蒂迈欧篇的读后感大全

《蒂迈欧篇》是一本由[古希腊] 柏拉图著作，东方出版中心出版的平装图书，本书定价：45.00，页数：368，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《蒂迈欧篇》读后感(一)：新版《蒂迈欧篇》

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宇宙从哪里来？它是物质随机碰撞的结果，或是造物主精心设计的产物？为了回答这个问题，晚年柏拉图撰写《蒂迈欧篇》这部对话录，描绘了他心目中的宇宙创世图景。

在这部作品中，柏拉图从古老的亚特兰蒂斯传说开始，上溯至万物尚未分化的鸿蒙时刻。柏拉图所构想出的造物主，给混沌的世界施加了理性秩序。他用精确而神秘的数学结构，创造出了从物质到人类的天地万物。通过沉思这个井然有序的宇宙，人类灵魂将获得秩序，从而过上理性且有德性的生活。

《蒂迈欧篇》读后感(二)：【转】宋继杰：柏拉图思想中的“秘所思”“逻各斯”与“神学”——以《蒂迈欧篇》为中心

摘要：在柏拉图思想中，神话或“秘所思”(Muthos)与“逻各斯”(Logos)有根本的对立，即，Muthos作为一种不可证伪的话语与Logos作为一种可证伪的话语之间的对立，Muthos作为叙述性故事与Logos作为论证性话语的对立。反映在《蒂迈欧篇》文本中，Logos出现的地方都涉及关于感性世界的结构或现成状态的可证伪的论证性话语，而Muthos出现的地方则涉及关于感性世界的时间性起源或制造过程的不可证伪的叙述性话语。但另一方面，我们必须在Muthos与Logos的既区分又统一的意义上将它理解为柏拉图的“神学”。不确立“柏拉图的神学”，对《蒂迈欧篇》的所谓的“字面解释”将是不可能的。

一、“秘所思”(Muthos)与“逻各斯”(Logos)的区分 Muthos与Logos在柏拉图哲学中的关系一直是柏拉图学界“剪不断理还乱”的问题。到了晚期的对话《蒂迈欧篇》，宇宙论话语既被称为eikos logos，也被称为eikos muthos，①使得整个问题对于解释者来说变得不可回避。 在荷马史诗中，被我们译为“神话”的Muthos意指“言语”(speech)或“说出来的东西”(something uttered)。柏拉图对话里引征的荷马段落里的Muthos就是在这个意义上使用的，如《理想国》389e，390d，441b；但是，从早期的《普罗泰戈拉篇》《高尔吉亚篇》到晚期的《菲莱布篇》《蒂迈欧篇》和《法律篇》，他的26个对话的20个当中Muthos出现了87次。其用法或意义可分三类：(1)42次指涉希腊传统神话，对话里可以找到260个属于古代神话角色的专名；对于他使用的神话，往往概述、批判甚至修改。(2)27次指涉他本人创作的神话，最著名的有《理想国》621b8的厄尔神话，《蒂迈欧篇》26e4的亚特蒂斯神话。这类神话常带有传统神话的主题与角色的特征，是他自己的想象与传统神话的各种主旨的混合；这类神话与相随的论证紧密关联(如《高尔吉亚篇》)。(3)18次指涉他本人或其他人的哲学学说，例如，《泰阿泰德篇》把普罗泰戈拉的“尺度学说”和泰阿泰德的“知识即感觉”理论称为Muthos(164d9，156c4)；《智者篇》说前苏格拉底哲学家们人人都讲了一个Muthos，仿佛我们都是孩子(242c8)。② 这些统计表明，一方面，Muthos的意义在荷马与柏拉图之间发生了深刻的变化，但很可能正是柏拉图本人见证并确立了Muthos的本源意义和派生意义；另一方面，Muthos的意义变化过程恰逢Logos在涉及“言说”的词汇表中日益重要，从而构成两者既同化又对立的复杂情势。 当柏拉图在其本源的意义上使用Muthos时，他既描述又批判。首先，他把Muthos描述为一种由诗人赋予其形式的特殊的话语实践，是由诗人建构的故事，传递一个共同体将其遥远过去保留在记忆之中并代代相传的全部信息，从而是传统用来传递价值观及其解释的工具。然而，如此看来还较为中性的“神话/传说”却被视哲学为至上话语的柏拉图赋予了否定的评价。首先，神话是不可证伪的(unfalsifiable)；③神话所讲述的事件或者时间上过于遥远、或者空间上过于玄虚而使得证实所传递信息的有效性成为不可能；因此，神话只是可能的而非确定的，只能通过它所携带的劝服力和它所引生的恐惧而非理性论证，将自身加诸于人，诉诸情感而非理智。其次，神话没有任何普遍性；神话始终与它要解释的感性世界以及它要传递其价值观的社会过于密切地联系着；神话中涉及的角色(诸神、灵异、英雄、冥界的居民和古人)具有特定地域或社群的人的外貌和举止，充斥着冲突和怀疑。最后，作为一种话语，神话毫无逻辑性可言；神话是一种讲故事的论述，它并不提出一系列为演绎方法所使用的那种论证，从而其各部分并不由严格的规则串联在一起，相反，其各部分是作为各种主动行为与被动行为的相互跟随这一特别原始的过程的功能而被联系在一起的；它们被安排在一个较为一般的叙述框架中，新的平衡状态要到旧的被打破才得以重构。④ 从神话的上述缺陷，不难看出，两者最根本的对立在于，Muthos作为一种不可证伪的话语与Logos作为一种可证伪的话语之间的对立，Muthos作为叙述性故事与Logos作为论证性话语的对立。 前一对立尤为重要，它肇始于布列松对柏拉图《智者篇》259d-264b的分析和解释。⑤柏拉图在这里对“话语或逻各斯”作了明确的规定：1.一个陈述句是名词与动词的连系；2.它总关乎某事物；3.所以它必是真的或假的。从此开始，Logos不仅仅是话语，而且是可证伪的话语或可宣称为真的或假的话语，因为能够指称超语言的实在或所指，这样就有可能证实或证伪它所构造的语言符号是否相应于或符合于它申言指称的所指：如果回答是肯定的，那么，这个话语是真的；如果回答是否定的，那么，这个话语是假的。但是，为了使得这样一种证伪或证实成为可能，所指必须是可以通达的。而在柏拉图的学说框架内，有两类所指符合这一要求，即可理知的理念和可感知的事物。 现在，我们按照柏拉图对于话语的严格规定来考量Muthos：1.神话的话语类型中出现的是何种主词与动词？2.其所指是什么？3.能赋予其何种真假值？ 首先，从《理想国》第2、3卷我们知道神话话语的主体或主语有诸神、灵异、英雄、冥界居民和古人。和遥远的过去或未来一样，我们可以认为所有这一切必定存在，但是，很显然，神话的这些所指要么定位于理性或感性都不可通达的实在层次之中，要么定位于话语作者毫无经验的遥远的过去，它们不是“话语或逻各斯”的有效的所指，也不可能证实或证伪神话话语和其所指之间是否有符合；神话超出了真与假，也就无所谓真与假。⑥

与此相关，后一对立是说，Muthos作为故事是如陈述者所以为的那样陈述事件，却不给出任何解释；因此，其各部分的联系是偶然的，其唯一的目标是实现故事中的英雄与其听众的情感融合。相反，Logos作为论证性话语遵循一种理性秩序，其各部分的次序是按照逻辑规则建构的，其目标是使其结论成为必然的，从而赢得对此结论的合理认同。⑦ 那么，源自《智者篇》的区分是否具有普遍的理论适用性？能否有助于我们清晰界定《蒂迈欧篇》的话语类型和理论旨趣？因为关于这篇对话的解释上的持久冲突与困扰首先来自文本中频繁出现的Logos与Muthos的暧昧刻画。 二、《蒂迈欧篇》中的Logos 然而，《蒂迈欧篇》开篇序言对于“话语”本身也有一种清晰的、不容误解的区分： 在涉及仿本与其模型时，我们必须做这一区分：一种话语与它所说明的事物是同类——有关持续恒定且以理性来辨识的事物的话语本身也会是持续和不变的；(并且，就话语尽可能是无可争议且不可反驳的而言，那就必不可少)；而如果一种话语是关于模仿了那永恒者的事物，那么这种话语也将相似地模仿前面那个话语：正如因为生成模仿存在，所以信念也模仿真理。⑧这里柏拉图按照对象的性质区分了两类话语：关于模型(宇宙之理念)的话语和关于仿本(现实宇宙或感性世界)的话语。显然这一区分并不对应于Logos之为可证伪的论证性话语和Muthos之为不可证伪的叙述性话语之间的区分。事实上，面对作为仿本的宇宙或感性世界，柏拉图既用eikos muthos，也用eikos logos来刻画有关于它的话语。然而，布列松认为他的“可证伪的话语”和“不可证伪的话语”的区分在此仍然有效：“作为可理知理念的仿本的感性事物，只有现在状态(present state)易于为感官所知觉，可由表达式eikos logos所指称的可证伪的话语所描述。在其构造之前和构造过程之中的感性事物逃避了任何直接甚或间接的知觉。没有任何可证伪的话语可以论述它。结果，它只能通过一种呈现其有效性不能被证真假的解释模型的话语予以说明。这就是柏拉图用表达式eikos muthos来描述这一话语类型的原因。”⑨ 与此类似，麦什基于仿本问题给予eikos muthos和eikos logos的区分以新的含义。他认为仿本的理论可从两个角度切入，首先是仿本与模型的结构关系，亦即仿本与模型具有相似(likeness)与不同一(non-identity)这双重特征；其次是仿本被制造的特征，涉及原因和起源的问题。和“原因”不同，模仿的“结构”方面是不涉及时间和起源问题的。于是，eikos logos描述数学式地处理“结构”的问题，建立仿本如何能够既相似又不同于其模型；eikos muthos凸显仿本制造的时间性原因。⑩我们可以说，仿本或模仿活动的“结构”方面作为一种“现成存在”——无论理性的现成存在者还是感性的现成存在者，适合Logos之为可证伪的论证性话语，而其时间性的起源和制造过程方面则适合Muthos之为不可证伪的叙述性话语。 现在，我们需要通过《蒂迈欧篇》的文本来验证，是否eikos logos出现的地方都涉及关于感性世界的结构或现成状态的可证伪的论证性话语，而eikos muthos出现的地方则涉及关于感性世界的时间性起源或制造过程的不可证伪的叙述性话语？ 我们先考察Logos出现的那几个段落： 让我们说说宇宙的构建者是出于什么理由生成并构建了这一宇宙。它是善的，没有一个善者会对任何东西产生妒忌；没有妒忌，他就希望一切都尽可能像他自己。我们接受这个从有智慧的人那里得来的有关生成和宇宙的最高创生原理无疑是最正确的。由于这个神想要万有皆善，尽量无有伪劣(恶)，因此，当他接收一切可见的东西，看到它们并不静止而是处于混乱无序的运动状态中，就把它们从无序导入有序，因为他认为有序全然比无序好。按理至善者的工作无论过去和现在都应该是最关的。推想之间，他发现，就本性而言，是可见的事物之中，没有一种无理性的东西整个看来会比有理性的更美；而理性不可能在任何与灵魂相分离的东西中出现。