《斯宾诺莎的宗教批判》读后感摘抄

《斯宾诺莎的宗教批判》是一本由[美]列奥·施特劳斯著作，华夏出版社出版的平装图书，本书定价：55.00元，页数：508，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《斯宾诺莎的宗教批判》读后感(一)：一种信仰对抗另一种信仰

施特劳斯对斯宾诺莎宗教批判的批判切中要害，斯宾诺莎未能理解信徒心中的上帝，那不是哲人或迷妄者的上帝，而是亚伯拉罕及无助者的上帝。理性的效力不能先于理性，批判也只能自我循环。但，嘲笑虽不能驱逐神，澄清却可明晰宗教和人的混乱。施特劳斯看到却最终误解这种批判，因为他不理解斯宾诺莎对神的爱，就像斯宾诺莎误解真正信徒的恐惧和服从。

《斯宾诺莎的宗教批判》读后感(二)：理性启蒙的双重含义 ——施特劳斯《〈斯宾诺莎的宗教批判〉前言》读后

作为施特劳斯的教授资格论文，这部《斯宾诺莎的宗教批判》显得分量十足。但似乎在当时并没有产生什么影响，而是要等到这部书翻译成英文后，施特劳斯亲自重新撰写了《前言》，才使这部著作得到更为广泛的阅读。

作为一个犹太哲学家，不仅仅关心犹太人现代的命运，也关心哲学与犹太民族的命运，这两方面的关切促成了这部书的诞生。在《前言》施特劳斯似乎并没有开章明义，直接谈及斯宾诺莎，而是谈到魏玛共和国时期犹太人的命运，作为一个古老的民族应该如何融入一个他们期盼已久的现代社会。犹太人与魏玛共和国的关系，预示了传统与现代性的暧昧关系，犹太人既期盼一个现代性国家的建立，有忧虑着犹太民族自身的命运。对此，我们面对了一个令人震惊的现实是，即便是摆脱了犹太人自身的信仰，但是在现代社会犹太人依然处于孤立和屠杀的命运。现代性理想并没有成为犹太民族的救赎，这是施特劳斯面对纳粹德国得出来的结论。

而犹太复国主义则是另一种处理犹太民族与现代性的解决方案，他们通过试图建立一个现代性的民族国家，摆脱犹太自身的流亡传统。这样的现代国家，除了语言和形式上保留了犹太宗教外，还有那一点像犹太人呢？因此，施特劳斯对于复国主义和自由主义的解决方案，都打下了否定的记号。

那么，施特劳斯在面对现代社会中的犹太问题的时候，决心反思犹太人与现代性解决方案的关系。他首先关注的是斯宾诺莎，作为犹太人又如何成为哲人，并构架了现代性的犹太人解决方案的。他并非是直接回到斯宾诺莎，而是借助柯亨对于斯宾诺莎的批判，才回到了斯宾诺莎的宗教启蒙。作为一个正统的犹太人，柯亨批判了斯宾诺莎作为犹太人的叛徒，背叛了犹太民族和信仰。但是随后施特劳斯就借助罗森茨威格指出了柯亨的不公正，指出柯亨是生活在斯宾诺莎启蒙哲学的基础上，对斯宾诺莎进行理性的批判。柯亨就是用理性分析的方式，指出斯宾诺莎对于犹太教的反叛，却没有思考到恰恰是斯宾诺莎的理性启蒙才给与了柯亨反思性立场的基础。

回到斯宾诺莎问题上，他作为犹太人却反对犹太信仰，指出犹太信仰因为蒙昧，才导致了混淆了自然与上帝。并认为这种民族性的信仰，无法成为普遍的道德信仰，无法给人类带来光明的前景。这种宗教批判带有双重意味，虽然犹太教作为民族信仰，而基督教是普世信仰，但是我们必须认识到他们建立的认识论基础并没有本质差别，都是基于对上帝的信仰。因此，将上帝与自然的混淆，就不仅仅是对犹太教的批判，还包含着对基督教的批判，但是作为被犹太人革除教门的斯宾诺莎来说，生活在加尔文教统治下的荷兰，只能将对于宗教的批判隐含在对犹太教的批判之中。这就导致了，柯亨对斯宾诺莎不公正的批判。但是，我们必须说斯宾诺莎确实对于宗教进行了严厉的抨击，尽管不是仅仅对犹太教本身，还言及基督教，但是他的目的是要建立一个新的以研究自然为目的的理性宗教，来取代原有蒙昧宗教，因此他只是批判了犹太教和基督教在上帝与自然的混淆，指出信仰上帝就是信仰自然，应该以理性的方式来重构宗教。

