《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》的读后感大全

鲸鱼小姐

发布日期：2022-09-21 04:00:40

《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》是一本由[德国] 恩斯特·卡西尔著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：88.00，页数：352，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》读后感(一)：【转】李华：康德“哥白尼式革命”的文艺复兴前史辨正——以卡西尔的论述为中心

【作者简介】李华，女，1982年生。复旦大学哲学博士（图宾根大学天主教神学系联合培养），师从张汝纶教授，博士论文题目为《尼古拉·库萨的内在性思想》。现为陕西师范大学宗教研究中心副教授，硕士生导师。研究方向：中世纪基督教哲学、早期近代哲学。主持国家社科基金后期资助项目“尼古拉·库萨哲学及其历史意义研究”。

《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》读后感(二)：吴功青 | 卡西尔的文艺复兴哲学地图

题记

2021年8月13日，中国人民大学哲学院外国哲学研究所举办了《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》线上读书分享会，受到学界的广泛关注。这是吴功青老师在分享会上的发言，感谢吴老师授权本公众号转发。

卡西尔的文艺复兴哲学地图

卡西尔的这本书很早就留意到了。但因为德文不太好，一直读的英译本。这次李华老师的译本出来，就又通读了两遍。现在我还是坚持以前的判断：卡西尔的这本书是文艺复兴哲学领域的奠基之作。虽然它的年代已经比较久远，但今天仍不过时。我把这本书比作一张地图，沿着它我们可以找到文艺复兴哲学各个重要的图标，然后展开深度的研究。像我个人对皮科的研究，就是从这份地图出发的。所以接下来我就根据这个思路来谈谈对卡西尔这本书的理解。

Cornelis Bega, "The Alchemist", 1663

现代性的拓扑式生成

卡西尔这本书最重要的一点，是他对文艺复兴哲学的现代定位。我们知道，在黑格尔的哲学史书写中，文艺复兴哲学这块的地位并不高，属于“过渡时期”的哲学。这种认识直到今天也支配着西方学界和国内学界。卡西尔这本书则决意打破这种思路。在他看来，如果说现代性的本质在于主体性和个体自由，那么这种精神已经预先存在于文艺复兴哲学的整体之中了。因此不理解1400-1600这三百年的历史，我们就无法理解现代性的生成。我们看到，卡西尔的这本书一共分成四章：前两章分析库萨对现代性的影响，后两章围绕自由与必然性，主体与客体等主题揭示斐奇诺、皮科、布鲁诺、达芬奇思想的现代性特征，都是围绕这个目标来进行的。应该说的，卡西尔的工作很成功。在他之后，很少再有人去置喙文艺复兴哲学的现代意义了。

不仅如此。卡西尔还有个非常重要的点，就是突破了传统的认识进路，不再认为中世纪的实验科学萌芽直接跳到现代的精准科学，而是充分肯定了文艺复兴这段时期许多非科学的、艺术的和神学等前现代的内容对于现代的意义，提供了一种对现代性的新的想象。随之而来，现代性和前现代性的边界也开始模糊。特别第四章谈到的魔法等秘传科学以及达芬奇式的“感性幻想”，这些看起来非常不科学甚至反科学的内容，都深刻塑造了人的主体性以及现代科学的态度。卡西尔的这些论述丰富了我们对于现代性起源的认知，让我们从过去单线条的生成观逐步转向一种拓扑式的生成观。现代性仿佛一面大海，文艺复兴时期的哲学、艺术和魔法就仿佛一条条涓涓细流，从不同的方向向大海汇合。正是在卡西尔和瓦尔堡学派的启发下，耶茨这样的科学史研究学者才会趁势而起，开始转向魔法、赫尔墨斯主义和卡巴拉等前现代内容，从中捕捉到现代性的信息。这一趋势直到今天仍方兴未艾。