出于这种推想，当他构建这个宇宙时就把理性放在灵魂里，而把灵魂放在形体里，以便这样造出的作品在本性上尽善尽美。因此，根据这种相仿的解释(kata logon ton eikota)，我们必须说，这个宇宙真正说来(tei aletheiai)是依神的先见(pronoia/providence/恩典)而生成为有灵魂有理性的生物。(11)这一段包含了“匠神”创世的理由、创世的基本原则、宇宙的基本构造，其话语形式显然是“推理”而非“描述”：匠神作为一个神，必是善的；从而匠神是不嫉妒的；从而希望制造一个尽可能像祂自己的、尽可能美善的世界；美善要求将秩序引入可见者；秩序又要求有理性；理性与灵魂不可分离；从而“这个宇宙真正说来是依神的先见(pronoia/providence/恩典)而生成为有灵魂有理性的生物”。 事实上，我们必须考虑火、水、气、土在天宇生成之前它们本身的性质，以及在天宇存在之前它们的状态。现在尚未有人阐明它们的生成，但人们似乎知道火以及其他三者各是什么，从而我们把它们设定为宇宙的元素，称它们是其本原。但实际上，它们甚至连低级如音节一类的东西都不如，稍有理智的人都不会将它们相提并论。因此现在，容我将我的讨论限制如下：关于宇宙的本原或原理或任何其他我们以为与此相关的东西，我们现在不应该阐述，不因为别的，只因为我们难以依照目前的阐述方式来清楚地表明我们的观点。因此，你不可要求我提供这种解释；我也不会劝服我自己说，去完成一个如此巨大的任务是正确的；而是坚持我一开始所说的——ten ton eikoton dunamin——我会试图对所有这一切给出一种解释，不比任何其他的解释更少可能性，而且，以与先前相同的方式开始。那么现在，在我们话语的一开始，让我们再次祈求神灵保佑，让我们经由一种奇怪而陌生的阐明，稳当地得出这种可能性所断言的结论。那么，让我们再次开始吧。(12)柏拉图开始在数学和物理学之间建立联系，但拒绝详述匠神插手之前四元素的状态，他试图从故事性叙述转向一种解释与四元素相关的多面体的数学构造的话语。和这样一种基于数学推理的解释相比，前苏格拉底自然哲学(原子论和恩培多克勒的四根说)的宇宙微粒说就如同神话传说一般不可证伪。 首先，对任何人来说都显而易见的是，火、土、水、气都是有形物体；一切具有形体形式者又都具有厚度。并且，厚度又都必然被包围在平面之内，而被直线所限定的平面则由三角形所组成。所有三角形都源出于两种三角形，各个都有一直角，其余则为锐角；在这些三角形中，其一每边都具有一个由等边三角形所划分出来的45度角(直角等腰三角形)，另一则具有一个由不等的边分成不等的部分的直角(直角不等腰三角形)。根据把或然性和必然性相结合的那种论述(kata ton met，anagkes eikota logon)，我们就把这确认为是火和其他诸体的最初开端。但尚有比这两者更为终极的本原，却只为神和神所青睐的人所知道。(13)物理元素与数学形体的联结不是靠直观建立的，而是层层分析推演的结果。由体到面，由面到本原三角形，由四元素的物理性质逆推其终极的数学几何学构成要素，这一话语呈现的是合理性与必然性，当然是可证伪的论证性话语而非不可证伪的叙述性故事，是Logos而非Muthos。 现在，如果有人全盘考虑这些东西并提出一个这样的相关问题：宇宙的数目是无限的还是有限的？这种提问方式表明提问者对问题本身缺乏了解，因而需要多多受教。恰当的问法是，宇宙是一个还是五个？人们要是对此有疑问倒还说得过去。诚然，kata ton eikota logon，我们宣称只有这一个宇宙，一个神；但另一个人，根据其他的考虑，会作出不同的判断。但我们必须把他撇一边去。(14)这里关于宇宙唯一性的论断基于前面31a2-7的论证，即作为仿本的宇宙的唯一性来自于作为模型的宇宙理念的唯一性，而这个宇宙模型的唯一性又是由它的“无所不包”特征来保证的：“那么，我们称‘唯一的天宇’对呢，还是说它数目众多甚至无限更为准确呢？如果依其模型而被制造，那它就是唯一的。因为它(模型)广含所有(其他)智性的动物，绝不可能是两个中的一个；因为那样的话，就还必须有另一个动物包含这二者，而这二者为其部分；这样一来，称那包含者而非这二者为被模仿者就会更为准确。”(31a2-7)这个论证类似于《理想国》的“第三床论证”和《巴门尼德篇》的“第三人论证”，尽管其有效性备受争议，但它属于Logos而非Muthos则是不容置疑的。 现在我们已经描述了这些形体的形成，接下来就将它们分配给火、土、水、气吧。让我们把正立方体归于土，土在四元素中惰性最大、可塑性也最大。符合这种本性当然是拥有最稳固平面的立体。我们注意到，在这两种元素三角形中，等腰三角形平面要比不等腰三角形平面本性更为稳固，就其所构成的平面而言，正方形当然要比三角形更稳固，无论是部分还是整体都是如此。因此，我们把这个形体分配给土是符合我们的eikos logos的。(15)在四种原初物体中，“土”最稳定又最具可塑性，其形体必然具有最稳定的底面；既然正方形比等边三角形更稳定，因此，就将正方体归于“土”。接着，柏拉图会以此类推继续分配：在其他三种原初物体中，稳定程度从大到小(或尖锐程度从小到大)依次为“水”—“气”—“火”，同样，在剩下的三种形体中，稳定程度从大到小(或尖锐程度从小到大)依次为“二十面体”—“八面体”—“四面体”，因此，“二十面体”就归于“水”，“八面体”归于“气”，“四面体”归于“火”。显然，物理的数学几何学化既基于对作为现成存在者的四个原初物体的经验观察，又基于对几何体的性质的分析类推，尽管有跨越，却是直观和逻辑的绝妙的统一，这不是Logos又是什么呢？ 如是，所有非复合的和原初的物体的形成就得到了解释。为什么这些种当中有这些变体，其理由在于这两个元素的各自的结构：在两种情况下建构所产生的三角形都不止有一种大小，而是有的较小，有的较大。这些差异的数目和各个种中的变体的数目相同。因此，当它们与其自身混合或相互混合时，就有无尽的多样性，这必须由一个致力于关于自然的eikoti logoi的人来研究。(16)这一段涉及四种原初物体各自的变体之间的相互转化，例如，“气”的两种变体“以太”和“烟雾”之间的相互转化。作为第二类转化的前提，(a)每一种原初物体都有一定数目的变体，(b)这些变体都有相应的不同大小的四面体、八面体、二十面体和正方体，(c)这些四面体、八面体、二十面体和正方体的不同大小的原因在于“两种元素(即半等边三角形与半正方形)的建构：在两种情况下建构所产生的三角形都不止有一种大小，而是有的较小，有的较大”。既然每一种规则的原初物体都以一定数目的不同等级的大小而存在，那么，就有(a)每一种原初物体的相应数目的等级，每一个等级都由大小统一的粒子组成，(b)每一种原初物体的不统一的变体，只包含一种原初物体的粒子但不只一个大小等级，(c)一种以上的原初物体(例如，“土”与“水”)的混合物，并且既然所有原初物体的所有等级都能进入这类混合物，因此，就有(d)大量的可能混合物的变体。柏拉图相信，以上这些种类涵盖了自然界中存在和发生的所有可辨识的物体，其中，许多已经被命名，但还有一些尚无名称(58D)。 现在，看起来我们已经完美地完成了一开始给我们定的任务：讲述宇宙的故事直至人类的产生。对于其他生物的产生方式，简短提及应该足矣，无需长篇大论；所以，照我们自己的判断，我们应该在关于它们的论述中保留恰当的篇幅。那么，就让这事展开如下：对于那些生而为男人者，kata logon ton eikota，生性懦弱和作恶终身的，来生都变成女人。理由是这样的，诸神在造人时设计了性交欲望，在我们身上安放了一种有生命力的东西，在女人身上安放了另一种。这两物的构成描述如下……(17)一般会把“不朽灵魂”的“投胎转世”的历程视为神话，但是，这里所描述的不是这样那样的灵魂的历险，而是给出理由来解释一个灵魂为什么会降临到这样一个肉身之上，亦即，其先前的存在的品质决定了其来生的存在形态，因为灵魂因其在世期间不听从理性、只受制于欲望，就会受到诸神的惩罚，转世时逐级下降：从男人到女人，从女人到飞鸟，从飞鸟到走兽，从走兽到最末端、最底层的水中生物：“这便是一种生命形式变为另一种生命形式的原则：因着它们的智力和愚昧之得失而变换位置”(92c1-3)。这显然不是什么神话，而是一种结合了灵魂论与道德哲学的动物学，是一种既关乎动物的生成，更关乎它们的分类的论证性话语或推理性解释，是Logos。

三、《蒂迈欧篇》中的Muthos 《蒂迈欧篇》文本中出现的eikos logos的语境与含义基本上可以印证布列松所谓的Logos是可证伪的论证性话语的论断。现在我们接着考察Muthos是否就是他所谓的不可证伪的叙述性话语。其中有两处的语境是概括性的，另有两处则较为具体。 苏格拉底啊，如果我们有关诸神和宇宙创生的许多方面的许多陈述证明我们不能够给出在所有方面完全一致、严格准确的解释，你可不要惊讶；相反，如果我们能够提出其相似性不比任何其他解释差的解释，我们就该满足了，切记，无论我这个发言者还是你们这些裁决者都只具有人类的本性，因此关于这些事情接受ton eikota muthon就行了，别再寻求更多。(18) 到此为止，我们讨论了两种原因；就像匠人手中有了材料一样，我们接下来谈谈它们 的交错作用。我们还是回到我们谈话的起点，简单回顾一下我们的讨论结果，然后努力把该补的都补上，结束我们的toi muthoi。(19)上一段承接了蒂迈欧宇宙论述的“绪论”，此前的段落一方面强调了这篇对话的主旨是宇宙生成的原理或原则，是善良的匠神希望把世界制造得像祂自己一般尽善尽美，因此，另一方面，作为仿本的生成世界模仿了永恒不变的模型：仿本与模型的差异在于“接收器”或“空间”(chora)的存在作为感性世界的居所，仿本与模型的相似性则在于“匠神”将数学结构引入感性世界，从而使得感性世界获得了永恒模型般的秩序与美善。尽管关于模型的话语是理性认识的后果，从而不同于作为感性认识后果的仿本的话语，但是，它们都是关于现成存在者的可证伪的论证性话语，因此，当柏拉图在作此话语区分时却不加区别地称之为Logos，强调“话语和它们所解释的事物属于同类”。(29b2)然后，在提到“诸神和宇宙的生成/起源”时，把eikos muthos这一特殊的话语类型赋予了它，因为诸神与宇宙的起源应该是不可证伪的事情。这意味着《蒂迈欧篇》实际上包含三类不同的话语：1.关于作为模型的理念的话语，2.关于作为仿本的宇宙的话语，3.关于前宇宙和宇宙生成过程的话语。人们一般只注意到前两种话语的区分，而忽略前两种与第三种话语的区分，因为其中所蕴含的区分的标准并不易于被发现。 