施特劳斯指出，只有建立一个比基督教更加普世的理性宗教，传统的犹太人和基督徒才能放弃原有的宗教和民族身份，融入到一个新的生活方式。换句话说，斯宾诺莎对于犹太教和基督教的批判，在于他认为传统的宗教信仰，是一种建立在蒙昧基础上的生活方式，只能带来混乱和仇恨，只有放弃原有的生活方式，用理性的、新的生活方式取而代之，才能解决由传统信仰之间冲突造成的伤害。换句话说，斯宾诺莎已经认识到民族信仰之间的冲突是诸神之战，只有用新的统一的信仰，才能克服诸民族信仰所造成的冲突与伤害。这像极了亨廷顿提出的文化冲突的问题，斯宾诺莎提出用普世价值来取代民族信仰的解决方案，似乎依旧是制造现代争议的重要原因。

回到斯宾诺莎问题，似乎施特劳斯已经解决了斯宾诺莎与现代性关系问题，但是他并没有止步，而是继续对柯亨进行批判，指出柯亨由于批判犹太宗教而改变信仰，但是他似乎并不是一个现代性的启蒙哲人，而更像是古典政治哲人。为何这么说呢？因为斯宾诺莎一直强调理性的有限性，即人由于心智的差异，而导致倾向于理性和被爱欲所束缚。因此，人是不可能被理性所启蒙的，只能将哲学保留给少数人知道。这种洞察，让施特劳斯超越了柯亨的视野。也就是说，尽管斯宾诺莎企图建立一个现代性的宗教，来取代传统的犹太教和基督教，但是他也清楚地认识到人类灵魂存在的巨大差异，导致了理性启蒙的巨大局限。但是，建立“理性”宗教来解决诸神大战的问题，和保持反思式的哲学生活，其实并不矛盾。或者说，斯宾诺莎的启蒙哲学的第一层是要建立新的普世宗教，第二层才是保留哲学反思性的生活，两者构成了斯宾诺莎的双重教诲。而柯亨恰恰没有认清楚这一点，而是认为斯宾诺莎的启蒙哲学存在着不可调和的矛盾。

写到这里，我觉得已经搞清楚了施特劳斯对于斯宾诺莎的宗教批判，但是又觉得这是施特劳斯重新撰写前言时的想法，而不是这部书本身所具有的内在含义。或者，在施特劳斯撰写这部书著作的时候，他与柯亨一样，还在对斯宾诺莎的理性宗教进行批判，而没有看到其内在启蒙的一面。当然，正如施特劳斯最后说的，当时阅读斯宾诺莎时因为太过年轻所以只能按照字面来理解，没有能够充分理解斯宾诺莎文章中所蕴含的深层含义。

《斯宾诺莎的宗教批判》读后感(三)：施特劳斯《斯宾诺莎的宗教批判》读书笔记

1. 自由主义及其局限

在1970年与好友克莱恩一起所作《剖白》中，施特劳斯这样回忆其早年经历：“我在德国乡间一个保守的，甚至可以说是正统的犹太教家庭里长大，相当严格地遵守各种‘礼仪上的’律法，对犹太教的认识却非常有限。念人文中学时，我受到德国人文主义的启迪，偷偷阅读叔本华和尼采的作品。到了16岁，我在学校念到《拉凯斯篇》时，握就萌生了一个念头，或者说许下宏愿，要众生钻研柏拉图，一边养养兔子，一边当个乡村邮政局长维持生计。不知不觉之间，我就疏远了自己的犹太教家庭，用不着造反。17岁那年，我皈依了犹太复国主义，可以说那是单纯的、直截了当的、政治上的犹太复国主义。”【《苏格拉底问题与现代性》，269】在1920年在马堡首次见到克莱恩时，曾“试图说服他认同犹太复国主义……但我丝毫未能说服他。”【同上，270】克莱恩则说道：“施特劳斯先生主要对两个问题感兴趣：一个是上帝问题，另一个是政治问题。这些都不是我在意的问题。”【同上，267】

