——用海德格尔的话来说——他们能够‘在一个被传授的对象和一个被思考的对象之间’做出区分，并且，对他们来说，被传授的对象是无关紧要的。”[3]这种排斥任何中介而直接把握实事本身的要求无疑是现象学精神的一个重要内涵，无论这个中介是来自权威，还是源于习性。作为一种思维态度，它使现象学能够有别于哲学史上任何一个其他的哲学流派和思潮。 也许我们在思想史上可以找到与现象学精神相类似的态度，例如在马丁•路德（M.Luther）那里：他所提出的排除教会中介，直接面对上帝本身的主张与现象学排除传统和权威的中介，直接面对实事本身的座右铭是一而二，二而一的。从历史上看，在马丁•路德之后有近五百个新的新教流派产生。马丁•路德很快便成为历史。但任何人都不会怀疑，新教的精神至今仍在。胡塞尔的意识现象学如今也像哲学史上的其他学说一样，或多或少地被看作是一个已被超越的学说，在他之后形成的各种现象学流派已不计其数。而这也恰恰表明现象学的精神至今还能够在社会思想生活中产生着活的效应。几十年前，卢卡奇曾以现象学流派的杂多纷繁来质疑它的统一方法的合理、合法性。如今看来，这一指责并非建立在对现象学的实质性把握的基础之上。在现象学近一个世纪的发展中，我们显然可以感受到一个一以贯之的气脉——现象学精神：它“肯定不是一个整体的团块，更不是一个基本命题或方法手段的仓库”；而是某种能够“赠予我们以道路之可能性的东西”，是“随时代而变化并仅因此才得以持存恒久的思之可能”，它“代表着一种灵活的看和问的方式，它具有各种不同的方向，始终进行着新的尝试而不是僵化为一个固定的同一”。[4] 但现象学精神显然还不至于此。在胡塞尔那里，在舍勒那里，在海德格尔，尤其是在早、中期的海德格尔那里，我们都可以发现一种探讨方式上的相似性。他们都不是体系哲学家，无力也无愿通过体系的折叠而将世界装入自己口袋之中。他们不做惊世骇俗的壮举，不以救世主自居，而是一步一步地进行踏实的“工作哲学”（Arbeitsphilosophie）的基础研究，并且为向前迈出的每一步都感到由衷的喜悦。“现象学要求现象学家们自己放弃建立一个哲学体系的理想，作为一个谦逊的研究者与其他人一起共同地为一门永恒的哲学而生活。”[5]哲学史上的“大纸票”被撇在一边，取而代之的是概念分析和实事描述的“小零钱”这里没有为那些虚无飘渺、由上而下地做出 的哲学奇想留下位置，因为现象学研究充满了各种脚踏实地、自下而上地进行的扎实的人生体验之反思、宇宙直观之解析。“这种研究如果能使对现象学感兴趣的人感到有所帮助，那是因为它不仅仅提供一个纲领（更不是那种高高在上的纲领，哲学总是被视为这样一种纲领），而是提供了对现实进行着的、对直接直观到和把握到的实事的基础研究尝试；这种研究是批判地进行的，它自己没有在对立场的解释中丧失自身，而是将最后的发言权留交给实事本身和对实事的研究。”[6] 现象学之所以能够吸引众多的哲学研究者聚拢在它的旗帜之下，其关键的原因不外乎，它为那些厌倦了浮夸的虚构、偶发的机智、空泛的话语、虚假的问题的人们提供了一个可以进行严肃对话和讨论的共同基础。在这里，一切都可能并且也应当是清楚而明晰的。熟悉现象学操作的行家甚至会认为，真正现象学的东西在某种程度上是可证伪的。一旦进入到现象学的领域之中，人们便可以发现，这里的分析，有目可以共睹，有案可以共缉，有据可以共依。学院式的研究和信仰式的宣传在这里泾渭分明。现象学迫使人们去严格地思维和精确地描述，它“用本质概念和规律性的本质陈述将那些在本质直观中直接被把握的本质和建立在这些本质中的本质联系描述性地、纯粹地表述出来”。[]这种风格体现在胡塞尔的《逻辑研究》和《内时间意识的现象学》中，体现在舍勒的《伦理学中的形式主义和质料伦理学》和《同情的本质和形式》中，体现在海德格尔的《存在与时间》和“马堡讲座”中，体现在梅洛－庞谛的《感知现象学》和《行为结构》中。我们甚至在伽达默尔的《真理与方法》中也可以嗅到这种现象学的浓烈气息（尽管它也往往掺杂其他的，例如思辩的风格）。正是这种东西，它才使我们每次谈到“现象学”时都可感受到一个在此词语中蕴涵着的深远的人文背景视域，众多的超文化、超民族、超地区的思之努力都可以融入到这个视域之中。 如何使各种不同的思维视域或文化背景得以交融，这是一个古老而现实的精神努力之趋向。我们至此为止在文化比较和交流中最常用的方法还是曾为汤用彤先生详加论述的“格义”方法：它意味着概念的对等；亦即用原本中国的概念来对比外来的思想观念——以便通过熟悉的中国概念逐渐达到对陌生学说之领悟和理解的方法。[7]这与当代解释学所主张的“视域融合”相符合。在此之前，歌德所言“你无法获得不是流自自身心灵的泉水”[8]，洪堡(W.v.Humboldt）所称“为了理解，人们必须首先在另一种意义上已经有所理解”[9]，阐述的也是同一个在交互文本和交互文化方面的哲理。由此可见，文化比较的出发点全然在于寻求共同的对话基础。 