下一段的语境与此相似，在对话第三部分，亦即描述“理性”与“必然性”的合作的过程并最终完成整个宇宙生成论述，用Muthos似乎更能够强调一个神(匠神)创造了另一个神(宇宙)总体上不可证伪的特征。 其他诸如此类的(水的)变体不再复杂得难以充分说明，如果所追求的是相仿的muthoi的形式的话；每当有人为了消遣而把有关永恒存在的logous搁置一边，从考究关于相仿的logoi中获取无害的愉悦，那么他将为他的生活增添一种有度而理智的娱乐。我们现在不妨放任这种娱乐，继续阐明关于同一主题的后续的相仿性(likelihoods)如下。(20)柏拉图是在描述了作为水的变体的金属的相互转化后说这番话的。他认为，既然金属之间的相互转化是没有限制的，因为它们是水的变体，所以，这种阐明也可以无限继续下去。但那就成了单纯的“游戏”，并且只是为了“愉悦”；这正是神话的两个基本特征。(21) 从这些例子足以明白，其他的颜色通过何种混合被造成为一种仿本(aphomoioumena)，以便保全这“相仿的故事(ton eikota muthon)”。但假如有研究者对此进行实际验证(basanon)，那么只会表明他对于人性与神性之间的差异的无知，因为神有足够的知识和能力将多混合成一又将一分解成多，但没有一个人，无论现在或将来，能够胜任这些任务中的任何一项。(22)布列松认为，对于柏拉图来说，实际验证等同于歪曲(basanon)，相当于一个不具有作证权利的奴隶的证言，是不可接受的。把作为神的宇宙当作奴隶，或者让一个人来取代匠神，都是不可接受的。所以这一段也暴露出神话的特征：首先，《蒂迈欧篇》所描述的是一个神(宇宙)由另一个神(匠神)所塑造，人不能与之平等；其次，对话讨论的是起源，起源的故事不可证伪，因为那时还没有任何目击者；最后，和现代科学不同，没有任何实验的检验使得两种模式之间的选择成为可能。(23) 尽管在某些学者看来有些严苛，(24)但是，Logos之为可证伪的论证性话语和Muthos之为不可证伪的叙述性话语之间的区分，有助于我们透过话语区分来呈现《蒂迈欧篇》宇宙生成论述所隐含的多层次的存有论—知识论结构，最终让柏拉图的以神学为其极点的思想不被逻各斯所遮蔽。 有鉴于此，我们首先不会同意对Logos与Muthos的区分视而不见，例如，弗拉斯托斯就认为Logos和Muthos被eikos中立化了： 解释者通常单挑蒂迈欧的认识论导引(29b-d)中的eikota muthon说事，仿佛柏拉图强调的是muthon而非eikota。这显然是错误的。Eikos是重要的词汇……神话是故事；故事是神话还是自然史却取决于它是何种故事……典型的mythos是神话性的。但是，《蒂迈欧篇》没有任何这样的暧昧，因为那里只允许有eikos。而eikos在此语境中的意义是有明确界定的：永恒理念与其消逝着的仿本的形而上对立决定了确定性与可能性的认识论对立。(25)或者又如摩根所言，柏拉图并没有系统区分Logos与Muthos，因为人类知识与语言的诸多局限使得一切哲学论述或话语在某种意义上都是muthoi： 宇宙论是对宇宙的创造与宇宙中运作的力量的一种或然的论述。对于它，唯一能够宣称的就是或然性，既是因为语言本身的限制，也是因为主题的性质。论述的有问题的或然的地位是通过用秘所思(Muthos)来指称它而得到标识的，但是在这个术语与逻各斯(Logos)之间有相当的吻合。鉴于后期对话中秘所思(Muthos)被用于描述哲学理论的前提例子，这就毫不奇怪了。(26)这类将Muthos与Logos同化的解释落实到《蒂迈欧篇》，势必将对话中的神话因素彻底消解，从而走向了纯粹的科学，宇宙的神圣性是由它的科学性来保证的，而非相反。 比如，本尼特(Burnyeat)在解释“为什么要用myth而非story/tale/account来翻译秘所思(Muthos)”时曾给出两个理由：一方面，Muthos在对话中已经出现数次(22BD，22C7，26CE，29D)，其中Muthos所叙述的事情都非如描述的那样在真实的历史世界中实际发生过，而且这些叙述都涉及神事；另一方面，译为myth的更为肯定的理由是，接下来的叙述无非是Theogony(神祇生成论)，宇宙是一个神。宇宙的诞生就是一个神的诞生。这就涉及《蒂迈欧篇》与赫西俄德的《神谱》(Theogony)以及公元前6世纪的“自然学”(peri phuseos)传统的关系，后者把自己定义为不同于赫西俄德的关于事物起源的自然主义解释。《蒂迈欧篇》或者倾向于其中一边，或者超越这一对立，而给与我们一个同时是“神话”的peri phusios：既是一个宗教故事，又是一个科学的—数学的故事。Eikos logos能够频繁地替换eikos muthos，不是说Muthos等价于或同一于Logos，而是说，eikos muthos既是一个神话，也是一种Logos：和赫西俄德不同，《蒂迈欧篇》的“神话”与前苏格拉底自然哲学传统中的宇宙生成论一样具有“合理性”——但是，一种“实践推理”意义上的“合理性”；与前苏格拉底自然哲学一般地被柏拉图视为无神论唯物主义(《法律篇》X)不同，《蒂迈欧篇》的宇宙生成论却是一种Theogony(神祇生成论)。(27) 本尼特的意思是说，虽然Muthos是不可证伪的、甚至根本就是虚假的故事，但是，通过把eikos释为“合理的”，eikos muthos就是logos，这就达到了与弗拉斯托斯上述观点类似的消解muthos的结果。因此，虽然他让我们联想到前苏格拉底的自然神学，但是，他的侧重点在于宇宙作为“神祇”的生成，从根本上否认“匠神”创世的历史事实，也回避了“匠神”的存在与性质的根本问题，这使他强调“实践推理”在《蒂迈欧篇》中的根本意义显得无的放矢。

四、“Muthos”(神话)“Muthologein”(神话学)与“Theologia”(神学) 可见，即使强调Logos之为可证伪的论证性话语和Muthos之为不可证伪的叙述性话语之间的区分，也未必能够正视Muthos的实质。和布列松一样，关于柏拉图的神话在其哲学中的功能问题，大多数学者均以“工具主义”视之，其文本依据可见《斐德罗篇》(277b-c)：苏格拉底宣称，仅当人们知道了真理、领会了灵魂的本性并确定何种话语适合于何种灵魂时，才能有技艺地使用话语，哪些话语是“为了教导”(pros to didaxai)，哪些话语是“为了劝服”(pros to peisai)。只有哲学家能够“有技艺地言说”，因为他不仅知道真理，而且深知并非人人都能理解他的话语，需要有针对性地或者“教导”或者“劝服”；显然，对于那些哲学上的弱者，神话是有效的教导工具和劝服手段。(28)这意味着Muthos本身毫无目的性可言。对于《蒂迈欧篇》的解释来说，匠神创世的神话只是为了更易于被接受地表达宇宙的秩序性、合理性，从而为柏拉图的伦理学—政治哲学服务。这是康佛德“隐喻解释”在当代的更为精致的表述。这当然也不是我们所能够接受的。 我们肯定Muthos是不可证伪的叙述性话语，但是，不可证伪，不仅不是“无意义的”，而且不能仅仅具有“教导”与“劝服”的“手段”的意义。我们必须在Muthos与Logos的既区分又统一的意义上将它理解为柏拉图的“神学”。不确立“柏拉图的神学”，对《蒂迈欧篇》的所谓的“字面解释”将是不可能的。(29)实际上，theologia(神学/theology)一词最早出现在《理想国》(379a5)中，很有可能就是柏拉图的发明，而且就是作为对muthos(神话)的反思的muthologein(神话学)的后果。 奥古斯丁曾指出异教哲学家将神学分为三个部分：(1)公民(civile/civic)神学，包括个别种族和政治团体的邪教实践；(2)神话(mythikon/mythical)神学，包括荷马、赫西俄德等人的作品中关于诸神的故事；(3)自然(phusikon/natural)神学，包括哲学家所建构的关于神之存在和性质的论证。这里，“自然的神学”(natural theology)和“哲学的神学”(philosophical theology)的区分在希腊的语境中并不适用，亦即，在希腊的语境中，自然神学和哲学神学是一回事。(30)显然，柏拉图是在批判和转化希腊传统公民神学和神话神学的基础上建立自己的自然神学或哲学神学的。而且和几乎所有公认的“神学”一样，“创世说”乃是“柏拉图神学”的核心。 对于柏拉图来说，宇宙或世界的观念本身应该基于“创世”(creation)来理解。在早期的《高尔吉亚篇》(503e-504a)中，通过参考工匠在其产品中创造秩序的活动，柏拉图解释了善就在于和谐秩序的中心思想。这一善的观念不仅应用于试图在公民灵魂中制造秩序的政治家的活动，而且应用于作为一个整体的宇宙的创造。在《理想国》(500d，507c)中，创世的语言同时被用于描述理想城邦的建设和自然世界的构造；在著名的第10卷中，柏拉图区分了三类工匠：匠神、匠人和艺术家。《智者篇》区分了“属神的”制造技艺和“属人的”制造技艺，他说，“一切有死的动物，以及生长于大地上并且出自种子和根系的植物，以及大地中形成的可分解的和不可分解的各种无生命的物体都因神工，都是由神通过理性和神性的知识产生出来的。”(31)在《政治家篇》中，至上神被称为demiourgos(匠神)(270a5，273b1)；在《菲莱布篇》中，柏拉图宣称，一切生成的事物必然由于某个原因(aitia)而生成，“原因”和“制造者”是同一个东西(26e)，生成的事物和制造而成的事物没有任何区别(27a)。 在《法律篇》第10卷中，柏拉图甚至起草了一条针对不敬神者的法令，这在古希腊任何现存的法律中都是绝无仅有的：最温和的惩罚是五年单独监禁，如果还未悔改，再行流放；一个品行无可指责的人也会受此判决，如果有证据表明他相信没有任何神祇存在或者诸神并不关心人类的话(888C)。无疑，前苏格拉底自然哲学家们正是柏拉图的乌托邦必须清除的那些异端邪说的最主要的煽动者。在宇宙论上，柏拉图要用“技艺”(techne)取代“自然和机遇”(phusin kai tuchen)，而制造宇宙的技艺的操作者当然就是匠神了，他说： 显然，他们这样说，一切最伟大、最美好的事物都是自然和机遇的产物，技艺仅仅是较不重要的。技艺从自然手中接管那些已经成型了的伟大原作，因此原型与模式也是较不重要的，而这就是为什么我们全都称它们为技艺的理由让我说得再明白一点。火与水、土与气——他们这样说——全都由于自然和机遇而存在，它们中无一归因于技艺；并且，那些随后到来的全然无灵魂的事物——即地球、太阳、月亮和星星等——也是由于这两者而生成了。