Heliocentric Model in the Renaissance

自然与自由的交错

卡西尔这本书另一个重要的点，是对人性论和宇宙论的总体性研究。如这本书的标题所揭示的，文艺复兴哲学中的个人（个体）与宇宙。对于这个问题，布克哈特做过一个经典的论述（“对自然与人的发现”），但缺乏哲学层面的深入分析。卡西尔不同。作为一名新康德主义哲学家，他不仅非常自觉地用康德哲学的母题——自然与自由的关系来审视文艺复兴哲学；而且非常注意文艺复兴时期的整体特点，将人性论和宇宙论结合起来思考。比如我们在第一章的库萨那里可以看到，人性论和宇宙论被归为小宇宙和大宇宙，小宇宙包含大宇宙的所有要素，可以作为纽带将宇宙的全部要素包含在自身之内。人性的好坏不仅关乎自身的救赎，也关于整个宇宙的救赎。这个逻辑，又被后世的哲学家进一步发展为魔法与基督论。又比如我们在第三章卡西尔对皮科的论述中发现：皮科对中世纪宇宙论的颠覆，本质上立足于他对人性的新理解，人性论构成了宇宙论革命的根本动力。情形如卡西尔所说，文艺复兴哲学开始朝向康德哲学，确立了自由和自然的两个不同的领域。

但我们必须看到：在文艺复兴时期，自然与自由的分离并不彻底，人性的部分和宇宙的部分总是交错在一起。从卡西尔式的康德眼光来看，这种交错是一种局限；但在我们看来，它恰恰构成了文艺复兴哲学最为魅力的部分之一。特别是文艺复兴的自然哲学，之所以直到今天仍然吸引了大量学者关注，一个重要的原因就在于这种交错。它既不是严格的自然科学，也不是严格的形而上学；但与此同时，它既带有自然科学的特性，又包含了形而上学的沉思；既包含了自由的精神，又包含了人与自然的互动。这样一种状态，不仅构成了对于康德世界观的反动，也构成了对当今纯粹物理主义世界观的拒斥，特别有意思。

Robert Fludd, “Man as the microcosm”, 1619

柏拉图>亚里士多德

卡西尔还有一个非常重要的提示，就是柏拉图哲学对于现代性的根本意义。这一点大概是今天哲学史和科学史的常识了，但在卡西尔的年代却尚待澄清。毕竟从一种素朴的观点来看，亚里士多德比柏拉图哲学更加注重经验，与现代科学和哲学的精神更加契合。但事实上，整个文艺复兴时代的哲学、科学和神学，相当大的程度上都是对于亚里士多德主义的反动。或者更严格地说，是对于中世纪经院哲学形式下亚里士多德主义的反动。卡西尔在第二章“库萨与意大利”说道，文艺复兴时期对自然之书的阅读，借助的是柏拉图主张的数学符号，只有后者才具有一种“坚不可摧的确定性”，让数学语言成为现代科学的语言，让自然数学化演变成现代科学的核心特征；然后又指出，柏拉图在《斐多篇》中所言的“第二次航行”，指明了一条研究事物内在根据的道路。对于科学研究而言，最重要的对象不是经验本身，而是事物的内在根据。现代自然科学的实验模式佐证了康德的判断：物理学家并非要去自然中寻求答案，而是要把事先认识到的原理放到自然中，逼迫后者回答。这种先验唯心主义的进路，本质上来自于柏拉图而不是亚里士多德。又比如第三章“自由与必然性”，卡西尔指出：阻碍人的自由的主要障碍是中世纪晚期的“存在巨链”，后者源自于新柏拉图主义，经过托马斯的发展一直流传到文艺复兴时代。而破解“存在巨链”的关键，则完全是柏拉图对于灵魂的信念。只有肯定灵魂的超越性价值，人才会不再受制于天体，获得主体性的自由。如此等等。总之，卡西尔正确地注意到了：无论是数学语言、现代科学还是人的自由，柏拉图都超越亚里士多德起到了决定性的作用。我想，这也应该成为我们以后研究文艺复兴思想的一个坐标，即系统而全面地描述柏拉图哲学（当然也包括新柏拉图主义）对于文艺复兴和现代思想兴起的意义；不仅仅要描述它对于人文主义，更重要的是要描述它对于人性论、宇宙论、自然科学乃至形而上学问题的根本意义。只有这样，文艺复兴的意义才能真正得以呈现。