而在这一问题上，自由民主制采取完全中立的态度，并诉诸同化的方法实现犹太人的解放。在希特勒掌权之前，大多数德国犹太人相信，他们的问题依然由自由主义在原则上予以解决。但事实上，自由民主制的魏玛共和国是虚弱的，总体而言“展现了一幅无利剑之正义或者无能使用利剑之正义的可悲图景。”【《斯宾诺莎的宗教批判》，1-2】这导致犹太人的处境比在任何其他西方国家更不安定。而自由主义的解决方案的前提——国家在基督徒与犹太教徒、在非犹太人与犹太人之间保持中立——并没有被德国最强大的那部分所接受，因而也没有被德国所接受。随之而来的犹太复国主义运动揭示了自由主义的局限性。

在1962年所写的《斯宾诺莎的宗教批判》（半自传式的）“英译本前言”中，施特劳斯这样写道：“自由主义的成败与否取决于国家与社会的区分，或者说，取决于承认一个受法律保护、却不受法律干扰的私人领域，与此相应的最重要的理解是，宗教作为特定宗教，仍是属于私人领域的事务。”自由主义国家在宪法上无能甚至不愿意阻止个人或群体对犹太人的“歧视”，对私人领域的承认意味着允许私人的“歧视”，意味着它保护、从而实际上助长了这种“歧视”；如果它要为犹太人问题提供一个解决方案，要求在法律上禁止每一种形式的“歧视”，这就意味着要废除私人领域，否认社会与国家的差别，这就构成对自由主义国家的破坏。【《斯宾诺莎的宗教批判》，11】而“自由主义解决方案的失败意味着，犹太人不可能通过将个体同化到他们所置身的民族当中，或者通过成为各自由国家中通其他公民一样的公民，重新获得自己的荣誉：自由主义的解决方案至多只能带来法律上的平等，无法带来社会上的平等；作为一种理性的要求，这种方案对非犹太人的情感毫无影响。”[1]【《斯宾诺莎的宗教批判》，7-8】

非唯如此，自由主义非但没有解决犹太人所遭遇的歧视，归化的方案还摧毁了堪称犹太人以前的骄傲和勇气所依赖之物，使犹太人无以抵抗仇恨和蔑视。这体现在其《进步还是回归？》一文中。一方面，犹太教的选民观念本足以使犹太人对仇恨免疫。但“在同化的前提下，犹太人的受苦——为犹太教而受苦——变得毫无意义。那种受苦仅仅是蒙昧往昔的残留，随着人类取得更长足的进步，这种残留将消失……被连根拔起的、被同化的犹太人除了其赤裸裸的自我以外，无以对抗憎恨和鄙夷。完全的社会平等看来要求作为犹太人的犹太人完全消失——这种主张一点也不实际，仅凭一条理由就足以推翻：纯粹的自尊。”另一方面，“同化带走了犹太人在隔离式生活中的自我确证感，而给予他们的虚幻替代品，则是对文明带来的人性的信赖……同化不外是‘牺牲忠诚、尊严、历史意识’。”[2]与此相伴的是一种自我遗忘，这种自我遗忘在对自身民族和传统的轻蔑中达到了顶峰。[3]归化所要求的乃是放弃所有曾经构成犹太人身份的东西，“同化需要内在奴役作为外在自由的代价。”【《古代政治理性主义的重生》，302-303】故而施特劳斯认为，德国犹太人困境的核心是“犹太人却向德意志思想的涌入开放自己，这种思想属于他们生活于其间的特定民族——一种在本质上被理解为属于德国的思想：政治上的依附同样是精神上的依附。”【《斯宾诺莎的宗教批判》，5】

2. 犹太复国主义运动

施特劳斯早年曾持政治犹太复国主义的立场，但随着时间推移，他逐渐意识到其狭隘性。在《斯宾诺莎的宗教批判》英译本前言中，施特劳斯对三种类型的犹太复国主义运动——包括政治犹太复国主义、文化犹太复国主义和宗教犹太复国主义——做出反思：