所有这些元素，每一个都借助于其各自的性好，随机地漂流。当它们以某种适切的、方便的配置结合在一起——热与冷，干与湿，软与硬，等等——以这种方式并且就是这样，它们生成了全部天宇以及它们所包含的万物，而且，一旦一年四季由那同一些原因而产生，那么它们也生成了所有的动物与植物——不是由于心灵，他们这样说，不是由于任何神，也不是由于技艺，而是，如我告诉你的，由于自然和机遇。(32)柏拉图已经把握到，尽管在这些自然哲学家之间存在各种各样的分歧，但他们有一个共同的前提，宇宙从其构成成分到过程都是自然的，他们都用宇宙构成成分的自然特征(phusis)来解释宇宙过程的运动与秩序而不诉诸任何别的东西，因此，也不诉诸一个超越的推动宇宙颁定秩序的“理性”或“神”。然而，这种自然主义在其最后的且最成熟的体系——原子论——那里所暴露出来的内在的怀疑论趋势和严重的道德后果，却是一个对于宇宙和社会的神圣和谐性充满信仰的思想家所绝对不可接受的。对于宇宙论或自然哲学，柏拉图显然已经有了一个不同于前苏格拉底自然哲学的目标，那就是在上引段落中以“努斯”“神”和“技艺”所表征的目的论的宇宙论。 显然，《蒂迈欧篇》只是这同一条思想道路的终点。匠神创世绝非一个虚构的神话，否则，难以解释柏拉图何以终身执守这一论述。既然从未有人把《圣经》“创世纪”称为“神话”，那么，我们有什么理由仅仅因其是不可证伪的叙述就不在神学的意义上去理解《蒂迈欧篇》呢？解释的困难其实不在于“隐喻的”还是“字面的”分歧，而在于“神话”“科学”以及“哲学”和“神学”在柏拉图思想体系中的关系问题。 如果我们承认“创世”(creation)对于柏拉图来说是毋庸置疑的，那么，从事这一活动的“匠神”的存在也是毋庸置疑的。因为如果宇宙只有演生(evolution)，当然就无需制造者了。对于《蒂迈欧篇》来说，不需要解释的是“匠神”的存在，需要解释的是“匠神”的性质，亦即祂与“善的理念”“努斯”以及“宇宙灵魂”的关系。

注释 ①Eikos既可消极地译为“可能的”“或然的”“似是而非的”，亦可积极地译为“相仿的”“合理的”。我取后者，另文专论。 ②参见Partenie,C.ed.:Plato's Myths,Cambridge:Cambridge University Press,2009,pp.2-4。 ③“证伪”(falsification)是沿袭波普尔的科学哲学的用法，在此意指“面对事实”；一个可证伪的话语可以面对事实，由事实予以肯定或否定，不能由事实判定真假的话语就是不可证伪的话语。 ④⑤参见Brisson,L.,Plato the Myth Maker,tran.Naddaf,G.,Chicago:The University of Chicago Press,1998,pp.9-10,pp.91-104。 ⑥尽管《理想国》377d2-e3，386b8-c1，522a7-8，《克拉底鲁篇》408b6-d4，《高尔吉亚篇》523a1-3，527a5-8都提到了神话的真与假，但是，这里的真假不是话语与所指的符合，而是神话话语与另一个规范层次上的话语的符合。参见Brisson,L.,Plato the Myth Maker,pp.105-109。 ⑦参见Brisson,L.,Plato the Myth Maker,p.122。 ⑧Plato,Timaeus,with Greek text and English translation by R.G.Bury,London:William Heinemann LTD,1952,29b3-c3. ⑨Brisson,L.,Plato the Myth Maker,p.130. ⑩参见Mesch,W.,Die Bildichkeit der platonischen Kosmologie.Zum Verhaltnis von Logos und Muthos im Timios,in Janka,M.and Schafer,C.eds,Platon als Mythologue.Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen,Darmstadt,Wissenschaftliche Buchgesellschaft,2002,194-213；这里转述自Grasso,E.:Myth,Image and Likeness in Plato's Timaeus,in Collobert,C.,Destree,P.,& Gonzalez,F.eds,Plato and Myth:Studies on the Use and Status of Platonic Myths,Leiden:Brill NV,2012,pp.358-359。 (11)(13)Plato,Timaeus,with Greek text and English translation by R.G.Bury,London:William Heinemann LTD,1952,29d7-30c1,53c4-d7. (12)Plato,Timaeus,48b3-e1. (14)(15)Plato,Timaeus,55c7-d6,55d6-56a1. (16)Plato,Timaeus,57c7-d6. (17)Plato,Timaeus,90e1-91a4. (18)Plato,Timaeus,29C8-D3. (19)Plato,Timaeus,69a6-b2. (20)Plato,Timaeus,59c5-d3. (21)参见Brisson,L.,Why Is the Timaeus Called an Eikos Muthos and an Eikos Logos？ in Cllobert,Destree and Gonzalez eds.Plato and Myth,Leiden:Brill NV,2012,p.377。 (22)Plato,Timaeus,with Greek text and English translation by R.G.Bury,68C7-D7. (23)参见Brisson,L.,Why Is the Timaeus Called an Eikos Muthos and an Eikos Logos？ in Collobert,Destree and Gonzalez eds.Plato and Myth,p.378。 (24)例如，Morgan,K.,Myth and Philsophyfrom the Presocratics to Plato,Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.275; Grasso,E.,Myth,Image and Likeness in Plato's Timaeus,in Collobert,C.,Destree,P.,& Gonzalez,F.eds,Plato and Myth:Studies on the Use and Status of Platonic Myths,p.358。 (25)Vlastos,G.,Creation in the Timaeus:Is It a Fiction？ Studies in Greek Philosophy,Vol.II.,Princeton:Princeton University Press,1995,pp.249-50. (26)Morgan,K.,Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato,p.277. (27)参见Burnyeat,M.,"Eikos Mythos" Rhizai II.2,2005,pp.7-29; reprinted in Partenie ed.Plato's Myths,Cambridge :Cambridge University Press,2009,pp.168-169；沿着同一思路，Johansen,T.K.,Plato's Natural Philosophy:A Study of the Timaeus-Critias,Cambridge:Cambridge University Press,2004,p.67。 (28)参见Brisson,L.,Plato the Myth Maker,tran.Naddaf,G.,Chicago:The University of Chicago Press,1998,pp.116-121。 (29)奇怪的是，当代柏拉图学界很少言及“柏拉图的神学”，似乎根本没这回事情；仅有的例外是Solmsen,F.,Plato's Theology,Ithaca:University of Cornell press,1942和Gerson,L.P.:God and Greek Philosophy,London:Routledge.1990；就《蒂迈欧篇》而言，仅有企鹅丛书本英译者在导言中直接以“神学”开篇。 (30)参见Gerson,L.P.,God and Greek Philosophy,p.1。 (31)Plato,Sophist,with Greek text and English translation by H.N.Fowler,London:William Heinemann LTD,1952,265c. (32)Plato,The Laws,with Greek text and English translation by R.G.Bury,London:William Heinemann LTD,1952,889A5-C6. （文章来源：《清华大学学报：哲学社会科学版》2016年第2期）

《蒂迈欧篇》读后感(三)：【转】宋继杰：柏拉图伦理学的宇宙论基础——从《理想国》到《蒂迈欧篇》

【摘要】柏拉图在以《蒂迈欧篇》为中心的后期宇宙论对话中，放弃了《理想国》的精英主义，转而承诺，尽管并非每个人都能够在把握可见宇宙之上的理念的意义上占有哲学，但是他们能够通过研究可见宇宙本身，获得对于自然秩序本身的初步把握。他将证明，宇宙为人类的伦理提供了最宏大的模型，为人类的行为提供了最深远的意义。因为两者的关系既是一种作为“模型”的宇宙或自然的运作与作为“模仿者”的人类活动之间的关系，又是一种作为“整体”的宇宙或自然（Nature）与作为其“部分”的人类本然状态或人性（human nature）之间的关系，“伦理学的宇宙论基础”正是这两种关系的内在要求和具体展现。 【关键词】柏拉图 伦理学 宇宙论 蒂迈欧 【作者简介】宋继杰，清华大学人文学院哲学系副教授（北京 100084）

