新政治科学读后感1000字

《新政治科学》是一本由[美]埃里克·沃格林著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：26.00，页数：202，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《新政治科学》读后感(一)：新政治科学，（neo-science of politics）中的重要议题

新政治科学是沃格林的成名之作。由其在芝加哥大学的讲座编辑成书。此书不宜单独阅览，宜结合沃格林5卷本秩序与历史阅读。

本书三大主题：1.批判人类社科领域内既有的形形色色的认识论，方法论，主要是实证主义；继而提出新的阐释学方法，格布哈特称其为阐释学转向/2，提出政治代表理论的三种类型，最核心的是生存意义上的代表论，沃格林对苏联社会秩序的阐释，颇有争议，有误读之嫌/3，对现代性及其起源的灵芝主义分析，这几章，加上沃格林在慕尼黑大学的就职演讲，科学，政治与灵芝主义，成为沃格林灵芝主义分析的几个核心文本。美国读者，以及有宗教情怀的读者对此有浓厚兴趣，此一论点，这学术界，有多争论。Matthias Riedl认为沃格林的灵芝主义分析失效。

事实上，晚年沃格林默认其对从笛卡尔开始到韦伯结束的方法论批判/有学者认为他接续了vico对笛卡尔的批判。

/继续升华政治代表理论，尤其在普世时代一书中

/放弃了灵芝主义分析结论，参见沃格林自传性反思。

《新政治科学》读后感(二)：抱歉，不是书评，只是字数太多的相关随记…

在某咨询公司实习（打杂），给某行做项目。我们三个学数学/信软的实习生在弄报表，遇到不会的财会方面名词去请教对待实习生很奈斯的项目经理，被拉着谈了一下午座谈会。

一开始挺好，讲我们不了解的银行业务，讲着讲着就变味了：“其实你们学的专业都只是个标签，还是得了解一下西方那套经济学。西方的那套资本主义本质上还是在马克思的理论上建立起来的” 我：“一般叫他韦伯。”经理：“他肯定不叫这个。其实我们都是被资本压榨的劳动力，人权都是哄骗你去劳动的说辞。那个剑桥学派说的，人本质都是“经济人”，都是自私的牟利的。你看美国，把中东搞的那么乱，说是人权其实为的还是搞钱（我刚读了点《大幻想》）。。你们象牙塔里的人总是很理想，觉得能改变社会，但同理心有个屁用？也只能掉几滴眼泪。你们就记住，精神上要躺平，只想着搞钱就是。我那个年纪的时候偶像还是罗素呢，买他那个哲学史，结果根本看不下去。现在明白了想那么多都没用。你们都不可能成为伟人，现在社会这形势也没法改变（刻意压低声音左顾右盼，说’我不会被抓起来吧‘。实习生们哈哈笑。）干脆从一开始就别烦恼什么哲学什么政治的，你看那些学哲学的最后都精神分裂了。我跟你们讲，世界的本质就是科学（“价值无涉”），科学的本质是数学，哲学什么的都是玄学。”

前几天被经理批评的男生问他：“可是我搞那么多钱干啥呢？最后不也没用？我也没什么兴趣爱好也没什么别的追求。” 经理：“哎，那就是你想象不到有钱人的快乐了。钱永远不嫌少啊”（是啊，您根本不可能成为马云，也没见您因此懒得赚一分钱）

《新政治科学》读后感(三)：沃格林：《新政治科学》

沃格林的《新政治科学》是由六次讲座讲稿组成。书的原名是《真理和代表》，从他对“代表问题”的探讨开始，或许有助于我们理解他的“新政治科学”。

一、代表

开篇沃格林就探讨了政治社会中的核心问题——代表问题。他认为政治社会正是借代表而获得存在并得以在历史中行动的。什么是代表问题？代表问题不仅指特定的人或团体代表其所处的社会，也包括为了论证其代表的合理性，而创造的将其自身解释为超越真理的代表者的那些符号，也即一系列的思想观念。

沃格林认为政治科学研究不应仅局限于描述现存的制度及其背后的原理，因为这样通常意味着承认现存制度及政治秩序的合理性。政治科学应该研究政治社会中的人之存在和一般的秩序原理。这大概也是这本书的题目“新政治科学”的意涵所在。具体到代表问题上，如果仅从现存政治制度来理解代表问题，我们极易将之等同于现代西方自由民主的代议制，即民众通过选举选出代表代行政治权利。从这个角度看，苏联式的代表制是虚伪的，因为没有经过西方意义上的选举而获得人民的同意。但是如果把历史拉长来看，代表问题的本质并不在于选举，而在于归责。什么是归责？沃格林是这么解释的：“人类把自己组织成为一个利于行动的社会，这个过程被称为社会的连属化（the articulation of a society）[说实话我觉得这个翻译怪怪的……]，政治连属化的后果，是人类产生了统治者，他们能够为社会而行动，他们的行为不是被归责于一己之私人，而是被归责于作为一个整体的社会……当一个人的行为事实上被这样归责时，他就是一个社会的代表。”（P.41）沃格林进一步区分了代理和代表，“代理应该理解为一个被其委托人授权按照指示办理一项具体事务的人，而代表则是这样一个人，他有权力为一个社会行动，所依据的是他在共同体结构中的地位，而不是办理特定事务的具体指令，他的行动事实上不会被该社会成员拒绝。”（P.42）从这个角度看，尽管没有经过西方意义上的民主选举，苏联政府却是实实在在代表苏联社会在历史中行动。实际上，历史上的君主、主权者都是这样的代表。

任何社会都需要代表，只不过西方国家，尤以英国为典型，经历了政治权利民主化的过程，即从一开始国家只属于国王，到贵族，再到普通民众也是国家主人的历史演变，从而使得代议制成为产生社会代表的主要形式。沃格林认为这是属于西方的特殊的社会连属化过程，因此“它显然不是人之本性的一种属性，而是不能脱离特定的历史条件，这些历史条件也只是西方才具备。在东方，这些特定的条件在历史上不存在，这个类型的连属化完全没有发生——而东方却是人类的更大部分。”（P.45）考虑到这一点，沃格林还捎带批评了一下西方输出自由民主价值观的行为，“我们自己的对外政策，试图通过向许多地区推广初级意义上的代表制（自由民主的代表制）来治疗世界的邪恶，而在那些地区却没有这种制度起作用的存在上的条件，这种真诚而幼稚的努力是造成国际混乱状态的因素之一。”（P.55）[听起来颇符合我们的政治宣传哈哈……但两者的论证出发点是截然不同的]

接下来，重点来了？代表可不是谁都能当的。什么人，以何种方式才能获得一个社会的代表资格呢？依靠武力当然可以成为代表，但这种代表权是不稳定的，要想获得持久的代表权，必须有一套符号话语，论证自己代表的合法性，这就涉及到“代表与真理”的问题了。

二、代表与真理

人是会思考的动物，政治社会的存在与运转与思想观念密不可分。用沃格林的话来说：社会是一个凭借自我解释从内部彰显的意义小宇宙。社会通过什么样的符号和话语解释自我存在的意义，是政治科学研究的重要内容。

沃格林引用奥里乌的观点：“统治权力的首要任务是通过把先前存在的、无组织的繁多人群转变为一个适合于行动的有组织的身体，创建一个政治上统一的国家。这种建制的内核是一个理念，即‘指导思想’，那就是实现和增强它，巩固它的权力，统治者的特定职能就是孕育这一思想及其在历史中的实现。当统治者开始致力于这一思想，并获得成员们的‘经常性的同意’时，建制就成功地完成了。成为代表意味着在统治的位置上，通过具体制度来领导这一思想的实现事业，一个统治者只要能使他的实际权力代表这一思想，他的权力就具有权威性。”（P.53）话有点绕，简单来说，统治者要真正具有权威，必须有一套支撑其统治的理念，而且这套理念有与之配套的具体制度落实下去，并获得被统治者经常性的同意。

从历史上看，大多数早期帝国都经历了宇宙论真理的阶段。所谓宇宙论真理是指，人们认为宇宙秩序是最高最完美的秩序，而社会自身是宇宙秩序的代表，帝国统治者的任务在于确保社会秩序与宇宙秩序相和谐。统治者通常号称自己掌握了宇宙秩序的真理，而敌人则是失序和混乱的代表。历史上很多帝国，例如蒙古帝国就是运用这类宇宙论论证自身存在和征服其他民族的合法性。[有意思的是，沃格林认为马克思主义在某种程度上与这类宇宙论在本质上是一致的，“马克思主义辩证法中，宇宙秩序的真理被代之以一种历史上固有的秩序的真理。”（P.63）历史唯物主义替代宇宙论成为真理。]

然而，不同的政治社会必然会有不同的真理符号，而且它们往往是冲突的，如何看待这些不同的真理符号呢？它们都具有同等的地位？抑或只有其中一些算得上真正的真理？有没有真理的真理？真正的真理的标准是什么？

沃格林认为在公元前800至公元前300年这段时期，也就是雅斯贝尔斯说的轴心文明时代，各大文明都开启了对上述问题的思考。在中国是孔子、老子和诸子百家时代，在印度是奥义书和佛陀时代，在波斯是琐罗亚斯德教时代，在以色列是先知时代，在希腊是悲剧和哲学家们的时代。他以柏拉图为例来进一步论述真正的真理。