Plato and Aristotle

新康德主义

最后，我们要留意卡西尔本人的哲学立场与他的文艺复兴研究之间的关联。众所周知，卡西尔是新康德主义马堡学派的代表性人物，他的研究难免带有新康德主义的色彩。特别是考虑到卡西尔这本《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》出版于27年，与他三卷本的《符号形式哲学》（1923-1929年）时期基本重合，我们更有理由相信，他的这本文艺复兴哲学研究受新康德主义范式的很大影响。《符号形式哲学》主张，康德虽正确地看到了人的先天认识形式（范畴），包括联系它和经验直观的符号，但过分拘泥于自然而无法触及文化，也无法呈现出历史的变化。为此，卡西尔主张将康德的先天认识形式进一步扩展到文化领域，认为人类各种文化形式，无论是语言、神话、宗教还是艺术体现了一种形式的力量，它们都是按照自己独立的原则，构造自己的对象，创造自己的符号形式。在这个意义上，对符号形式的研究，便成为把握各类文化现象的关键入手点。我们看到，卡西尔的《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》这本书就是遵循符号形式哲学的逻辑来展开的。他在序言中明确说道，思想的劳动展现出整体本身，并用概念-符号的方式把他表达出来。从这个角度来说，所谓的自然与必然性，主体与客体就是文艺复兴思想的符号形式；文艺复兴时期的哲学家，就是用这些符号形式来构造他们的思想对象。进一步，符号形式和对象之间是统一的。从康德的立场来说，主体在客体上发现的统一性是由自我意识的统一性建立起来的；同样，卡西尔也会认为，自由与必然性等符号形式，虽然表现在客体之中，但根本上不过是人类精神的自我实现。主体与客体的这种同一性，看似表现出了一种黑格尔精神的旨趣，但根本上只不过是康德先验唯心主义的进化版：根植于人类心灵的主观认识形式，是对象得以被认识的根本前提。换言之，这里的重点还是在于：主观的就是客观的，而非客观的就是主观的。我想，如果我们要想恰切地评价卡西尔文艺复兴研究的得失，就要对这样一种新康德主义的进路做个系统的检讨：它在什么意义上是站得住脚的，又在什么意义上有着根本的缺陷？

Ernst Cassire's works

《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》读后感(三)：吴功青 | 卡西尔的文艺复兴哲学地图

题记

卡西尔的文艺复兴哲学地图

Cornelis Bega, "The Alchemist", 1663

现代性的拓扑式生成

Heliocentric Model in the Renaissance

自然与自由的交错

Robert Fludd, “Man as the microcosm”, 1619

柏拉图>亚里士多德

Plato and Aristotle

新康德主义

Ernst Cassire's works

《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》读后感(四)：新书推荐 | 卡西尔：《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》（李华译）

原创不开心的野兽文艺复兴与近代哲学研究 7月2日

《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》

[德] 恩斯特·卡西尔著

李华译

商务印书馆

2021年6月

译者简介

李华，陕西师范大学宗教研究中心副研究员，复旦大学哲学博士，图宾根大学神学系联合培养，在《哲学研究》《世界哲学》等刊物发表论文10余篇，出版著作《库萨哲学及其历史意义研究》，目前主要研究方向为德国神秘主义与早期近代哲学。