一 一般认为，苏格拉底实现了古希腊哲学的一次思想革命，此前的哲学被称为“前苏格拉底哲学”，并以“自然哲学”或“宇宙论”来刻画它，苏格拉底则把视角转向人和社会，开启了“人类学”和“伦理学”的时代。[1]这一陈见至少要为现代柏拉图研究中伦理学与宇宙论的脱节承担一定的责任：研究柏拉图伦理学的很少关注其宇宙论，[2]而研究柏拉图宇宙论的也无涉其伦理学。[3]进入新世纪以来，这一偏颇在西方已得到相当程度的纠正。[4]如果考虑到古代思想的一般情状和希腊哲学的具体源流，那么将伦理学与宇宙论统而观之乃势所必然。 所谓的“前苏格拉底自然哲学”并非单纯研究自然，而是要让“自然”为人类立法，将他们有关自然的观念应用于理解包括人类生活在内的整体世界，或者说是在整体的世界中寻求秩序并应用于人类的法律与正义。赫拉克利特就认为所有的人类法律都是由独一无二的神圣的宇宙规律所孕育的（22B114），人类的法律体现了宇宙的秩序、法律和正义以及作为其基础的神圣理智。[5] 智者时代的“Nomos（人为/习俗/法律）-Phusis（自然）之辩”质疑了此前的这一自然主义取向。表面上看，Nomos-Phusis的关系问题涉及的仅仅是道德与其他规范（包括法律规范）的地位问题：它们是否在某种意义上是事物之自然本性的一部分或者以此自然本性为根据，抑或它们仅仅是人类习俗、约定或信念的产物？然而，正是这一追问使得伦理学与宇宙论或自然哲学的关系第一次成为了问题，与之相伴随的是这两个术语所表征的“规范性的”（事物应该如何）与“描述性的”（事物实际如何）、“现象的”（事物对人们显似如何）与“实在的”（事物事实如何）、“人为的”与“自然的”、“偶然的”与“必然的”之间的可能对立。尽管不同的思想家开始以不同的方式设想两者之间的相互关系，但是，我们看到，无论维护Nomos者还是反对Nomos者，都自觉地诉诸Phusis：维护Nomos者如普罗泰戈拉、克里底亚和扬布利柯辑存的无名氏著作，都认为人的自然本性或自然状态（phusis）是无序的，会像动物般自相残杀，因此必须接受正义、相互尊重和法律等Nomos来作为城邦生活的基础和社会进步的必要保障。[6]反对Nomos者如希皮阿斯、安提丰、卡利克勒斯、色拉叙马库斯等，把Nomos与Phusis对立起来，一方面认为Phusis是自然的、必然的、实在的，从而是规范性的基础，另一方面又认为唯利是图、弱肉强食、贪婪无度就是人的真实的自然本性（Phusis）；因此，要么抛弃Nomos，纯任自然，要么按照他们所假设的这些自然人性（human nature）重新制定“nomos phuseos（合乎自然的法律/自然法/ Law of Nature）”。 实际上，古代思想家很少有人能够直接挑战“自然秩序也构成道德秩序”的“伦理自然主义”主张：亚里士多德的伦理学的主旨在于，自然是规范性的，从而人们应该合乎自然来行动；斯多亚学派则将其伦理学基于更广大的宇宙观。现在，越来越多的学者相信，伦理学史上这两种最重要的学说其实都来源于、甚或直接归于作为承前启后者的柏拉图。 无需质疑的是，“自然”或宇宙论对于“道德”或伦理学的规范或奠基意义，需要质疑的是，作为规范和基础的“自然”究竟是一种什么样的“自然”，以至于我们能够宣称“贪婪（pleonexia）”和“均等（isotes）”或“自利”与“利他”哪个更自然？ 绝非巧合的是，作为柏拉图早期最重要的伦理学对话的《高尔吉亚篇》，同时也是最早将道德概念置于宇宙论语境之中的文本，而它所要针对的就是作为Nomos的反对者和Phusis的维护者的卡利克勒斯的那种基于“自然主义”的非道德主义主张。按照这种主张，一方面，某些人自然地就占优势，因此是更好的，能够也应该利用其优势地位为其自身谋利；另一方面，一切人自然地都是唯我论者，都追求其自身的优势地位和更多利益；即使弱者也通过建立Nomos来追求其自身的优势地位而谋取更多利益（例如他们的“均等/ isotes”主张）；正义与非正义各自界定由Nomos而被规定和禁止的事情，Nomos是作为大多数的弱者反对少数强者的阴谋，是自然的弱势与自然的利己欲望相结合的产物。真正的强者将看穿Nomos的这一虚伪性，直接将弱肉强食、贪婪多占（pleonexia）视为“nomos phuseos（合乎自然的法律/自然法/ Law of Nature）”；他将服从Phusis的命令，那就是：通过满足你的欲望来追求你自身的优越；满足你的欲望是好的，一个能够满足欲望的人比不能满足欲望的人是更好的；成功的人生是那种在无节制地满足个人欲望中度过的人生。显然，卡利克勒斯的观点不仅是对人的自然本性（human nature）的描述，而且也是对人的应该如何行为的规范性论述。 对话中的苏格拉底没有挑战卡利克勒斯从“to be（人的自然本性、自然状态、人性事实）”引申出“ought to be（应当如何行动）”，而是反击了他的自然秩序观念，他说：“卡利克勒斯啊，有智慧的人说，无论天、地、神、人，都由团结、友爱、秩序、节制和正义而共在；这也就是他们称此世界整体（to holon）为‘秩序/宇宙（kosmon）’而非无序（akosmian）或涣散（akolasian）的原因”（507e7-508a5）。自然宇宙（kosmos）是一个有序的整体，这表明正义和比率的均等（isotes）比非正义和贪婪（pleonexia）更为强大、更美好；所以人们应该践行正义而非行不义。柏拉图认为，卡利克勒斯式的“自然主义者”其实没有看透自然秩序本身真正的运作方式，否则他就会相信自然（Phusis）支持苏格拉底所倡导的道德生活。 毋庸置疑，将伦理学置于宇宙论的背景中，或者为诸美德提供一个目的论的宇宙论的基础，表明规范性和人类道德生活如何扎根于自然的运作之中，乃是柏拉图哲学生涯之初即面临的不可回避的使命。但是，这一课题被柏拉图有意地“耽搁”了。《斐多篇》里的苏格拉底认同阿那克萨戈拉将Nous（理性/心灵）作为整秩万物的原则，但是他一方面抱怨这位前辈没能将这一目的论的原则在解释万物生成变化时贯彻到底而再次屈从于非目的论的解释，另一方面又承认自己目前尚难达到以Nous为原则的目的论的宇宙论，而只能选择一条重要但次好的道路，那就是理念的存有论和把握这一理性认识对象的知识论。这条道路无疑是早期苏格拉底对话探寻道德概念的本质性定义的延续，它将在《理想国》中以存有论-知识论的方式自觉地为伦理学做深入的奠基。但是，显然，《理想国》的奠基远未充分，从而需要在《蒂迈欧篇》中从宇宙论的角度再次为伦理学奠基。柏拉图以此最终完成《斐多篇》的未尽事业，却给我们留下了难题：其伦理学又为什么要以某种宇宙论为基础呢？难道《理想国》的包含其存有论与知识论的“理念论”还不足以作为伦理学的基础吗？它有那些困难等待《蒂迈欧篇》来解决？另外，作为其伦理学基础的又是何种宇宙论呢？ 二 柏拉图在《理想国》中系统阐述了他的基于城邦共同体的美德伦理学。这种伦理学的实质和大多数古代伦理学一样是一种“幸福生活指南”。但是和那种赤裸裸的利己主义或唯我论不同，他既关注个人的幸福，也关注城邦共同体的幸福，而且他认为个人幸福必定是在城邦共同体的语境当中才能达到；因此，如果你想要找到自我完善的手段，那么你就决不可忽略你的直接的生活背景，你应该首先考虑到你是整体的一部分，你只能通过推进整体的幸福来寻求个人幸福的回报。 对于他同时代的利己主义者来说，幸福的实现或欲望的满足是在对城邦的统治中、在僭主的生活中达到的；相反，《理想国》表明，真正的幸福或理性的欲望不可能在物质世界里实际存在的任何城邦中、而只能在一个具备理想制度的理想国家中得到真正的满足；根据城邦共同体主义，一个卓越的人不可能不是一个卓越的城邦公民，反之亦然；但是，卓越的公民不会居住在任何现实的城邦中（如当时的雅典或斯巴达等），因为现实城邦的统治者本身不是由理性统治的。我们必须区分理性的欲望所渴望的善好（或利益）和城邦的现实生活（由感性欲望的化身僭主所统治或非理性的大众主宰的民主制），前者只能通过哲学而非现实政治来达到。[7] 《理想国》（第四卷）认为，哲学将表明理性所颁布的命令，亦即城邦共同体需要推进的四种主要美德，它们其实是灵魂的每一部分所应履行的特定功能：（1）肉体的贪欲接受理性所施加的约束，从而对于你是否具有统治他人或被他人统治的正当本性拥有良好的意识，这是“sophrosune/自制”的美德；（2）对危险的挑战作出反应的美德，当其按理性的命令作出反应时就将自身展示为“andreia/勇敢”；（3）而理性本身，当其接受了数学与辩证法的训练以至于能够辨别何为正义本身、何为美本身以及何为凌驾于所有其他理念之上的“善的理念”时，就展现自身独特的美德“Sophia/智慧”；但只有当第四种美德“dikaiosune/正义”也被展示出来时，上述三种美德才能够被展示出来，因为正义恰恰是给灵魂的每一部分分配其特殊功能的美德。四种美德的高低次序是：智慧、正义、勇敢、自制。 与灵魂的三种美德（智慧、勇敢、自制）对应的是组成理想城邦的三个阶层依次是：统治阶级、卫士阶级与生产阶级。哲学家作为统治阶级拥有最高的美德“智慧”和最完整的美德（因智慧包含其他三种美德）。这一区分所蕴含的存有论和知识论表明，理念是人类知识的最高对象，也是人类欲求的最高目标，哲学家对于理念的把握既是上述城邦伦理政治建构的逻辑基础，也是城邦和个人幸福的必要前提。但是，这样一来，幸福就只由两种方式来保证：或者，你是哲学家，对于理念有直接的、不可错的知识，从此你获得关于真正的善和幸福人生的启蒙；或者，如果你缺乏一种哲学的天性，不可能获得那种知识，那么你接受哲学家的统治，由他来把有关在和谐共同体中如何幸福生活的信念传递给你。 这里显露出《理想国》的伦理学及其存在论-知识论基础的局限性：如果幸福最终取决于“智慧”美德，那么唯独哲学家具有幸福的自律的根据，[8]能够依赖于其自身理性所给予的其行为的不可动摇的动机；相反，所有其他人，想要获得幸福，只能服从哲学家的统治、听从哲学家的指引，其幸福的根据是他律的而非自律的。但问题是，一方面，假如大多数人依赖其存在与统治的那个人（哲学家）并不存在呢？从而，假如一个有智慧美德的哲学家的统治是难以实现的理想，那么，具有这样一种性质的伦理-政治安排（理想国）仍然是为了个体获得美德与幸福所必要的吗？ 