沃格林认为柏拉图和亚里士多德是人之心灵的真正秩序的发现者。他们致力于考察人的灵魂，将心本身作为人内部的一个新的中心，在那里人把自己经验为向超越的实在的敞开，灵魂的敞开，在这个敞开的过程中，人发现了自己的真正本性。“当人心向上帝的真理敞开时，人就会处于他的存在的真理之中了；当上帝的真理塑造了人心，使之对那不可见的尺度具有感受时，上帝的真理就会在历史上变得明显了。”（P.74）这听上去有点玄，灵魂的敞开究竟是怎样一种状态？什么意义上的灵魂敞开才能发现人的真正本性？对于这个问题沃格林也承认很难描述，因为那属于一个看不见的维度，“不朽者的心灵是人全然看不见的”。但是，看不见并不意味着不存在，他引用赫拉克利特的话：“不可见的和谐比可见的要更好更优越更强大”。沃格林进一步指出，这种不可见的和谐是难以找到的，它根本就不可能被找到，除非灵魂被一种预见性的冲动引向正确的方向，但这并不证明这种和谐不存在，它应该是人的灵魂转而向之敞开的所在。柏拉图《理想国》中的洞穴喻就是形容这种转向。实现了这种转向的人，即哲学家，认识到了人的真正秩序，通过这个真正的秩序可以度量和划分现实中形形色色的人之类型以及他们身处其中的社会秩序类型，因为城邦是大写的人。简而言之，“由于上帝是他的灵魂的尺度，所以他能够成为社会的尺度”，这就是真正的真理的标准，一种不同于社会既存真理的新真理。因此，哲学家的真理标准与社会既存的真理标准总是冲突的，这也是苏格拉底之死的缘由。比柏拉图和亚里士多德更早的悲剧作家也能体验到这种新的真理，沃格林援引了埃斯库罗斯的《乞援者》为例加以说明。

历史上的另一种真理类型是基督教的“救赎论真理”。基督教的真理与柏拉图和亚里士多德灵魂的敞开有类似之处，基督教有了更明确的灵魂敞开对象——上帝。与之后要重点论述的灵知主义相较，宇宙论的真理、柏拉图和亚里士多德的真理以及救赎论的真理都承认人是有限度的，人只有向无限（宇宙、实在、上帝）敞开，才能获得真实的存在。基督教在早期，尤其是奥古斯丁的时代，还保留着这种敞开，只有上帝之城是值得仰望的，世俗之城只是人的短暂停留之所。但是后来的基督教偏离了这条道路，人们杀死了上帝，从“上帝是人的尺度”的时代进入到“人是万物的尺度”的灵知主义时代。

三、灵知主义

沃格林认为现代性的本质就是灵知主义的生长。何谓灵知主义？灵知主义（Gnosticism）最大的特征即人杀死了上帝，人的启示替代了上帝的启示，以前归属于上帝之城的荣耀，现在在世俗之城就能实现。用沃格林的话说：灵知主义把上帝拽入人之中。我们不再需要一个上帝作为超越的存在，人类自身就是上帝，就是最高的善。

灵知主义是从基督教发展而来的，沃格林认为它最早始于约阿希姆。不同于奥古斯丁，约阿希姆把三位一体的概念运用于历史进程，使得原本只能在上帝之城实现的事情，现在可以在人类自身的历史当中实现了。具体而言，人类历史有三个时代，对应于三位一体的三个位格。第一个时代是圣父时代，随着基督的降世，开始了圣子的时代，圣子之后是第三个时代，圣灵时代。第一个时代的领袖是亚伯拉罕，第二个时代的领袖是基督，第三个时代将于1260年开启，会出现一个巴比伦之王，成为这个时代的领袖。沃格林认为约阿希姆的末世论开启了一套直至今天仍然支配我们的现代政治社会自我解释的符号。这包括：第一，三个时代前后相继的历史观。从人文主义者将人类历史划分为古代、中世纪和现代，到黑格尔的自由、自我反思的精神实现三段辩证法，到马克思原始共产主义、阶级社会和共产主义的三段辩证法，都是这种历史观的体现。第二和第三个符号是领袖和先知，每个时代都有其相应的领袖和先知，只有他们清楚并能够揭示历史的进程。第四个符号是一个自由完满的新世界，在其中人们精神上臻至完美，上帝之国在此世人类历史过程中就能够实现，这是一种新的末世论。从此人类历史也有了目的和方向，人们抛弃了历史本身是无意义的，是有盛衰循环的观点。这种历史主义本身也是灵知主义的一个表现，正是这种灵知主义的错误摧毁了人类关于盛衰之节奏的古老智慧。

沃格林进一步分析了这种新的末世论和历史理论产生的原因，他认为这根本上是源自于人对自身不确定性的焦虑，为了克服这种不确定性，人创造了有目的的历史，从而获得了关于历史的意义，关于他们自身在历史中的位置的确定性。之前人们只能通过向上帝敞开来获得这种确定性，但这种敞开的等待、沉闷、孤寂，对许多人而言是一个不堪承受的重负。人于是干脆自己创造一个上帝，“比如，费尔巴哈和马克思把超越的上帝解释为人自身中最优秀的部分向一个神性彼岸的投射，在他们看来，当人把这投射拽回其自身，当人开始意识到自己就是上帝，当最终人被改造成超人时，历史的伟大转折就会到来。”（P.133）简言之，灵知主义就是要在地上建立天堂。灵知主义从原始基督教的超越退却，赋予人以及他在世间范围内的行动以末世论的圆满的意义，克服了信仰的不确定性。

灵知主义本质上是对人的力量的肯定，尽管在沃格林看来这种肯定并不一定是福音，但是它确实带来了很多“进步”，比如在科学、技术、人们生活水平、健康和舒适等等方面取得的长足进展，因为正是灵知主义最有效地释放了人类建设文明的力量，产生了蔚为壮观的西方进步社会的景象。这是否意味着灵知主义本身就等于进步呢？答案是否定的，正是在这里沃格林看到了西方文明的矛盾：一方面物质上极大丰富，另一方面精神上不断衰落，表现在极权主义的兴起，世界战争的不可避免等等。沃格林正是试图从灵知主义的角度解释这个矛盾。

四、我们的未来在哪里？

沃格林认为灵知主义是对真正的存在秩序的颠覆，不幸的是，我们的时代正被各种形式的灵知主义覆盖而不自知。灵知主义肇始于西方文明自身的败坏，但是现在已经扩散到世界的各个角落。灵知主义创造一个脱离真实的梦想世界，人们生活在这个梦想世界当中，却以为生活在真实世界当中。这似乎很令人悲观绝望，但是沃格林认为仍然存在希望，一方面，灵知主义永远无法阻挡人们对超越体验的追求，另一方面，在西方仍然存在着古典时期的智慧，尤其是在英国和美国这两个国家存在的智识传统，可以对抗灵知主义。

《新政治科学》读后感(四)：【转】李晋：诊断我们时代症状——评沃格林《政治的新科学》

李晋（曾从事经济学和经济史研究，前康奈尔大学经济与社会研究中心访问研究员（2009-2010），目前为加尔文大学博士生，研究哲学认识论和现代早期思想史。）

本文献给我逝去的好友徐志跃，以及桑多兹教授87岁的生日。

1951年，哲人沃格林在芝加哥大学沃尔格林（Walgreen）讲座连续进行了六场关于政治理论和政治哲学的演讲，这一时期也正是沃格林思想的转折期，该讲座被冠以《政治的新科学》出版就直接表明了沃格林的意图，现代政治理论对现实理解表现出软弱无力的症状，这个时代迫切需要有新的政治科学的出现。

一、现代政治理论的溃败

如托克维尔在他的时代呼唤一种直面现实的新政治科学一样，沃格林也是探求一个本真性的问题，什么是真正的政治学和政治理论。在引言中，他指出从19世纪以来政治理论的衰败直接的原因是孔德的实证主义和韦伯的“价值无涉（value- free）”所造成的。沃格林认为，政治社会中的人，其存在以历史的形式存在，那么政治理论也就是历史理论。今日这是被科学主义者拒斥为非科学和非实证性的观点。然而，如果政治理论的根本是回应人类面对的存在危机，那么政治理论就不应该是实证主义和价值无涉的。实证主义方法论中蕴含着两个对于真正政治科学威胁的前提假设。首先，实证主义认为对于外部世界的数学化研究方法越好就意味着理论越好。第二个假设就是现代自然科学的方法是理论评价的标准。从而政治理论中形而上学的问题和存在论问题都以不科学的名义排除在政治研究中。然而，沃格林质疑到“如果一个方法的适当性不是取决它对于科学的目的是否有用性来进行衡量，相反，却以一种方法的使用来作为科学的标准，那么，科学作为对于实在（reality）结构的真实的解释，作为在人自身的世界中进行理论化的定向，作为人理解他自身在宇宙处境中的伟大工具，这些意义都将会失去。”（5）这对今日众多的社会科学的评价体系是一个极为重要的提醒，一个学科的最终的评价绝不是在何种程度上使用了自然科学和数学化的程度，而是是否实现了其科学的目标以及认识真理的深度，工具的数学化本身也可能造成的是伪科学的泛滥成灾，近几年国内经济学家的表现就是一个很好的证明。