No.1 目录

Contents

献词 1

导论1

第一章库萨 9

第二章库萨与意大利 63

第三章文艺复兴哲学中的自然与必然性 97

第四章文艺复兴哲学中的主体-客体问题 163

附录：库萨著作《平信徒论精神》 251

术语译名表 323

No.2 导论

Introduction

一个时代的哲学在其自身中包含了关于这个时代的整体状况的意识和该状况的精神本质，而且这个形态繁复的整体反映在作为单纯焦点、作为有自知之明的概念（sich wissenden Begriffe）的哲学中——黑格尔的这个预设，似乎并不适用于早期文艺复兴的哲学。13和14世纪之交在精神的所有领域发端的那种新生活，在诗歌和造型艺术中、在国家的和历史的存在中不断强有力地生长，并日益自觉其为精神的更新，起初似乎在那个时代的思维中并没有得到任何表达和回响。因为这种思维，即便在其开始细致地同经院主义哲学的成果分道扬镳之时，也在普遍形式上与这种哲学相关联。彼特拉克在其著作《论他自身和许多人的无知》（De sui ipsius et multorum ignorantia）中对学院哲学（Schulphilosophie）所展开的攻击，不过是学院哲学仍以多么坚不可摧的力量支配着时代的一种明证。因为彼特拉克针对经院主义（Scholastik）和亚里士多德学说而提出的本原（Prinzip），本身既无哲学的渊源又无哲学的内容。它根本不是思维的新方法论，而是“雄辩”这一新的教化理想（Bildungsideal），在这里正与学院哲学针锋相对。从此以后亚里士多德不应也不能再被直截了当地充当知识的大师、“教化”的代表——然而据我们了解，他的那些著作没有任何“言辞典雅（Wohlredenheit）的痕迹”。人文主义者的批评所指向的并非亚里士多德著作的内容，而是其风格。并且这批评逐渐在消除它自己的预设。因为人文主义者的知识范围越宽广，它的科学工具越精细和敏锐，经院主义的亚里士多德形象，就必然越发显得偏离了真正的亚里士多德形象，这个形象从今往后就可以从原初文本自身中得出了。

Le Trait de Sui Ipsius Et Multorum Ignorantia

Petrarca, Francesco; Capelli, Luigi Mario;

布鲁尼[1]——亚里士多德《政治学》和《尼各马可伦理学》的第一位翻译者——此时这样评判道：对于他的那些经过经院主义改造的著作，亚里士多德本人也是认不出来的——就像阿克特翁（Aktaeon）变形为鹿之后不能被他的狗认出一样。[2]在这一评判中，人文主义的新精神运动就与亚里士多德达成了和解。在语言-精神方面对亚里士多德加以吸收的要求取代了对他的斗争。然而这里产生的问题，本身就毋宁是语文学的，而不是哲学的。如今被热烈讨论的是，亚里士多德的“τ’ ἀγαθὸν”概念应该用词语“summum bonum”（至善）（如同布鲁尼的翻译所呈现的），还是用词语“bonum ipsum”（善本身）来翻译。关于亚里士多德隐德来希概念的拼写的争论（该写作entelechia还是endelechia），以及由拼写而来的关于诸多释义可能性的争论，那些最著名的人文主义者都参与其中，如费莱尔福（Filelfo）、波利齐亚诺（Angelo Poliziano）等人。然而即便在人文主义的较狭窄的圈子之外，即便在哲学和语言学现今达成了新联盟，且哲学的优先权被承认的地方，哲学本身中也还是没有发生任何真正的方法上的更新。在15世纪后半叶进行的那场关于柏拉图学说抑或亚里士多德学说哪个该享有优先地位的斗争，丝毫没有追溯至终极的本原性预设的深度。两个敌对阵营对其运用达成了一致的那个尺度，在这里也超越于体系性的、哲学的领域之外，而位于宗教预设和教义决断中。于是即便这场斗争，最终也没有产生任何真正的精神史成果：在柏拉图与亚里士多德学说里，事实性的基本内容和基本原则之间的那种尖锐区分，很快又被对调和性融合的诉求取代了。

Pico della Mirandola

恰恰是那个以真正的柏拉图遗产的守护者自居的佛罗伦萨学园，在这一尝试上走得最远。除了费奇诺[3]之外，还有皮科[4]，那位“和谐之王”（Princeps Concordiae），如朋友们称呼的那样。对于皮科而言，似乎经院主义与柏拉图主义的统一与和解是思维的首要目标。他不是作为倒戈者，而是作为探究者——在皮科写给巴尔巴罗[5]的一封信里，他这样说——来到佛罗伦萨学园的。他的探究结果表明，亚里士多德和柏拉图在字面上好像彼此争论，而事实上却是处处一致的。[6]在这种结合的努力中，那些伟大的哲学体系最终失去了它们的本来面目，都融入那独一无二的基督教-哲学源初启示的迷雾之中，摩西和柏拉图，索罗亚斯特和三倍伟大之赫尔墨斯（Hermes Trismegistos）[7]，俄耳普斯和毕达哥拉斯，维吉尔和普罗提诺，全都被费奇诺援引来作为这一启示的证人。[8]于是这个时代的那种精神性的基本力量，即那种对于清晰界定与构形（Formung）、对于分门别类（Sonderung）与个体分殊（Individualisierung）的迫切需求，这时在哲学中似乎还未得显明，甚或停留在萌芽状态。