首先是政治犹太复国主义，代表是平斯克的《自我解放》和赫尔茨的《犹太国》。施特劳斯认为，犹太复国主义作为一种现代运动，其独特性最清晰地表现在严格意义上的犹太复国主义当中。“这种犹太复国主义的观点是：犹太人的困境只能通过犹太国家的建立，通过将个别犹太人的力量凝聚成犹太民族的力量得以缓解。”[4]在施特劳斯看来，政治犹太复国主义的出发点是自由主义失败之处，但却像自由主义那样，认为犹太人问题会“像一个纯然属人的问题那样得到解决”，构成一个纯粹政治的问题。“严格意义上的政治犹太复国主义就是一个精英的运动，这个精英为的是由共同血统和共同的贬损状态所构成的一个共同体，其目的是通过获得国家资格，进而获得一片国土——任何的国土——来恢复他们的名誉：严格意义的政治犹太复国主义所许诺给犹太人的土地并非必然是以色列的土地。”【8】基于其狭隘性，施特劳斯认为这一方案并未、也不可能解决犹太人问题，理由在于“严格的政治犹太复国主义只关注当下的紧急状况和当下的解决，它缺乏历史的视角——出身或曰血统的共同体必须同时是一种精神共同体，一种民族心智的共同体；如果没有一种扎根于犹太教遗产的犹太文化，犹太国家将是一具空壳。”【9-10】

接着是文化犹太复国主义，它有效揭示出政治犹太复国主义的狭隘。在1962年所作的题为《我们为什么是犹太人》的演讲中，施特劳斯指出：“简单来说，文化复国主义就是，建立犹太国不够，这个国家还必须具有‘犹太文化’。换句话说，国家必须有自己的生命。犹太文化是指不同于其他民族心智的犹太心智所生产的产品。[5]但问题在于，把犹太教遗产解释为像其他高等文化那样的一种文化，这本就歪曲了该遗产。它相信依然在（权力）政治与神的启示之间、在次于文化的事物与超逾文化的事物之间发现了一个安全的中间地带，然而它却缺乏这两个极端所具有的严苛性。

施特劳斯认为，“不能把犹太人理解为一种文化。我们还有民间舞蹈、陶瓷艺术，但你不能指望靠那些东西生存。实质性的东西不是文化，而是神的启示。因此，唯一可靠的、也是唯一畅通无阻的解决方法是，抛弃或超越文化复国主义，明确采用宗教复国主义。这就意味着回归犹太信仰，回归我们祖先的信仰。”[6]换言之，当文化犹太复国主义理解其自身的时候，它就转化为宗教犹太复国主义。所谓宗教犹太复国主义，“它首先是犹太教信仰，其次才是犹太复国主义。宗教犹太复国主义必定将通过人的方式解决犹太人问题的概念视为亵渎。”【《斯宾诺莎的宗教批判》，10】

施特劳斯揭示出犹太人问题之无法解决；但也指出，在犹太人问题中，有一个可以借助人力予以解决，即重新回归犹太共同体，回到由犹太教信仰与犹太生活方式所建立的共同体中去。但对于同时代人而言，对犹太人正统的一种无条件回归既不可能，亦无必要，因为犹太教信仰被认为已经为理性所颠覆。相应的，对于迷失在非犹太的现代世界的犹太人而言，这种回归能否成为犹太人问题的解决方案也是存疑的。施特劳斯指出，“如果仍然有回归正统的可能，那么条件就是斯宾诺莎在每个方面都是错的。”【《斯宾诺莎的宗教批判》，29】