现代政治理论和科学遭到破坏还有一个原因是韦伯所提倡的价值无涉（value-free）在社会研究中的扭曲。韦伯提出社会科学研究的价值无涉，一方面是通过研究理念类型（ideal types）的构造和因果关联，试图能够区分出各种制度的规律以及对这些规律的偏离。这些科学方法并不因为使用者是自由主义者还是马克思主义者或者纳粹主义者而得到不同的结论。另一方面，韦伯痛感当时德国政治学界和学术界的“诸神之争”，想要避免政治理论被意识形态化。然而，这样的结果却是将政治理论真正的问题所掩盖。政治理论者在研究是只能够具有“责任伦理”而放弃了价值判断，结果却是相对主义的产生，并且这种科学方法也无力抵御如马克思主义或纳粹主义所带有的强烈价值偏好的理论，并且研究者本人也必然在现实中不可避免再次进行价值判断。在韦伯自身的研究中也显示出其问题。一个明显的例子，就是韦伯无法深入到中世纪前宗教改革的研究中，原因正是“离开了理解对于人的理性科学，社会秩序，特别是自然法的信念这些‘价值’，人们很难进入到严肃的中世纪基督教研究中”（20）。延续康德和新康德主义，近代的社会和政治理论不再关注实在和本体的问题，转而将对现象的研究当成科学，实证主义和价值无涉也进一步导致现代虚无主义的产生。事实上，韦伯自己知道价值的重要意义，他也预感在一个逐渐理性化和祛魅的世界中，现代人被孤独地摔入宇宙的深渊中，无法逃离理性的铁笼的命运，在沃格林看来，韦伯和尼采的区别在于，韦伯“看见了那应许之地，却没有被允许进入”（22）。这是沃格林对于20世纪政治理论症状的诊断，他提出了在时代的危机中，人们需要一种新的政治科学。

二、代表（representation）、存在和真理

如果政治科学起源于作为历史存在中的人的科学，它就涉及到了存在性的本真问题，从而就需要反应和研究社会的实在以及人的存在经验。社会实在和人的经验以象征符号（symbol）如语言、仪式、神话等的方式表达了社会自身的意义，通过这些符号展现出人、超验实在、内在世界之间三者的秩序关系，这个也被沃格林称之为微宇宙（cosmion）。政治科学的出现不是以白纸一张的形式出现，研究者自己创造属于自己的概念和意识。相反，政治科学无可避免地依赖和基于社会的自我解释，对这些符号进行阐释和研究。亚里士多德的政治理论（政治学和伦理学）对于城邦、公民和不同的政府形式，正义、幸福进行讨论时，他不是随意创造一些词汇，而是面对他自己的社会处境（28-30）。现代社会中“人民”这个词脱离了马克思主义国家或其他社会的背景实际上就会导致理解概念上的混淆。在沃格林看来，政治社会是其社会内在宇宙秩序和意义的表现，当人使用这些象征符号时，体现了人的共同体参与到外在的世界之中所呈现出的意义（31）。因此，清晰表达出社会内在结构和实在经验，服务于社会存在必要性的象征性符号才是一个社会真正的支配力量和代表，比如“人民”作为象征符号，并非苏联社会的代表，而是苏联政府。“人民”真实的含义是数学化的政治科学所回避，也无法解答的问题，而这个符号真实的意义，可能是在不同的政治社会中具有不同的含义，也许是“领土”的同义词，也许代表着“臣民”（38-39）。

代表性符号真正反应了社会内在的结构和经验意义，当一个社会存在意义处于瓦解的危机中时，就体现出权力和法律的真实关系，真正的代表性就超出了宪法的意义，其只有成为实现制度观念的存在意义上的代表时才真正有效，法学家施米特也意识到了这点，称之为决断。当政治社会清晰地表达出自身在历史中的意义并且产生出代表象征符号时，它就进入了历史的存在中（49）。因此政治学研究首先要在存在论的意义上去理解这些“代表”。沃格林指出，之所以当时人们无法理解现代西方民主力量所导致持续战争的一个原因，就是人们仅仅关注到这些现象，却忽视了这些现象本身就是西方内在文明秩序瓦解的征兆。

真正的政治科学需要关注到社会作为意义的微宇宙和其对自我经验的解释。这就延续了柏拉图和亚里士多德等古典哲学家所说的，“城邦是大写的人”。古代政治社会不仅仅是和外在的世界产生联系，也和宇宙（不仅仅是自然性的）超验秩序相关，在所有早期帝国中，无论是中国的天子还是近东地区的君王，作为秩序的代表体现出的是宇宙秩序的和谐，“帝国的领土以四方类比于代表世界；帝国的典礼代表了宇宙的节律；节日和献祭是宇宙性的敬拜仪式，这种微宇宙象征性参与在宇宙之中；统治者自身代表了社会，因为在尘世他代表了维持宇宙秩序的超验力量。（54）”因此，这种代表性不仅仅是城邦和区域性的，而是帝国、城邦的微宇宙代表着宇宙的秩序，而帝国的统治者则进一步代表了帝国的内在生存经验和秩序。这种代表性符号即便随着帝国存在消失很长时间，仍旧会有延续的影响，这也是为什么沃格林认为在革命样板戏中有周代的符号遗迹，共产主义和蒙古征服欧洲时所说的“神的秩序”之间的思想亲缘性。

因此，作为生存性意义的代表和象征符号联系着宇宙性的超验真理，一个政治社会在历史中必然也会宣称其成为真理的代表。政治社会在超验永恒和世界内在的实在中来处理自身的秩序问题和生存意义，也就是处理上帝秩序-城邦（帝国）秩序-和人的关系。城邦代表着宇宙秩序，但城邦又是大写的人，政治理论为了处理三者之间的关系，就关涉着真理的意义问题，并且也区分了真理的不同层次和差异多样性。沃格林指出在三种真理的类型，第一种是由早期帝国所代表的“宇宙论真理”，帝国和帝王代表了宇宙性的秩序，维持普遍的和谐；第二种是由雅典和其悲剧中展现出的政治真理，被称之为“人论性（anthropological）真理”，人和城邦紧密相连，并且人的心智灵魂和超验的感觉相联系。第三种则是由基督教所揭示出的“救赎性真理”（76-77）.这些真理反应着人在历史存在中不同层次的经验，但又都联系并且区分了超验性-世界内在性和人自身三者的关系，也帮助人找到他在宇宙中的位置，理解他所获得的存在经验。而现代虚无主义和实证主义却无力处理这种关系，在西方思想谱系中展现为超人的形式，暗藏在孔德的实证主义中，马克思的唯物主义，尼采的狄奥尼修斯式的超人中（79-80）。具有伟大意义的政治理论则要么是对人生存经验危机的回应，如柏拉图的《理想国》是对城邦衰落的回应，奥古斯丁的《上帝之城》是对罗马帝国秩序的回应，要么就是时代症状的展现，如黑格尔的《精神现象学》。

三、现代性危机之根

在沃格林提出新的政治科学理论之后，就需要对于现代人类的危机进行诊断。被韦伯描绘为祛魅性的现代社会，也是祛神圣性（de-divinization）的过程，人、社会与超验实在的关系已经被切断，如尼采所宣告的“上帝之死”，自然也不再是有机的宇宙性和灵魂秩序，相反成为了笛卡尔之后外在的机械世界，超验实在的意义被扭曲进入到世界的内在性（immanence ）中，人用朽坏之物去代替不朽的存在。这就导致原本作为人存在方式的历史自身，被赋予了神圣性，沃格林指出这场现代性危机本质上是诺斯替主义造成的，这种诺斯替主义的运动源自于人对于宇宙秩序和人所存在的微宇宙之间张力所产生的反应，在这种本体二元论基础上，破坏了人所触及到实在的那种本体论，人自身与这个世界，超验存在的关系所扭曲，自己去建立了一套巫术式的虚幻。

沃格林描绘出了一道诺斯替主义思想谋杀上帝的脉络，就是人的启示（马克思的幽灵）代替上帝的启示，人成为超人代替上帝，新的人造的国度的产生，其中的一个关键一环是12世纪的约纳西姆（Joachim of Fiore），从他的思想中延续出了现代的诺斯替主义的反抗。在约纳西姆所提出的历史结构中，人类的历史对应着三个国度。在沃格林的研究中，这种历史结构延续着基督教异端蒙塔努主义（Montanus）的方式，在第二个国度中的时间需要我们注意，约纳西姆将自己的时代作为了第二个时代结束的时间点，而他自己成为了开启第三个国度的先知，到那时，由自主的新人所组成世界就会成为大同的世界。现代诺斯替主义的形式，正是约纳西姆式诺斯替主义的延续。在沃格林看来，在约纳西姆的终末论（eschatology）中创造了一些现代政治社会中的自我解释的四个象征符号，也就是，1. 历史作为三个时段的延续；2.领袖；3.新时代的先知；4. 自主之人兄弟般的连接。约纳西姆的幽灵，出现在现代许多重要的思想家们的召唤中，孔德、黑格尔、谢林、马克思、尼采、海德格尔……，以及形形色色的现代知识分子和社会运动之中。特别是约纳西姆对于三个时代的结构，不断展现在现代群众运动的政治设想中。黑格尔的自由和精神自我实现的三个阶段；马克思从原始共产主义、阶级社会到最终共产主义的构想，希特勒纳粹德国的第三帝国的象征符号，无不显示了这种幽灵的存在。