Jacob Burckhardt

由此或许就可以理解，何以一位必须从线条清晰又轮廓分明的单个形态出发的文化历史学家，为了达到他的概观（Zusammenschau），就被迫将这个时代的那些似乎从未达到这个条件的哲学文献都搁置在一旁。至少布克哈特在他为文艺复兴的文化所勾勒的那个宏伟的总体形象中，没有给予文艺复兴哲学任何地位。哲学在这里根本没有被推崇为精神的整个运动的一个单独的环节，就更别提在黑格尔的意义上被看作是这整个运动的“单纯焦点”、看作“时代的实体性精神”了。或许人们在注意到下面这一点时就可以忽略这种对立了，即在历史研究者和历史哲学家之间的冲突中，裁决必须要有利于前者，因为任何一个思辨性-结构性的建构在面对单纯事实时都必须自谦以待，并承认自己的界限在于这些事实。然而这样一种方法上的套话，还不足以把握在此彰显出来的这种对立，更谈不上解决它了。若向其深处追踪就可以发现，布克哈特通过将文艺复兴的哲学排除在考察之外，他同时也隐晦地实行了与此限制必然关联着的另外一个限制。恰恰文艺复兴哲学似乎还处处带有的那种经院主义特征，就必然导致下面这一点，即哲学的与宗教的思想运动之间无论如何都无法划出一条清楚分明的界限。正是在它那些最显著、最富成效的成果中，15世纪的哲学在本质上是并且保持为神学。它的全部内容汇聚为三个大问题：上帝、自由、不朽。

帕多瓦学院中的那些意见之争，在“亚历山大主义者”和“阿威罗伊主义者”之间的争论，都是围绕着这些问题；同时，它们也构成了佛罗伦萨的柏拉图圈子中一切思辨的焦点。布克哈特在他所给出的关于文艺复兴的风俗和宗教的描述中，明显是完全有意识地放弃了这些佐证。对他来说，这些佐证是作为在根本上已经死去的一种传统的单纯延续，作为一种理论上的外围产品和附属产品而出现的，这种产品与这个时代中真正运动着的宗教力量不再息息相关。而从其概观来看，布克哈特必定不是在理论陈述中，不是在关于宗教的哲学命题中，而是在人的直接行动中，在人对于世界、对于精神的-习俗的现实的实践立场中，试图去把握这些宗教力量的。人们或许可以这样问：然而在宗教事物的“理论”与“实践”之间的这个尖锐分割是否与对象本身相符呢？或者说，难道这一分割其实不是那个哲学家布克哈特的工作吗？难道下面这种现象不恰恰属于布克哈特所刻画的那种“文艺复兴的精神”吗：对于文艺复兴而言，这种区分并不存在，这里在文化历史学家的图景中被互相区分开来的两个环节，在这个时代的现实生活中依然不断在相互映照和相互过渡？难道这里信仰的全部幼稚性不同时也是独断的吗，正如另一方面，只要理论上的独断作风就其毫不偏袒地在自身中接纳“信仰”和“迷信”的各种最不相同的成分而言，难道不同样还彻底是幼稚的吗？因此，不断进展的经验性研究针对布克哈特的基本作品的批评，也主要集中在这一点上了。艺术史、政治史和一般的精神史在这里似乎指向同一条道路。