但“格义”作为文化交流的起点或突破点仅只是手段而非此过程的最终目的：既然在完全不同的视域之间不存在交流的可能性，那么，力求把握不同视域的最佳切合点便是必然的；而一旦这个切合点被发现，比较研究的进一步任务就应在于寻求不同，并化陌生为本己。否则，视域的扩展就无从可言，更不用说作为整个比较、交流过程之最终目标的文化互补了。简言之，“求同”乃方法手段，“致异”才是终极目的。人类至此为止的各种文化交流就是在这种不断重复的“求同致异”过程中进行的。 现象学精神与中国人文传统之间的切合点并不难寻找。一千三百多年前，玄奘所推崇的探讨、传布佛理之方式以及他所弘扬的“法相唯识”之学说，无论在探讨方式上，还是在探讨对象上均与今日现象学有许多应合之处。玄奘以其毕生所求，为陌生文化与本己文化之交流提供了一个范例，同时也为现象学精神与中国人文精神之交融展示了一个同类的前例。 关于唯识论在中国之命运，学术界和文化界已多有议论。例如陈寅恪先生曾认为：“是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而足归于消沉竭蹶。近虽有人，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿纳，势不得不然也。”[10]此论如今看来似有偏颇。姑且不论玄奘的为学与所学究竟是否完全做到了“忠实输入不改本来面目”，“呼卢成卢，喝雉成雉”的治学方法，因而其对唯识论复兴的批评是否意在言外；无论如何应当指出的是：一方面，一门学说自身的理论内涵及其恒久意义显然不能用社会实践方面的“振”、“沈”效应来衡量。如哈贝马斯所言：“学院哲学的漫长节奏与论题和学派的急快变化是不同步的。”[11]任何一种思想学说都可以具有双重意义上的影响和效果：它的理论（学院）效应和它的实践（社会）影响；判断前者的标准惟在其影响的持久深远，而广泛普及只能是测量后者的依据；另一方面，陈寅恪先生此时（1933年）应当已经能够看到，唯识学在中国的引进与复兴虽然始终未曾得到佛徒大众的普遍回应，但其潜在的作用业已昭然。葛兆光先生对此曾出色地概括为：唯识论的复兴，“消除了佛教体验地‘颟顸笼侗’，造就了一批思维缜密、注重逻辑、长于分析的佛教研究家”[12]。唯识论的学院效应如今已经超越出佛学研究的领域之外，在整个学术研究领域促成了一种特殊的问学风气，这已是许多人的共识；而且明眼人不难看出，它的影响还会远久地持存下去。 现象学在中国的命运又将如何？

注释： [1]Edmund Husserl,Aufsaetze undVortraege(1911-1921),Husserlian Bd.XXV,Dortrecht u.a.,1987,S.64. [2]Edmund Husserl, Aufsaetze undVortraege(1911-1921),Husserlian Bd.XXV,Dortrecht u.a.,1987,S.63f. [3]Hannah Arendt:"Martin Heidegger zum80.Geburtstag".In:Merkur 10(1969).转引自：WalterBiemel:Martin Heidegger,Hamburg 1984,S.11-12. [4]引自：MartinHeidegger,Zur Sache des Denkens,Tuebingen 1988,S.90;Bernhard Waldenfels,DerSpielraum des Verhaltens,Frankfurt am Main 1980,S.8. [5]Edmund Husserl,PhaenomenologischePsychologie,Husserliana Bd.Ⅸ,Den Haag 1968,S.301. [6]Edmund Husserl,Logischeuntersuchungen,Bd,ⅠB Ⅹ. [7]汤用彤：《理学、佛学、玄学》，北京，1991年，第282－294页。“格义”一词，原先显然带有贬义。这里取其褒义而用之。对此概念和方法，作者将另外撰文论述。参见本站文章《交互文化理解中的“格义”现象：一个交互文化史的和现象学的分析》。 [8]Johann Wolfgang von Goethe,Faust,Dertragoedie Erster Teil,Nacht.In einem hochgewoelbten engen gotischen Zimmer. [9]Willhelm von Humboldt,Werke,Bd.Ⅰ,Darmstadt1966,S.597. [10]陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集》，上海，1992年，第511页。 [11]Juergen Habermas,NachmetaphysischesDenken,Frankfurt am Main 1988,S.11. [12]参阅葛兆光：《运化细推知有味》，载于：《读书》第7期，1994年，第62－70页。