尽管冷战已经结束近二十多年，人类依旧处在现代性的危机中，沃格林在这些讲座中和今日紧密联系还有非常重要的两点，一是诺斯替主义以科学主义的方式出现。在当下人类社会，科学主义已经无处不在，一切关于本体论和形而上学的真理都被认为不能够实证而被拒斥，同时也就不能够被伦理所约束，科学主义将一切人的意义都限于世界的内在化之中，人通过各种学科的科学化来进行自我的拯救，从经济学、心理学、生物学、社会学等都试图超越自身的层面将人进行绝对化的解释（127）。人一切的问题都可以通过科学进步得以解决。技术已经取代神迹，学科和经济上的成功一直激发人再次回到各种乌托邦中，或者延续自己的不朽，最近的大数据社会主义运动就应验着这种冲动。而这种进步的代价就是我们精神和灵性的死亡，我们日渐相信大数据和外在的虚幻，而不再感受到真正存在的经验，灵魂的真理问题被转化为了利己和有没有用的问题。但是科学却不会逃离被权力和资本支配的命运，人也无法逃离被支配的命运。第二点是诺斯替主义所造出的梦。“梦”这个词在现代中具有非同寻常的意义，弗洛伊德将“梦”作为欲望和潜意识的深层投射，正如马克思认为宗教是人民的鸦片，将此世的苦难投射为彼岸之梦，但是诺斯替主义因为无法处理真正实在的经验，并且反对真正的现实，从而扭曲这些经验刻意营造各样的“梦”。诺斯替主义作为反存在的梦世界能够为了让人普遍理解而表达出一种极端的经验，也就是，存在的恐惧和对于这种恐惧的逃脱。一个社会，当它存在时，将会解释它的秩序作为存在（being）的超验秩序的一部分。作为宇宙秩序的镜像的社会的自我解释是社会实在自身的一部分。一个秩序的社会，连同它对于自身的理解，仍旧是在存在之流中。而这种梦正是想要逃离真实的存在所表现出的冲动，是灵魂和理智的疾病。这个梦境世界就是彻底将世界意义内在化的过程，并且用虚假和已经改变含义的实在世界的词汇，人的恐惧，暴力去造出一个虚幻的存在。在这种世界中，首要的原则是不承认实在，任何面向实在的努力都被诬陷和抵制，巫术的召唤流行于这个世界之中则表达了人知识和道德上的败坏（168-170）。这点召唤的巫术我们不难从马克思到布洛赫的思想脉络中发现，特别是在后者的《希望的原理》中第一卷就是处理了现代性和“白日梦”的问题。

结语：无尽的尾声

沃格林的这本书面世到如今差不多过去了近70年，他先知般的洞见让人触动，遗憾的是，我们不仅没有摆脱这场危机，反而越陷越深，日益数学化脱离真实实在的实证政治学、社会科学的导向不再是真理和价值而是资金和权力支配，世界理性化的铁笼和人一道抛入无尽的深渊中，各种虚幻的梦和乌托邦依旧压制着真理和实在，人是什么？我们的价值是什么？什么是我们存在的意义？在未来有什么迎接着我们？这些都不能够在我们自己身上得到永恒的答案。但有一点我们却知道，人不是普罗米修斯，人不是神，人的尊严正是因为我们自身的有限、不完美、朽坏才让我们向外在的世界、超验的宇宙、他者所开放，在真实的秩序中找到实在的意义。任何一个时代，人的尊严和自由不是体现在声称把握真理和造梦的支配力量的手中，而是那些敢于直面它，敢于走出影子洞穴，敢于真正生活在真实实在中的每一个人。

《新政治科学》读后感(五)：【转】埃里克·沃格林：《新政治科学》导言

李强*、叶颖** 译

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人在政治社会中的存在是历史的存在；一种政治理论如果企望洞察原则的话，就必须同时是一种历史理论。因此，下面关于政治理论的核心问题——代表（representation）问题——的讲演将会超越对通常所说的代表制度（representative institutions）的描述，而深入探究代表作为政治社会借以在历史行动中获得其存在（existence）的形式之本质。而且，我们的分析将不会驻足于此，我们还将对各种符号进行探讨。正是凭借这些符号，各个政治社会将自身解释为某种超越真理（a transcendent truth）的代表者。最后，形形色色的此类符号并不会组成简单并列的目录；相反，我们将证明，它们可以被理论化为历史进程中可以辨认的前后相继的不同阶段。如果关于代表探究的理论意涵展示出一致性的话，那么，这种探究就将在事实上成为一种历史哲学。

将理论问题追究到政治原则与历史哲学原则交汇的程度，这在今天并不常见。然而，这种做法并不能被视为政治科学中的一种创新，而应被看作是一种复古，如果我们仍然记得今天被分割研究的政治与历史这两个领域在柏拉图创建政治科学时是紧密联结在一起的。这种整体性的政治理论源于古希腊社会的危机。在危机时刻，社会秩序动荡乃至瓦解。相比于相对稳定的时期，政治在历史中存在的各种根本问题此时更容易进入视野。可以说，自那时起，典型情形是，在稳定状态下，政治科学缩减为对现行制度的描述以及对这些制度所体现的原则的辩护，也就是说，政治科学堕落为现行权力的婢女，这是局势稳定时期的典型情况；而在具有革命性与危急性的伟大时代，政治科学的宏伟特性便会得到充分扩展，成为关于人类在社会和历史中存在的科学，以及关于普通秩序原则的科学。在西方历史上，从最大的规模上讲，有过三个这样的时代。柏拉图和亚里士多德创立政治科学标示了古希腊的危机；圣•奥古斯丁的《上帝之城》（Civitas Dei）标示了古罗马和基督教的危机；而黑格尔的法哲学和历史哲学则标示了西方危机中出现的第一次大地震。这些只是那些伟大时代和伟大复归，在它们之间的数千年中，尚存在次等重要的时代和次等的复归；尤其是，对于现代而言，我们应当记住布丹（Bodin）在16世纪的危机中所作出的伟大努力。

政治科学的复归意味着回归对原则的自觉意识，它或许并非恢复此前某一努力的特定内容。今天，我们不可能通过柏拉图主义、奥古斯丁主义或黑格尔主义来恢复政治科学。确实，就问题的范围以及理论处理方式而言，我们可以向早先的哲学家们学到很多东西；然而，人类存在所具有的历史性（historicity），亦即在有意义的具体情境（meaningful concreteness）中独特性（the typical）之展开，排除了通过回归先前某一具体情境来有效重组各项原则的可行性。因此，政治科学无法通过在字面上复兴过去的哲学成果而恢复严格意义上的理论科学所具有的尊严；原则的重新获得必须通过理论化工作来实现，这种理论化工作必须从一个时代具体的历史情境出发，并充分考虑我们丰富的经验知识。

如此说来，这项任务在任何情况下都是艰巨的；考虑到关于社会和历史的各门经验科学令我们如今所能掌握到的资料数量庞大，这项任务似乎无望达成。然而，这种印象事实上是有误导性的。尽管我们不能低估困难，但是，由于在过去半个世纪时间里所进行的准备性工作，这项任务在我们这个时代开始变得有可能完成。现在，对关于人的科学与关于社会的科学进行重新理论化（retheoretization）的进程已经进行了两代人的时间。这项新的发展尽管最初进展缓慢，但在第一次世界大战后获得了动力，如今正以惊人的速度前进。完成这一任务的可能性正越来越大。这是因为，在相当大程度上，它的完成是通过对各个单项研究中的相关资料进行综合理论化而实现的。关于代表问题的这些讲演用了新政治科学作为题目，其用意在于向读者介绍政治科学迄今为止尚不为普通公众所知的发展，同时也试图展示，对各个问题的单项研究已经至少使得我们能够尝试将这些单项研究的结果运用于政治当中的某个基本理论问题。

2

重新理论化运动的范围及成果并非广为人知。对此进行适当的描述将需要相当大的篇幅，此处不便展开。不过，为了回答阅读以下几个讲座的读者们必将提出的一些问题，还是必须就重新理论化的原因和意图给出一些提示。

令政治科学复归其原则意味着有必要进行某些恢复工作，原因在于对原则的意识丧失了。事实上，必须把重新理论化运动理解为从对科学的摧残中恢复元气。摧残科学是19世纪下半叶实证主义时代的突出特征。实证主义对科学的摧残来源于两项根本假定。第一，自然科学的辉煌成就与其他因素共同促成这样的预设：使外部世界数学化的各门科学所运用的方法具有某种内在的优点。所有其他科学如果遵循这些科学的范例并接受这些方法作为典范，也将获得同样的成功。这个信念就其本身而言只是无害的癖好；一俟这种典范方法的热情崇拜者将其运用于他们各自的科学工作，却未能取得预想中的成功，这个信念就会逐渐消失。这个信念之所以变得危险，是因为它与第二个预设相结合，这就是，自然科学方法是评价理论相关性（theoretical relevance）的普遍标准。在这两个预设相结合的基础上导出一系列广为人知的论断：对现实（reality）的研究只有当运用自然科学方法时才有资格被称为科学；用其他方式表达的问题都是虚伪的问题；尤其是，不应该追问那些不接受现象科学（the sciences of phenomena）方法所提供的答案的形而上学问题；所有那些典范方法无从探究的存在领域都是不相关的；或者，讲得更为极端的话，这些领域压根不存在。