另一方面，即便那个人（哲学家）存在，想要大多数人服从哲学家的规训，就要实施对大多数人的大规模的控制，因为，如果他们并不对他们所接受为善的东西具有内在稳定的理由，他们的信念会随时动摇；而且实际上，除了统治阶级和卫士阶级，这个共同体中的大多数人得不到教育。因此，问题在于，无论有无哲学家来担责，也不管构成共同体的都是些什么人，大多数人的幸福仍然能够基于某种内在稳定的根据、从而得到最大限度的保证——这如何可能？[9] 此外，《理想国》关于正义及其好处的引介本身可能还不足以让我们相信有美德的公民和城邦能够赢得战争。换言之，《理想国》的通向正义及其酬报的“内在论”进路表明正义本身就使正义的人比不正义的人更幸福。但是，这一进路没有表明，在面对外在的挑战和威胁时，被理解为灵魂或城邦的正当秩序的正义又该如何维护其自身？正义乃是在个人灵魂和个体城邦内部建立和谐秩序的最好策略，但这也意味着正义乃是与其他并不正义的城邦和个人打交道的最好的甚或可行的策略吗？修息底德的《伯罗奔尼撒战争史》已经从相反的方向表明，人性妨碍美德在战争中扮演任何重要角色。战争表明人性趋向于自利而非正义与美善，且获益更为丰厚。因此，除非正义也被表明是一种能够战胜不义力量的力量，否则在这个世界上获得和保有正义只是一种良好愿望而已。因此，《理想国》留下的最深层的课题是：苏格拉底所推荐的正义的生活是否深植于自然之中而具有充足的力量不为战争所颠覆？[10] 为了解决这些难题，柏拉图在以《蒂迈欧篇》为中心的后期宇宙论对话中，放弃了《理想国》的精英主义，[11]转而承诺，尽管并非每个人都能够在把握可见宇宙之上的理念的意义上占有哲学，但是他们能够通过研究可见宇宙本身，获得对于自然秩序本身的初步把握。换言之，通过研究宇宙，每个人都能够获得幸福，不必认识理念或依赖于某个认识理念的人；他将用他的宇宙论话语证明，宇宙为人类的伦理提供了最宏大的模型，为人类的行为提供了最深远的意义。因为两者的关系既是一种作为“模型”的宇宙或自然的运作与作为“模仿者”的人类活动之间的关系，又是一种作为“整体”的宇宙或自然（Nature）与作为其“部分”的人类本然状态或人性（human nature）之间的关系，“伦理学的宇宙论基础”正是这两种关系的内在要求和具体展现。 三 如果说宇宙演化论（evolutionism）是前柏拉图的早期希腊宇宙生成论的根本特征，那么创世说（creationism）则是柏拉图宇宙生成论的根本特征。相应于“理想国”的“哲学王—民众”这一基本的二元统治秩序，在《蒂迈欧篇》里，宇宙的基本秩序是“匠神—诸小神”、“宇宙灵魂—宇宙身体”、“理性—必然性”等等的统治与被统治的二元结构。 按照对这篇对话的字面的解释，[12]宇宙是匠神的“造物”或“作品”，其造世的逻辑如下： （1）匠神是善的，不嫉妒、不吝啬，把宇宙造得尽可能像其自身，尽可能的完善，为此，首先要把秩序引入无序的运动之中，因为“秩序在任何意义上都比无序更好”（30a4）； （2）其次，对于“最好可能的世界”的预期也使得匠神要赋予宇宙以理性，因为“在自然可见的事物的领域，无理性的东西作为一个整体绝不可能比任何拥有理性的东西作为一个整体更好”（30b2-4）；而理性只能存在于灵魂之中，因此造出的宇宙是拥有灵魂和理性的生命体（29d-30b）。这里，宇宙本身和其中的生物全都被称为“zoia(animals/动物)”，暗示了一种基本层次上的构造的相似性或“同构性”； （3）作为尽善尽美者，“宇宙模型”至大无外，把一切有理性的生命体都包含其中，由此推得现实宇宙也是“唯一的、可见的生命体，把一切本性与其同类的生命体都包含在其自身之内”（31a1-2），没有缺失； （4）由宇宙的形而上学地位之为一个生成的东西，推出宇宙的有形体性（corporeality）；从其有身体，又可推出其可视性与可触性，因此，它必是由火与土合成的；而黏合火与土又要求气与水，于是四种物质元素俱备。但宇宙身体不只是物质原料的聚集，它是一个由“尽善尽美”规定的统一体：而这统一性是以几何比率来表现的，因为几何比率是各种成分的最好可能的安排。由此确保这宇宙是可被制造的最好可能的宇宙。 （5）四种物质原料在造世过程中被耗尽。这保证了宇宙的完全性与唯一性，至大无外、包罗万象、没有缺失，而这又使得宇宙免于作为组合体所可能遭受的攻击，不会因年老、疾病而消逝，有生但不朽（33a-b）。 （6）作为包含一切生命体的生命体，其形状必定也包含一切生命体的所有形状，匠神把宇宙造成圆球状，“平滑一致，从中心到周边均相等”（34b2-3），它没有外在的环境，所以不需要任何感官或肢体，从而是自足的。它被置于一种恒久的、与体现着理性的旋转运动中。 柏拉图强调，就“善”这一终极“目的”而言，匠神本身是宇宙的模型；而就形式而言，匠神又是按照完美的模型（宇宙之理念）来制造现实宇宙的；而这样一个宇宙反过来既可能也应该成为人类活动的模型。因此宇宙论对伦理学的首要意义就是它的“模型”功能：即使根本不存在诸如哲学家那样的理想的人的模型作为其他人行为的参照和指南，仍然有一个实在的模型，那就是宇宙本身，通过模仿你所身处其中的有序的宇宙，你不仅能够保有你的生命，而且至少获得某种层次的自我完善和幸福。更重要的是，在宏观宇宙的层次上， 由于目的论的加入，宇宙秩序（kosmos）不仅仅是一种实际的秩序（“事实”），也是一种规范性的秩序（“价值”），通过描述宇宙秩序（kosmos）的如此这般，也就描述了事物应该如何存在，所以能够从宇宙之存在（to be）的方式中引伸出作为宇宙之模仿者和宇宙之部分的人类行为之“应该（ought to be）”。显然，宇宙的上述这些基本规定将目的论发挥到了极致，“善/好”的原则无所不在。如果美德就在于理性的不变的运作和生命体的和谐，那么宇宙就是最好的体现和示范。其中首先需要关注的是，宇宙的理性灵魂如何是宇宙的美善与卓越性（美德）的源泉？ 四 基于柏拉图后期思想特有的、适合于现象世界的存有论、认识论和辩证法，宇宙灵魂的原料或成分被认为是“不可分的”与“可分的”“存在”、“同一”、“差异”的混合，这基质仿佛一团柔软可锻的“合金”，既可以被纵长地被切割成条带，也能够弯而曲之形成圆圈。但这基质需要先被划分成与音阶（harmonia）的间隔相应的诸部分，因为灵魂既须分有理性又须分有和谐（36E）。基于“相似者相知”原则，灵魂之所以能辨识“存在”、“同一”与“差异”从而做出判断，就在于这些乃是其构成要素，同样，宇宙灵魂必须包含诸个体灵魂在其自身中应该学习和再生的那些和谐秩序[13]。 柏拉图相信，宇宙灵魂与恒星灵魂的自因的运动将解释宇宙中的每一种有序的运动，换言之，一切天体运动都可被解释为“Psychokinesis（灵魂运动）”。然而，要说明这样一种运动，需要一个可见的“质料”模型（40C-D）。 按照这一模型，“匠神”将已经产生的柔软的灵魂“基质”纵长地切成两条，相互交叉成X状，再弯而曲之并使其首尾相接，形成两个相互倾斜、灵活可动的圆环（36B-C）。之所以是环状的，是因为柏拉图相信“旋转运动”是最适合于理性与理智的运动（34A），只有这样，永恒理念的绝对不变性才能在运动所内在固有的永无止息的变化之中被接近。然后，这其中的一个圆圈被置于宇宙的外围以产生“沿外缘向右”的“同一的运动”；另一个在里面的圆圈则产生“沿对角线向左”的“差异的运动”（36C）。这里，“同一的运动”被柏拉图称为贯通整个宇宙的“支配性（kratos）”的运动：宇宙中的一切事物，从其外缘末端到地球的中心，都服从这一运动；“同一的运动”象征着作为整体的天球的运转，这个整体包括天宇中的所有星体和宇宙中的所有事物；尽管如此，柏拉图却认为只有恒星纯粹而无干扰地遵循这一原则作自东向西的周日回转，它们是宇宙灵魂自我运动的最完美的体现。相反，日、月和五颗行星的“漫游（planeton）”却展示了一种恒星完全没有的长期运动。如果我们正对着恒星来测定这七者中任何一者在较长时期内的诸相继位置，就会发现它们不断地向东移动，以至最终它们将在天空中形成一个完整的循环圈。这种慢速的向东运行明显不同于在天空中占支配地位的周日的向西运行。对于行星“漫游”的所有这些特征，柏拉图是以宇宙灵魂中的另一个圆圈，即“差异的运动”来解释的。这个圆圈被分成七个长度不等并且具有相应的不同周转速度的圆圈，这些圆圈之间的距离相应于数列1，2，3，4，8，9，27之间的六个间隔（36D），这些圆圈被分配给太阳、月亮和五颗行星，就成了它们各自特有的“差异的运动”。这样，每个行星都具有一种双重的运动，即，它们与恒星共有的“同一的运动”（“由此这神会始终就相同的东西思维相同的思想”40b1）和它们所特有的分散在这七个圆圈中间的“差异的运动”的混合，这就是它们各自在黄道面上（或接近于黄道面）而非在赤道面上运行的原因，“以便它们每一个都可以尽可能切近地获得完满”（40b5-6）。 因为其运动的不变的周期性，这些星体为我们提供了可见的时间量度：它们是“时间的工具（organa chronon）”或天体计时器。这里，太阳的贡献最突出：由其升降而产生的白天与黑夜的交替为我们提供了所有天体运动的“明晰的量度（metron enarges）”；不过月亮的向东运行以及太阳的年循环所提供的时间量度也是有益的。五颗行星的周期如果被确定，还会提供进一步的时间计量单位。地球则被设计成为“我们的保姆；因为它围绕贯通宇宙的枢轴而旋转，所以也是日与夜的制造者和护卫者。在天宇的所有已经生成的诸神中间，地球是最年高位重的”（40c1-4）；日夜是“最智慧的”循环（39c2）。所有天体如此这般，皆出于一个目的，即“使这个生命体，通过模仿其永恒者，尽可能地相像于那个完美和理性的生命体”（39d10-e2）。而所有这些秩序，最终又都归因于理性（nous）的呈现在场。 其次，恰如“宇宙灵魂”主导诸天体的运行，它也是”宇宙身体”的“主人和统治者”（34b10-35a1），柏拉图特别指出匠神着眼于这一统治与被统治的关系而先造灵魂、后造身体，以免“后生统治先生的尴尬”（34c3）。首先，在谈到宇宙身体的制造时，柏拉图告诉我们，宇宙灵魂被安置在宇宙身体的中央，并且延展透过整个身体至身外以致将环包住整个身体（34B）；其次，在讨论宇宙灵魂的制造时，我们又被告知，整个宇宙身体是在宇宙灵魂之内被形塑的，“中心与中心相连密切融合”，“灵魂遍布整个宇宙，从中心到边缘无所不在并且由外环覆宇宙”，并且由于宇宙灵魂本身的自转，就为一切时间的不息而又理智的生活提供神圣的源泉（36E）。宇宙身体与宇宙灵魂的差别在于，“身体是可见的，而灵魂本身则不可见却分有着理性与和谐，由可思及的永恒之物中最好的事物生成为生成之物中最好的事物”（37A）；最后，在讨论了两者的结合之后，旋转运动被赋予了，然而柏拉图只提及一种旋转（34B），所以没有理由认为灵魂的旋转不同于身体的旋转，这意味着宇宙只存在一个旋转着的身体，并且身体在灵魂中，反之则不然。 