3. 回到斯宾诺莎

在《剖白》中，施特劳斯这样写道：“……再回到1922年，神学复苏实际上是一场深刻的革新，虽然神学有时甚至被称为正统学说。这场革新是必要的，因为启蒙运动对旧正统学说的攻击并非在所有方面都劳而无功。我希望弄清楚，这种攻击在多大程度上失败了，又在多大程度上成功了。黑格尔在《精神现象学》中对这论题的经典说法已经很成问题，因为新的神学质疑黑格尔的整个立场。人们必须降低到这样一个层次，这——不管从好的方面来看，还是从坏的方面来看——都没有黑格尔的层次那么复杂。在犹太教之内——但不限于此——对正统学说做出攻击的经典文献是斯宾诺莎的《神学—政治论》，该书受到柯亨的猛烈批判。柯亨的批判令人印象深刻，理由在于，他完全免除了对斯宾诺莎作为一位沉迷于上帝的思想家之偶像崇拜，虽然柯亨做得还不够。为了获得独立的见解，我开始重新研习《神学—政治论》；在这方面，莱辛对我很有帮助，尤其是他的神学著作，其中一些著作的标题便令人生畏。顺便说一句，就我所懂得的哲学主题来说，莱辛也是唯一即兴进行生动对话的作家。那时候莱辛的著作常不离身，意味着我从莱辛那里学到的，多于我当时所知道的。其后我明白，我所发现的关于显摆说辞和隐微说辞的区分及其理由，莱辛早说过了。”【《苏格拉底问题与现代性》，271】

之所以要回到斯宾诺莎，与施特劳斯所关切的“启蒙问题”密切相关。简森斯指出，早在写作《雅各比哲学中的认识论问题》时，雅各比以两种不同的方式让施特劳斯意识到了启蒙问题，既通过雅各比对认识论、神学、伦理学和政治现代理性主义特征的犀利批判，也通过雅各比所提出的解决方案的不足。就第一种方式而言，施特劳斯在他自己的斯宾诺莎研究以及在与同时代思想家的辩论中，吸收了雅各比的某些批判和洞见。关于第二种方式，他表达了若干对雅各比学说的重要保留。其中最重要的保留涉及雅各比未能支撑其斯宾诺莎批判，从而也未能从根本上质疑现代思想的视域。[7]的人，这种影响并不具有决定性，施特劳斯本人也在1970年的一次公开演讲中称其为“丢人现眼的成果”。

回到斯宾诺莎，施特劳斯把他看作是第一位试图对前现代（古典—中世纪）哲学与现代哲学予以综合的伟大思想家，因为他试图恢复沉思的传统构想（如果自然与上帝是一回事，人就不能想着征服自然），但其基础却还是现代哲学或现代科学（人应该成为自然的主人或所有者，或者哲学或科学本质上应该不再是理论性的）。就其哲学体系而言，斯宾诺莎将根本的过程理解为一种进步：上帝自身并不是最完美的存在者，这就为德意志唯心论做好了准备。就其政治理论而言，他看似重述了塔西佗的古典共和主义，实际上所赞同的乃是一种自由民主制。通过自然权利的出发点，斯宾诺莎将人视为[人的]所有可能的职责的来源，因此得以摆脱古典政治哲学和古典律法所分享的严苛与苦行，其政体赋予激情以更大自由而较少依赖理性的力量。在斯宾诺莎看来，存在着的每种事物皆是自然的，不存在自然的目的，这就进而给出一个关于人的目的的全新说法：人的目的不是自然的，而是理性的，是人的思虑的结果，是人“形成的一种关于人的观念”的结果，从而决定性地为现代的“理想”概念做好了准备（不再是自然施加于人的一个地，而是人类心智的一个作品或一种人类筹划）。

实际上，对斯宾诺莎的评价是充满着争议的。在《斯宾诺莎的遗言》（1932）年开篇，施特劳斯回顾了对斯宾诺莎评价的诸阶段：“起初是谴责（即阿姆斯特丹的犹太社团对其颁布禁令），继而是辩护（门德尔松），再接着是奉为圣徒（海涅和赫斯），最后达到中立化（Joel和Freudenthal）。显然，每个时代中总有一些人用不同于其时代的方式思考。我们必须提到柯亨的名字，他于1910年那一年鼓起勇气公开宣布，斯宾诺莎‘被逐出以色列人的社团是必要且完全正当的’。”【《斯宾诺莎的宗教批判》，484】施特劳斯接着指出，“现代欧洲的震荡使得犹太教获得了新的自我意识。这一更新的意识并未带来——至少不是一贯且直接地带来——对斯宾诺莎的评价的变化：斯宾诺莎仍然是一位权威。诚然，当一个人宣称反对犹太教传统与现代欧洲时，他不再需要斯宾诺莎，至少看上去不再需要斯宾诺莎。但是在走出新埃及的过程中，人们发现自己不得不携带这个人——他在那片土地上获得了宛如国王版的地位——的尸骨而行，并且将其送入犹太民族的伟人祠当中，在那里他被视为犹太民族的最伟大的儿子之一而受到崇敬。毫无疑问，人们的这种行为非常真诚。但是，未询问一下这位如此受尊重的人物的最后意愿，这妥当吗？”【同上，486】