San Francesco d'Assisi

与布克哈特的观点和描述相反，文艺复兴与中世纪之间在时代与内容上的界分开始渐行渐远，越来越模糊了。[9]这里可以忽略的是托德[10]的那种尝试，即将意大利艺术上的文艺复兴的开端追溯到13世纪初，而且在方济各[11]这位新的虔敬理想的唤醒者身上，同时还看到在15世纪的绘画与诗歌中臻于完满的那场艺术运动的一位开路先锋——在托德所赋予的那种形式下，他的论点在当今很可能找不到科学上的同道和辩护了。[12]然而有件事是不会错的，即关于“中世纪的人”和“文艺复兴的人”之间的那种对立，人们越是尝试具体地（in concreto）执行它，对艺术家、思想家、学者和政治家的“传记式单独研究”越是进展，这一对立就有变得更加流动、更加易逝的危险。一位在这一领域得到承认的研究者最近评判道：“如果人们试着纯粹归纳性地去考察15世纪那些主要人物——萨卢塔蒂[13]、布拉乔利尼[14]、布鲁尼、瓦拉[15]、豪华者洛伦佐[16]或者普尔契[17]——的生活与思维，就会毫无二致地得出：恰恰对于所研究的人物，那些制定出的标签（‘个体主义’和‘异教信仰’、‘感官主义’和‘怀疑论’的标签）令人讶异地绝对不适用。如果人们尝试在这些……标签与其所刻画人物之生平的紧密关联中，并且首先从整个时代的洪流出发去理解这些标签，它们就一定会获得一种完全不同的面向。而如果将归纳研究的结果汇集起来，一幅文艺复兴的新图景就渐渐浮现出来，其中一点儿不少地混杂着虔敬与不敬、善与恶、天国之渴慕与尘世之欢乐，但却是以一种复杂至极的方式。”[18]甚至哲学史也应该接受包含在这些话语中的命题和告诫。哲学史在任何时候都不放弃对普遍物和终极普遍物的追求，那么另一方面它就必须始终使自身浸润如下想法，即只有深入到具体的分别中，深入到极度精微的历史细节中，那真正的普遍性才能够实现和得以确保。这里需要的是一种体系性观点和一种体系性定向所具有的那种普遍性，它与纯粹经验性的类属概念的那种普遍性是绝不可能重合的，后者被用于历史的分期和单个时代的适当界定。接下去的考察都指向这个目标。

《库萨哲学及其历史意义研究》

李华著

这些考察不想参与有关文艺复兴和中世纪的“历史关联概念”的内容与权限的争论，如同它目前在政治的历史书写中、在文学史和艺术史中所进行的那样。[19]这些考察毋宁保持在哲学的“问题史”之内，并尝试从这里出发去获取如下这个问题的答案：15、16世纪的思想运动是否以及在多大程度上，在问题的萌芽繁杂多样，而各种解决方案又背道而驰的情况下，形成一种自身封闭完整的统一性。如果能成功揭示这种统一性，如果能顺利将文艺复兴哲学展现给我们的种种杂乱纷呈的问题引向特定体系的中心点，那么对于如下这种整体关联的追问就自然得到回答了，即文艺复兴中的理论性思想劳作与规定文艺复兴精神形态的其他生命力量（Lebensmächten）之间的那种整体关联。同时也将表明，即便在这里，思想的劳作也既不是作为一种隔绝了的东西或怪异之物而与精神的总体运动及其驱动力相对立，又不是作为一种绝对的抽象物、作为一个单纯的幻影而跟随在其后，而是创造性地、规定性地参与到这个总体运动当中。思想的劳作不仅是一个与其他部分相结合的部分，而且它展现出整体本身，并用概念-符号的方式把它表达出来。文艺复兴致力实现的这种崭新的普遍生命，将如何导向对于一个全新的思想宇宙的需求，以及这一新生命在这个新宇宙中如何反映自身、如何完全发现自身，都将在下文中加以阐述。

向上滑动阅览注释

[1] 布鲁尼（Leonardo Bruni，照其家乡名称亦称Aretino，1369-1444），意大利人文主义者，时任佛罗伦萨宰相。——译者

[2] 《列奥纳多·阿雷蒂尼简论用途》（Leonardi Aretini Libellus de disputationum usu）（1401年），第25页；参见沃伊特（Georg Voigt）：《古典古代的复兴》（Die Wiederbelebung des klass. Altertums）第2版，第2卷，第169页；以及菲奥伦蒂诺斯（Fiorentino），《15世纪哲学复兴》（Il risorgimento filosofico nel Quattrocento），那不勒斯，1885年，第183页起。

[3] 费奇诺（Marsilio Ficino，拉丁文写法为Marsilius Ficinus，1433-1499），人文主义者、医生与哲学家，佛罗伦萨文艺复兴人文主义者中最知名者之一。——译者