五 在《蒂迈欧篇》中，目的论的“理性”原则与机械论的“必然性”原则构成了宇宙论的两个基本原则，柏拉图称前者为“aitia”，是“ho aristos ton aition（原因中至善的）”（29A）或“to theon（神圣）”的原因（68E），称后者为“synaitia”，是“to tes planomenes aitias（游移不定的原因）”或“aitiais hyperetousais（从属的原因）”（68E）；前者包括“匠神”及其“创世”所模仿的“宇宙模型”——“生物的理念”，后者则指称宇宙构成的最基本的“质料条件”，包括他所谓的“接受器”和其中的原初物体及其本然性能和运动；而两者的关系据说是一种“劝说”和“遵从劝说”的关系。具体而言，理性是使宇宙成为尽善尽美的原因，它由完全理性的宇宙灵魂朝向作为模型的“宇宙之理念”的活动来表征。必然性则解释现象的各种属性之为理念具身化的不可避免的后果。某些东西仅诉诸这两个原理中的其中之一：任何东西要么是内在地善好的——即宇宙的统一性、有序和理性，要么是纯粹物质的、无序的、坏的。其它善好的东西，亦即本身不是有价值的、但有益于宇宙的秩序、和谐与善的东西，被解释成是理性劝服必然性的结果。它们之所以是好的，一方面是理性提供的，一方面又依赖于某些物质条件，亦即必然性的贡献；因此，它们不是绝对地好的。必然性将解释宇宙中的一切恶与不完美，尽管它不是本然地恶的或恶的原因，因为它也将是一切非善非恶的东西的原因。 有序的宇宙表明人类活动的自然环境支持理性地规定了的好的目标而非“任意”的必然性。但如果想要它对于人类活动和社会生活具有任何意义，还必须证明理性与必然性和人类生活的关联方式无异于它们和宇宙整体的关联方式，例如行星所展示的理性秩序也延伸到人世间，否则宇宙论对人类生活毫无意义。于是，通过“造人”的环节，《蒂迈欧篇》表明同一因果法则以同一方式在人世间和宇宙整体之中运作，亦即human nature与Nature具有同构性，恰如《理想国》中的“灵魂与城邦”具有同构性。 人类灵魂在很多方面类似于宇宙灵魂。首先，原料相同，人类灵魂是用制造宇宙灵魂后剩下的原料做成的，也使用了“同一的圆圈”和“差异的圆圈”，只是纯度稍差（41d-e）,并且也有和宇宙灵魂相同的间隔（43d）。于是，恰如宇宙灵魂既有把握理论真理的能力，又有主宰宇宙身体的能力，人类灵魂中同一的圆圈的旋转使得灵魂既能够把握可理知者，又有统治身体的功能，从而既保证了理论上的真判断，也保证了实践上对人的情感的主宰。柏拉图认为，人类灵魂的数目等于星体的数目；每个灵魂都与一个星体对应作为其“马车”，借此它们穿越宇宙的外围区域。从那个角度看到“宇宙的本性”后，所有这些灵魂都被“播撒”进地球和行星之中。 人类与宇宙的根本差异在于，宇宙中的“理性”“说服”“必然性”，但人有可能不听从理性的统治，人身上的必然性的要素妨碍理性的运作，而美德在一定意义上说就是应付必然性的能力；正因为如此，关于人类的制造的论述集中在男人上，因为女人和非人动物的生成只是男人的道德与理智衰败之可能性的后果。其次，宇宙及其中的天体，无论灵魂还是身体，都是不朽的，这既有其构造上的理由又有匠神的意志的保证。但是诸神按照匠神的吩咐为人制造了“可朽的灵魂”（69c）：人的合成原料都不是不朽的，人的理性结合了可还原为四元素的可朽的身体。 一旦因为必然性而具身化，和作为整体的宇宙不同，人这种生命体就要求感官知觉的能力，“对不可抗拒的外界作用作出反应”（42a4）。这种能力包括对快乐与痛苦的感受、爱（eros）、恐惧（phobos）、激情（thumos），以及与此相似或相反的情感。这被称为“可朽的灵魂”：“这可朽灵魂是紊乱的，且受外在的制约。因此，它有快感，这是最强的引导它向恶的力量；它还有痛苦，乃离开善所致；此外还有鲁莽和恐惧，一对不明智的军师；激情，难以驾驭；愿望，轻易走向迷途。所有这些倾向，加上非理性的感觉，只求安逸的欲望，以及那必然性中的可朽体，它们由此造了人”（69c7-d5）。换言之，只要不朽灵魂植上身体，身体有缺陷和欲求，就有事物进出，那么这些感受或情感就“必然地”有所干预；人身上的各种感觉与情感的存在代表他身上的一种可能不受控制的必然性的因素。正因为我们的可朽的身体不是自足的，对食物的欲望就存在。因此，宇宙身体完满自足，而我们的身体却因内在的缺陷与欲求而可能构成对理性活动的潜在限制。 尽管灵魂中非理性的活动不能完全破坏理性的活动，但是，“如果这种情况很严重，当灵魂的运行与外界接触时，不管面对的是同类还是异类，在其谈论中都是和真实情况刚好相反，完全错误完全愚蠢；在其运行中没有引导或指导的力量。当感觉强行进入并控制灵魂及其运行时，这个灵魂就被控制了，却还以为自己在控制。因为这样的影响，灵魂一旦进入可朽身体，就开始丧失其理智。”（43e2-44b1） 灵魂与身体的结合破坏灵魂的圆圈运动并对其统治带来阻挠，由此造成理智的丧失，意识中真假、是非、善恶不分。这表明人身构造中代表非理性影响的“必然性”的要素能够作为一种“岐因”而活动：必然性一方面作为任意的岐因活动，构成对理性的可能妨碍，另一方面通过恰当转化，有可能构成理性设计的不可或缺的工具。在宇宙中，理性（nous）基本上统治着必然性；相反，就人而言，必然性能够主宰理性，不仅婴儿的灵魂在被理性接管前向所有方向无序运动，身体“成长和营养的洪流”也会让没有受到适当教育的成年人的灵魂错乱运行，“如果一个人以真心修养和教育来回应着理性，他就会成为一个健康而完善的人，避免那些糟糕的疾病；反之，如果一个人忽视理性，就会过着一种残缺不全的生活，没有理性，最后回到地狱中去。”（44c1-4） 柏拉图认为，匠神不对人类的罪恶负责：一方面是因为他为人类灵魂颁定了秩序和法则，另一方面他让诸神为人类制造身体并统治人类，“赋予他们（人类）他们（诸神）所能给的最美好、最佳可能的引导，不必为这些生物自身所可能产生的任何罪恶负责。”（42d-e）那么，人类是否要为自己的行为负责？既然不道德的行为对于柏拉图来说是人的“灵魂的疾病”的问题，可以“生理学-心理学”层面的“病理学”来解释，至少在这个意义上就不必负道德的责任。 柏拉图认为，人的身体的疾病首先是由身体中的火气水土的不平衡或僭越领地造成的，亦即“接受器”的任意运动的效应，最终归因于理性无力控制必然性；其次是由营养过程的倒转造成的器官与组织的疾病。而灵魂的疾病则是“anoia（无理性/mindlessness/absence of nous）”，表现为“疯狂”与“无知”，最严重的症状是“极乐”与“剧痛”。性生活的放纵过度乃是首要的“极乐”，它有一种纯粹生理学的原因：人的骨髓生成过于丰沛旺盛的种子，通过骨头中的细孔渗透而出，湿润泛滥全身，从而导致性欲的无节制的放纵。而“剧痛”则是生理疾病扰乱灵魂的有序运动，灵魂的每一生理区域都受影响。 性欲放纵之“疯狂”与其他归因于“极乐”的病症是一种不该从道德上予以责备的状态，人们不该为此受到追责，因为“无人有意做坏事”（86d7-e1）。人的疯狂、从而坏的行为是心理-生理的结果，因此，该行为不是有意的或自主选择的，因此不适于让行为者为之承担责任。（当然，柏拉图没有断言所有行为都归因于这类原因，也没有否认非因为这类原因时我们有理由让人们为其行为负责。）由“剧痛”造成的“疯狂”与恶也一样。疾病造成坏的性情：坏脾气、抑郁、冒失、怯懦、健忘和愚钝（87a5-7）。 人变坏，除了这种内在的原因之外，还有外在的原因，那就是坏的社会环境或坏的政府，它不提供适当的教育来让人抵制或消除这种内在的“毒素”，既然他们是他们的社会和精神条件的受害者，那么也就无需负责了：“应该责备的乃是父母，而不是子女，是给营养者，而不是接受营养者。”（87b3-4）因此，尽管柏拉图最后敦促说，“一个人还是必须尽最大努力通过教育、探索和研究来避恶趋善”（87b4-6），但如果他认为所有行为都是心理-生理上或社会性地被决定了的，那么这一敦促显然毫无意义。 疾病当然需要治疗，身心皆然。问题是何谓健康？柏拉图将宇宙论的“尽可能善尽可能美”的原则应用于人类，说：“既然所有善的东西都是美的，而美的东西不是比例失调的；因此，我们必须认为如果一个生命体要具有善好的状态，那么他会是比例和谐的。”（87c3-6）这对于人来说首先是身体与灵魂之间的比例关系的和谐：灵魂对于身体来说过于强大，就会损耗身体，使之易于得病；反之亦然，身体对于灵魂来说过于强大，将导致个人牺牲灵魂的欲望（如智慧）而追逐身体的欲望（如饮食和性欲等），最终使得灵魂的力量呆滞、笨拙和健忘直至最大的灵魂疾病——无知。而避免这类病状的唯一方法是“修心必也练身，练身必也修心”（88b8），如是，数学家需要锻炼身体，而运动员则不能不求知。 柏拉图认为，锻炼身心的具体途径则是模仿宇宙的结构及其运动。身体的锻炼应该模仿宇宙身体或接受器的晃动产生的运动：我们的身体由内在和外在于它们的东西的进出或围绕而变得冷、热、干、湿，而健康就在于这两个系列的对立面的适当比例，因此需要通过主动的运动或锻炼来维持适当的比例。就“运动”而言，内在的和自因的运动“与理性和宇宙的运动保持最大的关联”（89a3-4），是最好的；其次是外因导致的运动，如车船的颠簸；最差的是完全被动的身体运动，例如药物通便，干扰有机体本身的特定的生命周期，会让小病变大病并且不断重犯，尽量不用。然而，身体最终是由灵魂控制的，因此锻炼灵魂使其胜任这工作，是更为优先的事情，那就是让灵魂的各自有其自身运动的三个部分，维持在强弱适度、彼此和谐的比例中。这里，恰如身心之间、身体各部分之间，行控制者优先于被控制者，柏拉图特别专注于灵魂的不朽部分的运动。 六 我们说过，在造世之初，匠神按模型制造宇宙，较低微的诸神仿照匠神造世而造人：将永恒的灵魂置入有恰当形状的身体之中；理性的运动是圆周循环，较低微的理性的运动是直线的；既然宇宙灵魂的运动是圆周循环，其身体就是球形的。 相似地，人类的身体由一个可供理性圆周循环运动的球状头颅和一具用作头颅之载体的延伸肉躯所组合而成的；人类灵魂的理性部分就定位于这球状的头颅之中。人的身体与宇宙身体的差异只在于人的身体的结构使我们服从于六种直线运动；这样一来，人的灵魂必然屈从来自身体的非理性运动，从而使得灵魂的运动不那么圆；非理性的情感乃是肉身化的必然结果；因此，人类因其不朽灵魂而根本上是理性的但又屈服于肉身的各种非理性力量；我们的目标就是要克服肉身的影响而将灵魂带入其原本的圆周形状；宇宙整体为我们消除扭曲灵魂运动合理性的直线运动提供模型。