第二个预设是危险的真正根源。它是理解实证主义破坏性的关键所在，但它迄今并未受到应有的关注。这项预设使理论相关性从属于方法，从而颠覆了科学的意义。科学就是对有关存在领域之本性的真理进行探索。凡是有助于这一探索获得成功的都与科学相关。事实（facts）是相关的（relevant），只要关于事实的知识有助于研究本质；而对于方法而言，只要能够有效地作为实现目的的手段就足够了。不同的对象要求不同的方法。对于试图理解柏拉图《理想国》含义的政治科学家而言，数学不会有多大用场；研究细胞结构的生物学家也不大需要古典语言学的方法和阐释学原则。这听起来平淡无奇。然而，对基本真相的漠视正是实证主义态度的特征之一，因此，有必要对显而易见之事进行阐述。不过，这种漠视在科学史上是一个经久不衰的问题，想到此也许会是一个安慰，因为甚至连亚里士多德也不得不提醒当时某些令人生厌的人们，“有教养的人”不会指望在政治论文中找到数学式的精确性。

如果方法的适当性不是由它对于实现科学目标的有用程度来衡量，相反，如果方法的使用被作为评价科学的标准，那么，科学的意义，即科学作为关于现实结构的真实描述、作为人在这个世界上的理论导向、以及作为人理解自身在宇宙中位置的伟大工具，就全然丧失了。科学开始于人在前科学时期的存在， 开始于他以身体、灵魂、智识和精神对这个世界的参与，开始于他对所有实存（being）领域所具有的初始把握——人肯定能够把握存在，因为他自身的本性正是诸存在领域的缩影。从这种初始的、混杂着浮躁与激情的认知参与中，浮现出一条崎岖的道路，即方法（methodos），其导向是以理论的态度对存在的秩序进行冷静关注。不过，就具体个案而言，方法是否正确的问题只能通过由终点反观起点来加以回答。如果所运用的方法对依稀可见之物赋予了实质性的明晰，那么这种方法就是恰当的；如果它未能做到这一点，甚或，如果它对我们在具体情境中并不感兴趣的某些东西赋予了实质性的明晰，那么它就被证明是不恰当的。例如，在我们以前科学的方式对某个社会的秩序的参与中，在我们对于正确与错误、正义与不义的前科学的经验中，如果我们希冀对秩序的渊源及其有效性有深层的理论理解，我们也许会在努力过程中得出这样的理论：人类秩序的正义有赖于这一秩序参与到柏拉图的善（Agathon），或者亚里士多德的理性（Nous），或者斯多葛的逻格斯（Logos），或者托马斯•阿奎那的永恒理性（ratio aeterna）之中。出于这样或那样的原因，这些理论中也许没有一个令我们完全满意；但我们知道，我们正在探索这样一种答案的过程中。然则，假如我们误入歧途，被引向“社会秩序是由权力意志和恐惧推动”的观念，那么我们知道我们已经在探究过程中的某处丢失了问题的本质——无论探索的结果在澄清社会秩序其他实质方面具有多大的价值。这样，通过由答案反观问题，我们便会知道，关于动机的心理学方法并不是探讨问题的适当方法；在这个具体事例中，依靠形而上学的思考和神学的符号化表达（symbolization）将是更好的。

使理论相关性从属于方法是从原则上颠覆了科学的含义。这种颠覆将导致无论何种方法都可能碰巧被选为典范方法。因此，我们必须将原则和它的特殊表现形态仔细区分开来。离开这种区分，实证主义这一历史现象的本质和范围几乎不可能被理解；而且，颇为可能的是，由于没有作出这种区分，对西方思想史中的这一重要环节所作出的恰当研究仍付阙如。当然，此处尚无法进行这样的分析，但是，为了能将形形色色的实证主义现象纳入视野，这里必须阐明分析应遵循的规则。假如将实证主义定义为某个杰出的实证主义思想家的学说——例如，假如用孔德的体系来界定实证主义——那就不可避免地导向错误的分析起点。这种颠覆所采取的特殊形式会使得原则模糊不清；使相关的现象本身无法被认识，因为不同典范方法的追随者往往会在教义层面互相对立。因此，较为可取的是，从牛顿体系对诸如伏尔泰这样的西方知识分子所产生的印象出发；把这种影响视为一个情感中心，而颠覆的原则以及颠覆所采取的以物理学为榜样的特殊形式都可以独立地或者相互结合地从这个中心发散出来；并且探寻其可能以任何形式出现的后果。这种方法值得推荐的特殊原因还在于：将任何严格意义上的数学物理（mathematical physics）方法移植到社会科学中的做法几乎从未有人尝试过，原因很简单，这种尝试显然注定会失败。发现一种在功能上可与牛顿物理学中的引力定律相对应的社会现象“规律”的想法从未超出拿破仑时代狂热讨论的阶段。到了孔德时代，这一想法已经冷静下来，变成关于三个阶段的“规律”，这就是说，变成一种对历史之意义的荒谬的推测（speculation），并将这种推测解释为某种经验规律的发现。社会物理学（physique sociale）这一术语的命运典型地反映了这个问题在早期的多样化特征。孔德想把这一术语用于他的实证主义推测，但他的意图受到挫折，因为凯特勒（Quetelet）在其统计学调查中擅用了这一术语；这样，那些确实能够进行量化的社会现象领域开始与另一类社会现象领域分离开来，在后者，模仿物理学的游戏成为物理学和社会科学这两门科学的半吊子涉猎者的共同消遣。因此，如果要将实证主义严格地解释为意味着通过运用数学化方法而发展社会科学，那么，人们或许会得出这样一个结论：实证主义从未存在过；然而，如果实证主义被理解为试图通过运用与研究外部世界的科学所运用的方法尽可能相似的方法而使社会科学变成“科学的”，那么，这一意图所产生的种种后果将会是驳杂多样的，尽管这并不是有意追求的后果。

实证主义作为一个历史现象，其理论问题必须以谨慎的方式予以表述。可以简要地列出实证主义的各种表现形式，以便理解连接它们的纽带。将方法用作科学的尺度完全破坏了理论相关性。结果是，所有关于事实的命题，只要它们来自于对方法的正确运用，不论其相关性如何，都将被提升至科学的尊严地位。由于事实的海洋无穷无尽，科学在社会学意义上的巨大扩展成为可能，这一方面为科学化的技术人员提供就业机会，另一方面导致毫不相干的知识之荒诞的积累，这些知识是通过大量的“研究项目”得来的。研究项目最有趣的特征是其产出结果中包含可量化的费用。更细致地考察以往实证主义所结出的奢靡花朵，并对这些花朵得以生长的学术花园进行一些反思，这对我们具有极大的诱惑；然则，理论禁欲主义不允许享受这种园艺快乐。我们眼下关心的是这样一条原则：有人曾将这条原则表述为，所有知识都是平等的，如果这些事实在方法上具有确定性的话。事实之间的平等与特定情形中运用的方法无关。不相关事实的积累并不必然需要运用统计学方法；它完全可能在政治史、制度描述与观念史的批判性方法的外表下发生，或者在形形色色的语言学分支外表下发生。因此，积累那些未经理论消化（或许是无法消化）的事实——德国人为此新造了一个术语Materialhuberei（材料累积）——是实证主义的首要表现形式。由于这种现象十分普遍，它比诸如“统一的科学”这样富有吸引力的怪诞说法更为重要。

然而，对于不相关事实的积累，不可避免地与其他现象交织在一起。确实，那种仅仅包含不相关资料的大型研究项目即使存在，也会极为罕见。即使最糟糕的个例也会在某个地方包含一两页具有相关性的分析，而且可能会埋藏着星星点点的金子，等待某位慧眼识金的学者偶而发现之。实证主义现象出现在一个具有理论传统的文明之中，因之，一个完全不具有相关性的个例实际上不可能出现，因为在环境压力下，最为庞杂无用的资料收集也必须依据能使之与传统相联系的某条线索，无论这一线索多么单薄。即使最忠实的实证主义者，只要他有半点意识，遵循最高法院那些判决所指示的推理与先例，那么，他就很难写出一本完全没有价值的关于美国宪法的著作；即使这本书只是枯燥的报道，未将法官的推理——法官们并不总是最好的理论家——与关于政治和法律的批判性理论联系起来，那些资料也会迫使人们服从其自身的相关性体系。