其中，施特劳斯最为看重的是柯亨的评价。在《斯宾诺莎论国家与宗教、犹太教与基督教》一文中，柯亨指控斯宾诺莎出于报复把他革出教门的犹太同伴的目的，诋毁犹太教而抬高基督教，他被逐出教门完全是咎由自取。施特劳斯则反对柯亨的说法，早在《柯亨对斯宾诺莎圣经学的分析》中，他就指出《神学—政治论》的内容先于把斯宾诺莎革出教门的禁令而作，这就否认了柯亨对斯宾诺莎写作动机的揣测。而在英译本前言里，施特劳斯主张柯亨之所以反对斯宾诺莎，是因为后者犯下从人的角度看不可理喻的背叛。但他由于“对斯宾诺莎的阅读一方面不够字面，另一方面又过于拘泥字面；他太过字面地理解斯宾诺莎，因为他没有充分依照字面阅读斯宾诺莎。因此，他未能在矛盾丛生的《神学—政治论》当中找寻到自己的出路。”【《斯宾诺莎的宗教批判》，49】施特劳斯认为，《神学—政治论》的主旨乃是指出一条通往自由社会之路，在这样的社会中，犹太教徒和基督教徒是平等的成员。为此，他才把摩西律法看作一种特殊主义的政治性律法，由于犹太人失去国家，摩西律法就丧失了强制力，犹太人亦不再是选民。这种废除是犹太人获得公民使平等的必要条件，且本身是可欲的，因为由他人无法同时成为两个民族的成员，无法同时服从两部无所不包的法典。进而，斯宾诺莎把“同化”作为其犹太人问题的解决方案，从而构想了一条犹太人的解放之路。由于《神学—政治论》针对的写作对象是仍为信徒的人们，他有意把他们从自己的“成见”中解放出来，以便他们能开始哲学思考。【同上，53】但“柯亨的政治哲学并未充分留意斯宾诺莎极力陈述的那些严酷的政治真实。相应地，他也未能充分留意斯宾诺莎用其书写时所屈从的那种严酷的必然性。”【同上，48】

在施特劳斯看来，“对斯宾诺莎以及柯亨的最终评判将取决于对这个问题的回答：正确的解释到底是‘观念化’（或译理想化）的解释（即按一种教诲的最高可能性对之加以解释，无论那种最高可能性是否为该教诲者的首创者所知），还是严格意义上的历史解释（即以首创者的意图来理解一种教诲）。”【同上，47】作为一种文化哲学，柯亨的哲学依赖于已经成为现代传统的一种构成要素的斯宾诺莎。他所称的“对圣经的历史解释”如果没有对圣经的高级批判，亦即没有斯宾诺莎首创的带有必要的广泛性的一种公开的努力，这种理解是不可能的。 “柯亨在攻击时应该更清楚地认识到这样的事实：若是没有斯宾诺莎，确实不见得没有柯亨，但不可能会有生养和培育他（即柯亨本人）的时代……可以说，柯亨在批判斯宾诺莎时犯了保守主义者的典型错误，那种错误在于它隐匿了这样的事实：柯亨如此珍视的那种源远流长且变动不居的传统，若是单凭保守主义根本就不会产生，或者说，如果不是一开始就——并在其过程中至少秘而不宣地反复——对受珍视的传统施以打断、革命和亵渎，那么这种传统就根本不会产生。”【同上，51-52】

4. 斯宾诺莎的宗教批判与启蒙问题

克吕格在为《斯宾诺莎的宗教批判》撰写的书评开篇指出：“在这部学识渊博、专业精深的历史研究当中，隐藏着一个关于启蒙问题的根本性哲学讨论。”【同上，496】启蒙本质上将自身理解为对启示宗教的批判，而施特劳斯则揭示出，对启示宗教的即便是论证严密的“反驳”也是多么成问题，而对科学的信仰又在多大程度上帮助科学取得了胜利。克吕格认为，施特劳斯通过从批评家们的各种学说出发，进而返回到他们那些有争议的动机上，这些动机界定了他们有关真理宣称的历史解构。通过把那些动机揭示出来，从而恢复了那一斗争的历史生命力。施特劳斯认为，“（克吕格）对我的斯宾诺莎研究的批评，揭示出我的意图和结果，甚至比我本人能做的更加清晰。”【《霍布斯的宗教批判》，184-185】