为此，一方面，宇宙灵魂或诸星体的循环运动被造得可见，通过观察行星的圆周运动，我们可以学习数学，且有助于我们的灵魂获得其适当的形状，另一方面，诸神首先为人制造的器官是眼睛，这是给予人的“最高福祉之源”：我们由此见到日月星辰以及日夜、月、年的周期，从而导致数的发明和时间观念的生成，不仅打开了通向研究宇宙本性的道路，而且通过这些研究赋予我们哲学。（47a4-b2） 眼睛或视觉乃是天文学研究的必要条件，但并非充分条件，因为柏拉图要求的是，通过作为感官知觉的视觉为中介，去学习和遵循“宇宙的理智思想和旋转（hai tou pantos dianoeseis kai periphorai）”（90c8-d1），因为有形宇宙的可见的运动是“表”，作为其宇宙灵魂运动的理智思想才是“本”，其实质是对那些控制着天体间相对距离和数学关系的把握；而我们需要分有的正是这个被称为宇宙本身的“合乎自然的正确推理的能力”（47c3）。 这首先构成和《理想国》“线段之喻”相似的通向哲学辩证法研究的必要理智训练，亦即为把握理念的知识准备理智条件。对于哲学家来说，天文学将在获得理念的知识过程中发挥最重要的功能。研究天文学，有助于我们的理性灵魂重获其自身的与宇宙灵魂的数学比例相应的数学比例，重新秩序化；而仅当我们的理性灵魂的旋转有序运行时，我们才能通达真理（43d-44b），通达作为知识和理性之对象的理念。显然，《理想国》和《蒂迈欧篇》都同意，我们能认识理念的唯一方式就是学习天宇系统的和谐与旋转，天文学是通向哲学辩证法的不可或缺的阶梯。 差别在于，一方面，《理想国》认定，只有经历了艰辛的理智训练的哲学家才能认识理念，而《蒂迈欧篇》则暗示，宇宙担当了一种能让人人都分有理念的居间的角色：匠神以包含整个理念系统的“宇宙之理念”为其造世的模型，现实宇宙则是“宇宙之理念”的仿本，蕴含了理念所蕴含的数学比例和恒久规则性，从而通过以现实宇宙为模型，模仿其数学比例和规则性，作为现实宇宙一部分和模仿者的人类也就能够把握到作为“模型之模型”的理念，只要他经受天文学的适当教育。另一方面，天文学在《理想国》中仅具有知识论的功能，在《蒂迈欧篇》中则兼负伦理学的功能。 柏拉图在宇宙论的最后系统阐述了天文学、理智美德与幸福的关系。 首先，他再次强调了作为理性灵魂之居所的头颅的首要地位： “现在，我们应该认为，灵魂的拥有最高权力的部分乃是神赐予我们的，作为我们的行引领的精神。当然，这就是居住在我们身体顶部的灵魂类型。它把我们从地上举起，升向天宇中我们的同族，仿佛我们是从天宇中而非从地上生长的植物。我们这么说是绝对正确的。因为，正是自天宇——我们灵魂最初出生的地方——这神圣的部分悬吊起我们的头颅，亦即，我们的本根，从而让我们整个的身体保持直立。”（90a3-b1） 其次，他比较了以“可朽”与“不朽”为目标的生活方式的结果，他说： “如果一个人沉溺于他的欲望或虚荣并且煞费苦心拓展它们，那么他的所有思想势必变成可朽的。就一个人变成彻底可朽的，是完全可能的而言，他不可能不成功地实现这一点，因为他一直在培养他的可朽性。但是，如果一个人严肃地投身于学问之爱和真智慧，并且如果他首先锻炼的就是他自己的这些方面，真理会在他的把握之中，那么他的思想绝不可能以任何方式丧失不朽性与神圣性。而在人的自然本性能够分有不朽性的限度内，他绝不可能错失：如果他如其所为的那样持久关心他的神圣部分，使得活在他之中的行引领的精神保持良序，那么他必定是最幸福的。”（90b1-c6） 柏拉图的意思是，人是可朽的（或“有死的”）部分与不朽的部分的混合物；假如你专注于灵魂的有死的、亦即居于脖子以下身体部位的非理性的部分，致力于满足各种获得性的、竞争性的欲求，那么你将使你的有死的或可朽的部分成为你的真实的自我，从而将完全实现凡人之为凡人的本质——可朽的或有死的：日常生活中，希腊人用“可朽的或有死的（the mortal）”来命名“凡人”，用“不朽的（the immortal）”来命名“神”。不思在理性上进取的凡人不仅远离了神圣的宇宙、理念和诸神，也抛弃了其自身原有的神圣性。相反，假如你专注于提升你的理智能力（理智美德），你将把你的真实自我同一与你灵魂的不朽的部分，从而不仅不会丧失不朽性与神圣性，而且让灵魂的这一神圣的部分（daimon）来引领你的生活，从而获得至上的幸福（eudaimonia）。必须注意到这里的词源关联：至上幸福（eudaimonia）就在于我们灵魂中的理性部分之为daimon的美好存在状态。 显然，“理念”之为“神”，对于人来说是超越的，只有哲学家仅仅可以“理智直观”；相反，“宇宙”之为“神”，对于人来说是内在的，就其是人自身的神圣性的来源而言；人要变得“像神（homoiosis theoi/godlike）”[14]就是人要努力让灵魂的理性部分回到其自身的本然之性（nature），回复到匠神的“混合碗”中制造宇宙灵魂所剩下的原料的状态，使得我们的理智思想模式与宇宙灵魂的理智思想模式完全同化。 于是，最后，柏拉图重申天文学是人类提升理智美德从而获得幸福生活的独有路径： “现在，只有一种关心的方式，那就是为它提供适合于它的营养和运动。而与我们中的神圣部分具有亲和性的运动，就是宇宙的理智思想和旋转。这些肯定是我们人人都应该遵循的。我们应该通过学习宇宙中的和谐与旋转来纠正出生时被抛出轨的头颅中的旋转，从而让我们理性的官能与其对象同化，如其原始状态那般。当这一同化是完全的时候，我们该达到我们的目标：诸神所提供给人类的最卓越的生活，无论现在还是未来。”（90c7-d9） 余论 通过为其伦理学寻求宇宙论的支持，柏拉图不自觉地从“城邦”走向了“宇宙”，从“城邦公民之为伦理主体”走向了“人类”，从狭隘的“城邦共同体主义”走向了“世界主义”。相似地，先秦儒家讲“内圣外王”（类似于《理想国》的哲学王）、“天人合一”，道家讲“人法地、地法天、天法道、道法自然”。显然，无论中西，古代思想作为完备性学说都以“自然主义”为其特征：一方面他们都相信一个“封闭的宇宙（One Closed Cosmos）”，其中“宇宙—社群/共同体—个人”具有同构性；另一方面，他们又都相信这样一个宇宙或自然（Phusis）本身具有规范力量，可以从现实宇宙之为“事实”（自然状态 = to be）推出“应当（ought to be = right = 价值）”，从而把人伦与政制建立在宇宙论的基础之上，即自然秩序也构成道德秩序。 然而，十六、十七世纪以来的科学和哲学思想经历并完成了一场深刻的革命：古典时代那个有限封闭的秩序井然的宇宙（The Closed Cosmos）逐渐解体，最终演变成了无限的宇宙（The Infinite Universe）[15]。另一方面，经过休谟等人的持续批判，“事实”与“价值”截然二分，再无可能从“事实”（自然状态=to be）推出“应当（ought to be = right=价值）”。这意味着，今天的伦理学-政治哲学既不可能、也无必要依傍于一个有序但封闭的宇宙或自然世界，尽管这类宇宙还会残存在某些宗教、意识形态和形而上学之中。中国人讲“天不变，道亦不变”，现在“天”变了，那么“道”也该变了，关键是，如何变？无论如何，单纯复古显然是一条歧途。今天的任何伦理-政治设计都不可能简单地从古代思想获得其合理性与合法性的根据，相反，它必须充分把握人类现代文明的成就，提炼和转化各种传统思想所蕴含的潜能，积极面对现代文明所带来的各种全球性的危机和挑战。

注释 [1] 影响深远的论述，如西塞罗《图斯库兰论辩集》v.10：“早期哲学，迄至苏格拉底——他听过阿基劳斯的演讲，是阿那克萨戈拉的学生——讨论数与运动以及万物生成与复归的本源；他们热烈探索星体的大小、星际的距离、星体的运动和天宇中的一切。然而，苏格拉底是第一个将哲学从天上唤到地下来的人，把它置于城市之中，甚至带入寻常百姓家，迫使它审查生活与行为、好事与坏事。” [2] 例如研究柏拉图早中期伦理学的T. Irwin的Plato’s Ethics (1995)和研究柏拉图后期伦理学-政治哲学的C. Bobonich的Plato’s Utopia Recast (2002)都不涉及宇宙论。 [3] 例如Vlastos的Plato’s Universe (1975), Mohr的The Platonic Cosmology (1985, 2005), Luc Brisson & F. Meyerstein的Inventing the Universe (1995), [4] 例如T. Johansen (2004), Plato’s Natural Philosophy; G. Carone（2005）, Plato’s Cosmology and its Ethical Dimensions; D. Zyle (2000), Plato: Timaeus (Translated with Introduction). [5] 参见特伦斯.欧文《古典思想》，谭方明译，辽宁教育出版社1998年版，第3章，“自然主义运动”。 [6] 柏拉图《普罗泰戈拉篇》322a-323c。 [7] 参见麦金泰尔《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第177-178页。 [8] 当然，这种基于理念的存有论-知识论的“自律”，相对于康德而言，仍然是他律。参阅黄裕生（2016）本刊同期论文。 [9] 参见Carone（2005）, pp.10-12. [10] 参见T. Johansen (2004)，pp.11-16. [11] 柏拉图后期对话如《政治家篇》和《法律篇》诉诸次好的“法治”，是放弃《理想国》克里斯马型哲学王“人治”后的另一条思路。参见Carone （2005），p.11. [12] 关于《蒂迈欧篇》历来有所谓“隐喻的解释”和“字面的解释”之争，参见Zyle（2000），pp.xx-xxv.。本文取“字面的解释”。 [13] F. M. Cornford (1937)，Plato’s Cosmology, p.66。 [14] D. Sedley, “The Ideal of Godlikeness”, in Gail Fine (ed.) Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul,(Oxford: 1999), pp.309-328. [15] 参见柯瓦雷《从封闭世界到无限宇宙》，张卜天译，北京大学出版社2003年版。