较之易于辨认的对琐碎知识的积累，科学所受到的更深刻破坏来自实证主义的第二个表现，亦即在有缺陷的理论原则指导下运用相关资料。深受尊敬的学者们为消化历史资料贡献了大量学识，但他们的努力在很大程度上都白费了，因为他们在进行选择和阐释时所遵循的原则并无适当的理论基础，而是来自时代精神（Zeitgeist）、政治偏好或者个人的怪癖。属于这一类别的研究包括：由原始资料引申出希腊哲学对西方科学的建立有所“贡献”的希腊哲学史；发现柏拉图是新康德主义逻辑学先驱的柏拉图研究论文，或者根据一个时代的政治时髦，把柏拉图视为宪政主义者（constitutionalist）、乌托邦思想家、社会主义者或法西斯主义者的柏拉图研究论文；将政治界定为西方宪政主义从而无法在中世纪发现多少政治理论的政治观念史；或者是另一种不同的观念史，它从中世纪发现对宪政学说诸多“贡献”，但完全忽视众多的政治派别运动，这在宗教改革中达到顶峰；此外还有，由于基尔克（Gierke）相信，天意注定政治思想史和法律思想史在自己“真正的人（Realperson）”的理论中达到高潮，他所从事的共同体法（Genossenschaftsrecht）这样巨大的事业因而受到严重损害。在这一类型的事例中，损害的渊源不是无价值资料的积累；相反，这类论文经常是不可或缺的，因其包含关于事实的可靠信息（如参考文献目录、文本编辑上的批判性考订，等等）。损害的原因经常来自于阐释。一项原始资料的内容或许在最可能的限度内得到正确的描述，然而，由于忽略了实质性内容，这种描述也许会制造出一种完全虚假的图像。这些实质性内容之所以被忽略，是因为毫无批判性的阐释原则不允许把这些内容视为实质性的。毫无批判性的意见，无论是私人的还是公共的（亦即柏拉图意义上的doxa），并不能取代科学中的理论。

实证主义的第三个表现是方法论的发展，尤其是在1870年到1920年半个世纪中的发展。实证主义赖以存在的根本原则是，通过从理论到方法的转变而导致对相关性的颠覆。就这一点而言，方法论运动是实证主义特有的一个环节。不过，它同时也有助于克服实证主义，因为它将方法的相关性普遍化，从而得以重新理解不同方法对于不同科学所具有的特定的适用性。例如，象胡塞尔（Husserl）或卡西尔（Cassirer）这样的思想家，在历史哲学方面仍然是笃信孔德的实证主义者；但是，胡塞尔对心理主义（psychologism）的批判以及卡西尔关于符号形式的哲学，却是朝着恢复理论相关性迈出的重要步骤。因此，这一运动作为一个整体，对此若无仔细而全面的研究，则难以进行一般性概括。只有一个问题能够而且必须被选择加以概括，因为它与对科学的摧毁有特殊关系，这就是通过在方法论上严格排除所有“价值判断”而使政治科学（以及一般意义上的各门社会科学）变得“客观”的努力。

为了廓清这一问题，首先必须认识到，在19世纪后半叶之前，“价值判断”以及“价值中立”的科学并不是哲学词汇的一部分。价值判断（Werturteil）这一观念本身并无意义；它只是通过与关于事实的判断（Tatsachenurteile）处于对立情形而获得其意义，而这种情形则是由于实证主义的自负才被创造出来的。实证主义自负地认为，只有关于现象世界事实的命题才是“客观的”，而有关灵魂与社会的正确秩序的判断则是“主观的”。只有前一种命题才被认为是“科学的”，而后一种命题表达的是个人的偏好和决断，经不起批判性证实，因而缺乏客观有效性。只有当实证主义教条被作为原则而接受的情况下，这种区分才说得通；而只有那些并不熟悉古典的及基督教关于人的科学的思想家才会接受这种区分。原因在于，无论是古典的还是基督教的伦理学与政治学都不包含所谓“价值判断”，而是从经验的与批判的角度阐述秩序问题，后者作为一般本体论的组成部分而导源于哲学人类学。只有当本体论丧失作为一门科学的存在，而且，作为结果，伦理学和政治学不再被视为关于秩序——在这种秩序中人性达到最大化的实现——的科学时，这个领域的知识才可能被怀疑为主观而未经批判的意见。

只要方法论者（methodologists）接受了实证主义教条，他们便参与了对科学的摧毁。不过，他们同时也勇敢地试图拯救历史科学和社会科学的不佳声誉，由于他们所参与的摧毁，历史科学和社会科学容易背负这种不佳声誉。当知识（episteme）被摧毁之后，人们并不会停止谈论政治；但他们此时必须用意见（doxa）的方式来表达自己。所谓价值判断居然会成为方法论者严重关切的对象，盖因用哲学语言来讲，他们是意见，即有关秩序问题未加批判的意见；方法论者尝试根除流行的未加批判的意见，以此使社会科学重新获得尊重，这种努力的确至少唤起人们关于批判性标准的意识，尽管它未能重建一种关于秩序的科学。因此，“价值判断”理论以及建立“价值中立”科学的尝试导致互为矛盾的后果。一方面，对价值判断的攻击是对在政治科学伪装下非批判性意见的攻击，这种攻击具有净化理论的整体效果。另一方面，在经验判断的概念之下将全部古典的以及基督教的形而上学、尤其是将哲学人类学囊括其中，就此而言，这种攻击只会导致一种结论，即关于人类及社会秩序的科学全然不存在。

今天，各种具体形式的尝试已经在很大程度上失去其吸引力。于是，方法论大论战就也随之消退。指导这些尝试的原则通常是：将各种“价值”从科学中排除出去，使之成为不受质疑的公理或假定。譬如，在“国家”是一个价值的预设下，只要政治历史和政治科学探究与国家创建、保持和灭亡有关联的动机、行为以及条件，它们就将被正当化为“客观的”。显然，如果将行使正当化功能的价值交由科学家来决定，上述原则将会导致可疑的结果。如果科学被界定为探讨与价值相关的事实，那么，有多少位对于什么是有价值持有不同观念的学者，就会有多少种政治历史和政治科学。那些与进步主义者所支持的各种价值有关联因而被视为具有相关性的事实，与一位保守主义者认为具有相关性的事实不会相同；对一位自由派经济学家具有相关性的事实在一位马克思主义者眼中毫无相关性。无论是一丝不苟地保持具体研究工作的“价值中立”，还是在确立事实和建立因果关系时恪尽职守地遵循批判性方法，都不能防止历史科学和政治科学滑入相对主义的泥沼。事实上，有一个观念曾被提出并获得广泛赞同，那就是，每一代人都不得不重写历史，因为决定着选择问题和资料的“价值”发生了变化。假如由此所带来的混乱局面并不比实际上所出现的局面更糟糕的话，其中原因必须再次从文明传统所形成的压力中去寻找，这种传统把各种不加批判的意见限制在自己的普遍框架之内。

3

就政治科学而言，这场方法论运动在马克斯•韦伯（Max Weber）和他的著作中达到其内在逻辑的发展终点。这里不可能对此作出详尽的描述，只能作一些简要概括，以昭示韦伯作为标志着原有传统的终点向新起点转折的思想家。

对韦伯来说，价值中立的科学意味着对原因与结果的探究，意味着建构理想类型（ideal types），以便能够区分各种制度的常规方面与偏离常规的方面，特别是意味着建构典型的因果关系。这样一种科学将不会告诉任何人他应当成为一个经济自由主义者还是社会主义者，成为一个民主宪政主义者（a democratic constitutionalist）还是马克思主义革命者；但它能够向一个人指明，如果他试图将他的价值偏好转化为政治实践，将会有何种后果。一方面是不受批判性评价的政治秩序的“价值”；另一方面是关于社会现实结构的科学，政治人物可以将其作为技术性知识来加以运用。当韦伯将一个关于“价值中立”科学的问题强调到实用主义的高度时，他便将使这场争论再次超出方法论争论的领域，而就秩序展开有相关性的争论。他需要科学，因为需要对这个他热情参与的世界获得明晰理解；他再次朝着那条通向本质的道路前进。然而，对真理的探索却在实用主义行动的层次上半途而废了。在这种方法论争论的知识氛围里，“价值”必须被毫无质疑地接受，而对真理的探索则不能深入到对秩序的思考。对韦伯而言，科学的理性（ratio）并不涉及原则，而仅关注行动的因果关系。

于是，这种新型意义上的理论相关性只能通过在政治中创造出“责任（responsibility）”与“魔力崇拜（demonism）”之类的范畴来实现。韦伯认识到“价值”有其独特的作用，那就是，它使政治行动具有秩序的理念，但他赋予“价值”某种超越理性论证的、由“魔力（demonic）”决定的地位。对于政治中的魔力崇拜，科学所能与之抗争的仅仅是让政治人物意识到他们行动的后果，并激起他们的责任感。这种韦伯式的“责任伦理”绝不是可以忽略不计的。它是专门为了抑制固执而愚蠢的政治知识分子（political intellectuals）的革命热情而设计的。同时，它也旨在使人们坚信：理想既不能证明手段的正当性，也不能证明行动的结果的正当性；行动涉及责任甚至罪恶问题；政治后果的责任必须由参与导致该后果的人直接承担。此外，将价值诊断为“魔力崇拜”揭示出“价值”乃是不容置疑的，它不可能被追溯到秩序的理性源头，这样，特定时代的政治事实上已成为一个充满魔力崇拜的无序场所。对于韦伯著作的这个方面，无论是在过去还是现在，那些可能会关注到它的人们都由于它出色的平和性质而忽略了它，而这可能正是其重要性的最好证据。