施特劳斯先是回顾了宗教批判的传统。在他看来，“伊壁鸠鲁的宗教批判是17世纪宗教批判的一个源泉，而且是最重要的源泉”。【《斯宾诺莎的宗教批判》，61】“从每一个观点来看，伊壁鸠鲁主义都可以被称为宗教批判的古典形态和宗教批判传统的基层。”【同上，54】然后是斯宾诺莎的几位先驱者：达科斯塔、拉佩雷尔和霍布斯。施特劳斯区分了伊壁鸠鲁主义与现代不信仰的区别。在他看来，“现代的不信仰实际上已经不再是伊壁鸠鲁式的。它不再是谨慎或遁世的（虽说不上是怯懦地谨慎或遁世），而是大胆主动的。伊壁鸠鲁主义因宗教‘幻觉’可怕的特性而与之斗争，而现代的不信仰却因为宗教是个幻觉与之斗争。”【同上，55】相比之下，近代宗教批判具有三个特征：“（1）伊壁鸠鲁的那种对心灵宁静的真正关心（灵魂的悠闲宁静）已经退居幕后，而对社会内部和平的关心走上了最前台。（2）因此，宗教遭到了冷遇并非主要因其造成了心灵的不安，本质原因乃是它所唤醒的希望虚幻不实。（3）对人的成就、劳动、文化以及进步的信赖反对对人原初瓦内状态的信奉，而且从最终结果来看，这种信赖反对任何对启示的兴趣和信仰。”【同上，130】

在第二部分，则分析了斯宾诺莎的宗教批判，根据《神学—政治论》的批判顺序，逐次分析了正统批判、迈蒙尼德批判、加尔文批判。其中较为重要的是正统批判和加尔文批判。正统批判就是对“成见”进行的批判，亦即对理性必须服从于圣经所宣称的超理性这种成见的批判，其任务是解除人们头脑中的桎梏，让人们能够自由进行哲学思考。【同上，204】而这里的自由，是指“摆脱成见的自由”。 加尔文则认为上帝是全能的，他持怀疑论立场而不承认理性的要求，并断言启示的基础乃在于上帝意志的权威，正是这一意志向人类传授着并非理性的真理。这种观点揭示出启示宗教与哲学之间的根本对立所在。

施特劳斯是这样概括其考察结果的：“如果正统派宣称，他们知道圣经乃是由神启示的，圣经中的每一个字眼都由神所默示，摩西是《五经》的作者，圣经中所记载的神迹发生过以及诸如此类的事情，那么斯宾诺莎确已驳倒了正统派。但是，如果正统派对自己加以限制，并且断言自己相信上述各种事项，也就是说，如果正统派没有断言那些事项对已知的事物拥有特殊的约束力，那么情况将完全不同。因为，正统派的所有断言依存的不可辨驳的前提是，全能的上帝——他的意志深不可测，他的道路并非我们的道路，全能的上帝——可能存在。鉴于这个前提，一般而言的神迹和启示，进而特殊而言的圣经中所有的神迹和启示都是可能的。斯宾诺莎没有成功地表明这一前提与我们所知的任何事情相矛盾……对正统派的真正反驳会要求的证据是，无需假设一位神秘上帝的存在，世界以及人类生活完全就是可知的；它至少会要求哲学体系取得成功：人不得不在理论和实践上表明自己是世界的主人和自身生活的主人；纯粹既定的世界必须被一种由人在理论和实践中创造的世界所取代。斯宾诺莎的《伦理学》试图成为这样的体系，但未能成功；它所呈现的关于每一事物的清楚且独特的描述在根本上依然是假设性的。结果，它在认识上的地位与正统派的描述没有什么两样。”【同上，53-54】用克吕格的话说，“斯宾诺莎对神迹的‘形而上学批判’，以及神迹在原理上不可能存在的证明并不那么令人信服，因为在决定性的方面、在有关理性的充足性的论争当中，这种批判根本未理解争论双方的立场，同时也因为，在各种形而上学体系的无政府状态下，这种批判自身会遭到反对。”【同上，498】因此，斯宾诺莎的批判是不成功的，而只是借助“嘲笑”获得虚假的胜利，通过某种特殊的修辞手段获得了驳斥的表象。【同上，54；205-206】斯宾诺莎与犹太教之间、不信仰与信仰之间的敌对关系最终不是理论上的而是道德上的。