[4] 皮科（Giovanni Pico della Mirandola，1463-1494），文艺复兴时期的贵族与哲学家。——译者

[5] 巴尔巴罗（Ermolao Barbaro，1454-1493），意大利人文主义者。——译者

[6] “Diverti nuper ab Aristotele in Academiam, sed non transfuga … verum explorator. Videor tamen (dicam tibi Hermolae quod sentio) duo in Platone agnoscere et Homericam illam eloquendi facultatem supra prosam orationem sese attolentem et sensuum si quis eos altius introspiciat, cum Aristotele omnino communionem, ita ut si verba spectes, nihil pugnantius, si res nihil concordius.”《皮科著作集》（Ioann. Fici Mirandulae Opera）（巴塞尔，无年代信息）第1卷，第368页起。关于皮科的经验哲学研究，见同上书，第1卷，第351页起。

[7] 神秘主义之一派赫尔墨斯神秘主义托名之人，这个名称来自希腊文Ἑρμῆς ὁ Τρισμέγιστος，意为“三倍伟大之赫尔墨斯”，这派神秘主义形成于3世纪左右的埃及地区，有所谓“赫尔墨斯文书”归于这个托名之人。——译者

[8] 参见费奇诺书信集，《著作集》（Opera），巴塞尔，无年代信息，第866、871页；尤其可参见费奇诺：《论基督宗教》（De christiana religione）第22章（《著作集》，第25页）。

[9] 这里无法追踪那个过程的每一个阶段了，我要特别请读者参阅布尔达赫（Konrad Burdach）的系列奠基性著作：《从中世纪到宗教改革——德国教化史研究》（Vom Mittelalter zur Reformation. Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung，柏林，1912年起），也参见布尔达赫：《德国文艺复兴》（Deutsche Renaissance，第2版，柏林，1918年）和《宗教改革、文艺复兴与人文主义》（Reformation, Renaissance, Humanismus，柏林，1918年）。

[10] 托德（Henry Thode，1857-1920），德国艺术史家。——译者

[11] 方济各（Franz von Assis，也写作Franzikus von Assisi，拉丁文为Franciscus de Assisio或Franciscus Assisiensis，出生时名为Giovanni Battista Bernardone，1181或1182-1226），方济各修会创始人，后被罗马天主教会封圣。——译者

[12] 参见托德：《阿西西的方济各与意大利文艺复兴艺术的开端》（Franz von Assisi u. die Anfange der Kunst der Renaissance in Italien，柏林，1885年）。

[13] 萨卢塔蒂（Coluccio Salutati，也写作Lino Coluccio di Pierio di Salutati，1331-1406），意大利人文主义者和政治家。——译者

[14] 布拉乔利尼（Poggio Bracciolini，拉丁文为Poggius (Florentinus)，1380-1459），意大利文艺复兴时期最著名的人文主义者之一。——译者

[15] 瓦拉（Lorenzo Valla，拉丁文为Laurentius Valla，约1405-1407年生于罗马，1457年卒于罗马），意大利人文主义者，主教大教堂教士会成员。——译者

[16] 豪华者洛伦佐（Lorenzo Magnifico，也写作Lorenzo de’ Medici，1449-1492），美迪奇家族出身的银行家和政治家。——译者

[17] 普尔契（Luigi Pulci，1432-1484），意大利诗人，受到豪华者洛伦佐资助。——译者

[18] 瓦尔泽（Ernst Walser）：《文艺复兴世界观研究》（Studien zur Weltanschauung der Renaissance，巴塞尔，1920年），第5页起。

[19] 关于这场争论的产生史以及它当前的状况，除了参见前文提到的布尔达赫的著作之外，尤其可参见格茨（Walter Goetz）的《文艺复兴与古代》（Renaissance und Antike），发表于《历史杂志》（Histor. Zeitschr.），第113卷，第237页起，《文艺复兴与中世纪》（Renaissance und Mittelalter），发表于《历史杂志》（Histor. Zeitschr.），第98卷，第30页起，还可以参见博林斯基（Karl Borinski）那份内容翔实的材料：《近代的世界轮回理念I：关于文艺复兴和历史关联概念的产生史的争论——文艺复兴与中世纪》（Die Weltwiedergeburtsidee in den neueren Zeiten I. Der Streit um die Renaissance und die Entstehungsgeschichte der historischen Beziehungsbegriffe Renaissance u. Mittelalter）（巴伐利亚科学院会议报道，哲学-语文学类，1919年）。

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