如果韦伯仅仅揭示出“价值中立”的政治科学不是一种关于秩序的科学，“价值”不过是魔力的决定，那么，他的著作的伟大（这一点更多地被感受到，而不是被理解）可能就是有疑问的。通向本质的前进道路也许会在步入歧途时中止。人们通常将这条歧途称作“存在主义（existentialism）”，它为那些迷失方向者提供了逃避之路。近些年来，由于萨特（Sartre）著作的影响，存在主义成为一种国际性的时髦。然而，韦伯则走得更远，尽管阐释者发现很难从韦伯所卷入的智识冲突和矛盾中萃取出韦伯的成就。上文所描述的探究问题的“价值中立的科学”方法势必引出不止一个需要回答的问题。例如，韦伯对科学所持的概念认定，在科学家和政治家之间存在着某种社会联系。这种联系体现在大学这种机构中：在大学里，科学家作为教师将会就政治现实的结构教导他的学生，即未来的政治人（homines politici）。我们可以提出这样一个问题：这些信息的目的是什么？韦伯的科学自认为不应触及学生的政治价值，因为价值是超出科学之外的。学生们的政治原则不可能由一种不涉及秩序原则的科学所塑造。当学生们认识到，他们的政治理念在现实中将会产生超乎预期的、甚至不希望得到的后果时，韦伯的科学是否会有诱使学生改变他们所持各种价值的间接效果呢？若如此，学生们所持的各种价值就将不再被魔力所固定，而可能诉诸判断，这种判断带来的是经过推理得出的价值偏好。那么，这种判断除了是价值判断还能是什么？经过推理得出的价值判断究竟是否可能？对于在大学中讲授的价值中立的科学而言，除非它被设计用于通过有关政治现实的客观知识来影响学生们所持的各种价值，否则它就是一桩毫无意义的事业。就韦伯作为一位伟大教师的身份而言，他推翻了“价值由魔力决定”这一观念。

他的教学方法在多大程度上是有效的？这是另外一个问题。首先，这是一种间接的教学，因为他避免对秩序原则作出明确的肯定性的（positive） 陈述；其次，即使以直接阐述原则而进行的教学也不可能是有效的，如果学生们的态度的确由魔力所确定。作为一个教育者，韦伯只能依赖学生们的羞耻感（也就是亚里士多德所说的aidos），期望这种情感来引发他们的理性思考。但是，如果学生毫无廉耻呢？如果诉诸学生的责任感仅仅是使他感觉不舒服，却没有带来态度的转变呢？或者，如果这甚至未能使他感到不舒服，而是使他转而求诸韦伯所谓的“信念伦理”（Gesinnungsethik）——即一个人的信条本身就包含了正当性的依据，只要行动的目的正确，结果就是无关紧要的？这个问题同样未能在韦伯那里得到澄清。他将未经严格界定的基督教“彼岸世界”道德观作为“信念伦理”的范例，他从未触及这样的问题：恰恰是由于各种魔力价值（the demonic values）带有“信念伦理”而非“责任伦理”的特征，由于它们让人类的微弱愿望僭取了只有神才具备的品质，这些价值也许并不真正是魔力的。对这些问题的讨论只有在哲学人类学层面上才有可能。对此，韦伯避免涉及。不过，他在回避这种讨论的同时又决定通过他致力于完成的事业本身来卷入与各种价值的理性冲突之中。

韦伯致力于建立一套客观的政治科学，这一事业与政治知识分子所持的不容置疑的价值之间的理性冲突是内在必然的。在此情况下，最初的价值中立科学的观念便消失了。对韦伯之前的方法论学家而言，一种历史科学或社会科学可能是价值中立的，因为它的对象（object）是通过“价值参照”（wertbeziehende Methode）的办法构建的；在以这种方式建构的领域内，科学家才可能不带价值判断地工作。韦伯认识到，在他那个时代的政治中，存在着多元的相互冲突的“价值”；它们中的任何一个“价值”都可以被用来建构一个“目标”。这样的结果就是上文提及的相对主义。在这种状况下，政治科学有可能堕落为对政治知识分子一些令人置疑的幻想所进行的一种辩护，这种情形在韦伯那个时代如此，即令今日在相当大的程度上也依然如此。韦伯如何避免堕落？——的确，他做到了这一点。如果所有那些相互冲突的价值对他而言都不构成科学的领域，如果他面对当时的各种政治价值保持了批判的一致性（critical integrity），那么，何种价值建构了他的科学？对这些问题的全面回答超出我们当前的目标。这里只对他的方法背后的原则作一阐释。韦伯式科学的“客观性”方法——尽管这种客观性是极其有限的——只能来自人类已经在历史中发现并阐述了的真正的秩序原则。鉴于在韦伯当时的知识环境中，不可能承认存在某种关于秩序的科学，该科学的内容——或者说，它尽可能多的内容——不得不以这样一种方式被展示，亦即把这种科学在历史中的表现形式视为历史中的事实和因果性因素。一方面，韦伯作为一个价值中立科学的方法论者，他可以声称不会反对一个以魔力方式将马克思主义作为其“价值”偏好的政治知识分子；但另一方面，他却会不动声色地从事新教伦理的研究，并且展示，不是阶级斗争，而是某些特定的宗教信念在资本主义的形成过程中发挥了重要作用。上文已经反复强调过，方法论的专断性并不会导致科学成果丧失所有相关性，因为诸种理论传统的压力依然是资料及问题选择中的决定性因素。可以说，韦伯将这种压力提升为一项原则。例如，他的三卷本的宗教社会学著作通过大量关于人性与社会秩序的、或多或少清晰可辨的事实（verities）卷入关于现实（reality）结构的争论。通过指出关于秩序的事实陈述——也许并不仅仅是对权力与财富的贪欲，或者恐惧和欺诈——乃是现实秩序的构成因素这一无可争辩的事实，便可重新获得某种试探性的科学客观性，尽管这些原则还不得不经过“信仰”的后门加以引进，而“信仰”与韦伯时代的“价值”处于相互竞争而且理性无法解决的冲突状态之中。

韦伯再次忽略了这一程序给他带来的理论上的困难。例如，如果对历史进程所进行的“客观”研究表明，对历史所作的唯物主义解释是错误的，那么，显而易见，在科学中存在客观性标准，这种标准排除了通过使事实和问题“参照”马克思主义“价值”来对科学对象进行建构的作法；或者，如果不用方法论的晦涩术语来表述，学者不该是马克思主义者。然而，如果学术客观性使一名学者不可能是一位马克思主义者，那么，任何人难道可以在不放弃学术客观性标准的情况下——这些标准是他作为一个负责任的人所必须遵循的——成为一个马克思主义者吗？韦伯的著作没有回答这些问题。他的时代尚不容许明确无误地宣布，“历史唯物主义”不是一种历史理论，而是对历史的歪曲，对政治进行“唯物主义”阐释的人是一个亟需补习基本事实的无知者。对价值的“魔力崇拜”的另一个组成部分便是开始兴起相当大范围的无知，这是韦伯所不曾体认的。以魔力崇拜方式确定自己所要坚持的“价值”的政治知识分子开始显得很象一位妄自尊大的无知者。看来，一个人的“魔力崇拜”与他所具有的相关知识是成反比例的。

由“价值”、“价值参照”、“价值判断”和“价值中立的科学”所组成的这一整套观念体系看来正处于瓦解之中。科学的“客观性”被重新找回，这显然与方法论争论的模式格格不入。而且，即便是关于宗教社会学的研究也不能诱使韦伯向着关于秩序的科学迈出决定性的一步。他之犹豫不决的最终原因，如果不是恐惧的话，那么也许便是外人无法理解的；不过，他嘎然停止的技术之点却是清晰可辨的。他关于宗教社会学的研究总是激起人们的敬慕。如果不是基于其他原因，至少是由于人们将其视为无与伦比的杰作。在关于新教、儒教、道教、印度教、佛教、耆那教（Jainism）、以色列和犹太教的卷帙浩繁的研究中（他本打算以关于伊斯兰教的研究作为结束），他所掌握的资料的数量的确是惊人的。面对这些如此令人钦佩的成就，有一点也许尚未受到足够的关注，那就是，这一系列研究的总的基调是通过一项重要的忽略而确立的，亦即对宗教改革之前的基督教的忽略。造成这一忽略的原因似乎是显而易见的。如果对中世纪基督教进行严肃认真的研究，人们就很难不在它的各种“价值”中发现对关于人和社会秩序的理性科学的信念，尤其是对有关自然法的理性科学的信念。而且，这种科学不仅仅是一种信念，它还在事实上被阐释为理性的产品。韦伯本来可能会在这里遇到关于秩序的科学存在的事实，恰如他若认真从事希腊哲学的研究也会遇到的那样。韦伯乐于将关于秩序的真理描述为历史事实，故而避开希腊和中世纪的形而上学。为了将柏拉图、亚里士多德、或者阿奎那的政治学说降低为各种“价值”中的一员，一个严谨的学者必须首先表明，这些学说关于自己是科学的宣称是没有根据的。但这是一种难以自圆其说的尝试。当一个潜在的批评者为了使他的批评更有份量而相当透彻地洞察了形而上学的含义时，他自己就会成为一个形而上学者。只有在由于知识不完善而同形而上学保持安全距离的情况下，对形而上学的攻击才可能是问心无愧的。韦伯社会科学的视野是宽广的；他愈加注意不要过分接近社会科学的关键核心，就愈加表明他的实证主义的局限性。