如前所述，在现代社会，宗教的“幻觉”遭到拒斥。“不是因为它可怕，而是因为它会给慰藉。宗教不是人们出于隐秘的理由为折磨自己、使生活变得不必要地困难而铸造的工具，而是人们出于明显的理由，为逃避恐怖、逃避文明的任何进步也无法根除的生之无助和无望而选择的出路。最后，作为反抗启示的终极且纯粹的根据，一种新类型的坚毅呈现在人们面前，这种坚毅禁止自己因生之恐怖而逃向给人慰藉的幻觉；它接受关于‘没有上帝的人的悲惨’的雄辩描述，并将其视为自己的航向之善的额外证据。这种新的坚毅直面正视人的被抛，有勇气接受最可怖的事实，它就是‘正直’、‘智性的正直’。无论怀着好良知还是坏良知，这种最终的无神论因其良知而区别于往昔的让人战栗的无神论……斯宾诺莎的[宗教]批判的最后定论和最终正当性就在这种出于智性正直的无神论，它通过激进地理解正统来克服正统……然而，这种宣称无论表达得怎样雄辩有力，它都无法再下述事实上欺骗人：它的根基乃是一个意志行动、一个信仰行动，而以信仰为根基对任何哲学来说都是致命的。【同上，56】

[1] 在1962年所作题为《我们为什么仍然是犹太人》的演讲中，施特劳斯重复了这一看法。“自由社会的存在与毁灭取决于政治（或国家）与社会之间的区分，取决于公私之间的区分。自由社会必然有一片国家立法机构一定不可侵犯的私密空间。自由社会从根本上区分了公私，其基本要素之一就是，宗教作为特殊宗教而非普遍宗教而言是私密的。每个公民都自由选择他自己认为合适的宗教。假如此类私密空间存在，自由社会必然会允许，甚至滋生许多人所说的‘犹太人问题’（如果我可以这样表述的话）……宽泛的解决办法要求：通过立法禁止任何形式的‘歧视’……禁止任何形式的‘歧视’将意味着取消私密空间，否定国家与社会的区别，一言以蔽之，它将颠覆自由社会。因此，禁止任何形式的‘歧视’不是一个明智的目标或政策。”参见刘小枫编：《犹太哲人与启蒙》，第390-391页。施特劳斯在后面的演讲中承认：“不可能不保持犹太身份。人不可能脱离自己的出身，也不可能通过希望过去不存在来消除过去。自由社会提供的方案虽然令人尴尬，却是最好的方案，它意味着法律上的平等和私密的‘歧视’。”（第394页）

[2] 施特劳斯：《犹太复国主义之源》，载刘小枫编：《犹太哲人与启蒙》，第68页。

[3] 在这种处境下，德国犹太人创立了“犹太教科学”，即由犹太人对犹太遗产进行的历史—批判研究。参见施特劳斯：《斯宾诺莎的宗教批判》英译本前言，第4页。

[4] 施特劳斯：《诺焘的犹太复国主义》（1923），载刘小枫编：《犹太哲人与启蒙》，第26页。

[5] 施特劳斯：《我们为什么仍然是犹太人》，收入刘小枫编：《犹太哲人与启蒙》，第398-399页。

[6] 施特劳斯：《我们为什么仍然是犹太人》，收入刘小枫编：《犹太哲人与启蒙》，第398-399页。

[7] 简森斯：《启蒙问题——施特劳斯、雅各比和泛神论之争》，孟华银译，载[美]列奥·施特劳斯：《哲学与律法——论迈蒙尼德及其先驱》，黄瑞成译，华夏出版社2012年版，第211页。