因此，韦伯著作的结论是模棱两可的。他令“价值中立的科学”这一原则走向了归谬。价值中立科学——其对象是通过“价值参照”构建起来的——这一理念只有在科学家愿意选定一个可资参照的“价值”时可能实现。如果科学家拒绝选定一个“价值”，如果他视所有“价值”为彼此平等，如韦伯所做的那样，而且，如果他把各种“价值”都看作社会事实中的一部分，那么就不可能存在可供构建科学对象的“价值”，因为各种“价值”已经成为对象本身的一部分。将价值从科学构成要素（constituents）中剔除将导致一种理论上不可能的情形。原因在于，科学的对象归根到底有一个“构成原则（constitution）”，这就是我们在探究真理过程中所追求的本质。然而，由于实证主义的余毒不允许容纳一种关于本质、即关于真正知识（episteme）的科学，秩序的原则不得不作为历史事实介绍给人们。韦伯在构建他的“社会学”（即对关于秩序的科学的实证主义式逃避）宏伟大厦时，并未认真地将“所有价值”视为平等的。他没有沉溺于收集一堆无用的垃圾，而是对那些人类历史中的“重要”现象表现出相当理智的偏好；他能够相当好地区分主要文明和次要的边缘性发展，也能同样良好地区分“世界性宗教”和不重要的宗教现象。在缺少合理的理论化原则的情况下，他并未让自己听从各种“价值”的引导，而是受到更大的权威（auctoritas majorum）和他自己对于卓越的敏锐领悟的引领。

到目前为止，韦伯的著作可以被描述为一种使政治科学摆脱无关的方法论研究而恢复其理论秩序的成功尝试。然而，他所试图实现的这种新理论却不可能变得明确化，原因在于，他虔诚地遵守着实证主义关于形而上学的禁忌。相反，其他一些东西变得明确了；因为韦伯想要象一位理论家应该做到的那样，明确地表达他的原则。在他的所有著作中，他竭力在“类型”构建的题目下详尽阐释自己的理论。我们在此无法对他的努力所经历的各个阶段进行考察。在最后一个阶段，韦伯将“理性行动（rational action）”的各种类型作为标准类型，将其他类型解释为对理性的偏离。人们不难理解这一进程，因为韦伯把历史理解为一个朝向理性进化的过程，把他所处的时代理解为迄今为止人们的“理性自决”所曾达到的最高点。韦伯将这一观点运用于经济史、政治史和宗教史中，只是运用的彻底程度有所不同，而运用最彻底者当数音乐史了。这里的基本概念显然导源于孔德的历史哲学；韦伯自己对历史的阐释可以被恰当地理解为庞大的实证主义体系的最后一环。不过，在韦伯实施这一计划的过程中，我们可以觉察到一种新的论调。对孔德而言，人类向着实证科学的理性的进化显然是一个进步的过程；但对韦伯而言，它是一个世界去魅化（disenchantment）和去神化（de-divinization）的过程。韦伯含蓄地表达了对神力魅惑从世间流失的遗憾，他将理性主义视作必须忍受的注定命运，而非可欲的理念，他也偶尔抱怨他的灵魂与神圣的事物不合拍。通过所有这些表示，韦伯背叛了那些遭受尼采所带来的苦难的同仁——尽管他自己有过表白，但他的灵魂还是充分与神圣的事物相合拍，并未追随尼采的悲剧性反抗。韦伯知道他想要什么，但却由于某种原因无法取得突破获致成功。韦伯看到了期望中的乐土，却被禁止进入这块乐土。

4

实证主义在韦伯的著作中达到其终点，而恢复政治科学所必须遵循的路线也变得清晰。建构性的“价值”与建构起来的“价值中立”科学之间的对应关系已经瓦解；“价值判断”以“正当化信念”的形式重新回到科学中，这些信念创建了社会秩序的组成元素。实证主义最后的堡垒是韦伯的信念：历史朝着一种理性主义的方向发展，这种理性主义将宗教和形而上学逐入“非理性”领域。不过，一旦人们认识到，没有任何人有义务进入这一堡垒，它就不再是一个强有力的堡垒了：人们完全可以扭转方向，重新发现形而上学普遍包含的理性，特别是哲学人类学中包含的理性。韦伯恰恰是对这些领域刻意保持距离。

不过，开出补救的处方比实施处方来得容易。科学不是这一位或那一位学者个人单枪匹马取得的成就；它是一项协作的努力。只有在一个智识文化（intellectual culture）传统中，有效的工作才是可能的。当科学被彻底摧毁，如在1900年前后所发生的那样，仅仅恢复理论研究的技能就是一项相当艰巨的任务，更不必说为了重建与事实和问题相关的秩序而必须对大量资料重新解读。而且，人事的困难也不可忽视；展示一些从表面上看显得激烈、新奇的观念不可避免地会受到环境的抵制。举个例子将会帮助我们更好地理解这些不同困难的性质。

如上所述，韦伯仍然将历史视作实证主义意义上的理性主义增长的过程。然而，从秩序科学的角度看来，把第一科学（scientia prima）从理性领域中排除出去并不是理性主义的增长，而恰恰是减弱。韦伯循着孔德的路径所理解的现代理性主义恐怕只能被重新阐释为现代非理性主义。如此颠覆已为社会普遍接受的术语的含义可能会引起某种敌意。不过，重新阐释的工作不能就此止步。拒斥已经发展起来的科学，从而回归低层次的理性显然必定有在经验上根深蒂固的动机。如果作一番更严密的探究，就会发现，在不愿承认本体论和哲学人类学之价值的心理深处是某种特定的宗教经验；事实上，在19世纪90年代人们就开始把社会主义作为一种宗教运动加以探讨，这一探讨后来发展为将极权主义运动视作一种新“神话”或宗教的广泛研究。而且，这一探究也许会导向理性类型与宗教经验不同类型之间的关系这样一个一般性的问题。一些宗教经验将不得不被归类为较高级的，而另一些宗教经验则被归类为较低级的。归类的客观标准是这些宗教在解释现实时所具备的理性程度。希腊神秘主义哲学家的和基督教的宗教经验会位于较高等级，因为它们容许形而上学的展开；而孔德和马克思的宗教经验则会位于较低等级，因为它们禁止追问形而上学问题。这些想法将会根本推翻实证主义关于从人类早期宗教或神学阶段向理性主义和科学阶段进化的观念。这种进化不仅仅会是一种从理性主义的较高层次到较低层次的演变，至少对于现代而言如此，而且，这种理性的衰落只能被理解为宗教退化的结果。若干世纪以来对西方历史的阐释将不得不进行革命性的变化；如此大规模的革命将会遇到“进步主义者”的反对，这些进步主义者会突然发现，自己处于倒退的非理性主义者立场上。

对于重新阐释理性主义的可能性以及实证主义历史观念的可能性，都用虚拟语气来表达，目的在于指明世纪之交政治科学的某种复归所具有的假言性质。上文提议的关于分类的想法尚不是定论。可以断言的是，今日的科学中存在一些致命的谬误。但是，从这一断言到准确理解罪恶的性质，这中间有漫长的路；同样漫长的是从人们理智地领悟到必须遵循的方向到真正实现目标中间的道路。就我们目前讨论的命题而言，在从虚拟语气转换为陈述语气之前，必须满足诸多先决条件。对本体论的理解以及进行形而上学思辨的技能必须重新恢复，尤其是，哲学人类学必须作为一门科学重新建立。依据这些重新获得的标准才可能准确地从技术要点的角度界定实证主义立场的非理性特征。为了实现这个目的，必须仔细分析最主要的实证主义思想家们的著作，以便找出他们对理性论证的批判性拒斥；譬如，我们必须显示在孔德和马克思的著作中存在一些段落，在那里，这些思想家们认识到形而上学问题的有效性，却拒绝对这些问题进行思考，因为这种思考会使他们的非理性意见成为不可能。当这种研究进一步深入到非理性主义的动机时，仍旧必须在原始资料的基础上，将实证主义思想确定为神学化（theologizing）的变种；而且，必须诊断出其背后的宗教经验。只有当关于宗教现象的一般性理论充分发展，从而能够将具体案例涵盖于一种类型之下的时候，这一诊断才可能成功。如果希冀对宗教经验与不同程度理性之间的联系作进一步概括，并与希腊和基督教事例进行比较，那就需要对希腊哲学有新的研究，这种诊断会揭示出希腊形而上学的兴起与发展出形而上学的哲学家们之宗教经验之间的联系；此外，对中世纪形而上学的进一步研究也必须在基督教个例中建立相应的联系。而且，还必须说明在希腊形而上学和基督教形而上学之间存在的特性差异，这些差异可以归因于宗教差异。当所有这些准备性研究都已就绪，当处理这些问题所需的批判性概念业已形成，且命题得到资料支持时，最后面临的任务就是必须寻找一种可在理论上清晰表述的历史秩序，从而能够将这些复杂多样的现象纳入这一秩序。

事实上，这项恢复任务已经在执行之中；今天已经达到如此程度，我们至少可以说，一种关于秩序的新科学的基础已经奠定。对于这项宏伟事业的详细描述超出了我们此时的目的——况且，这种描述将会变成一部简要的20世纪上半叶科学史。 下面关于代表问题的讲座旨在向读者介绍这场运动以及它对政治科学的恢复所带来的希望。