《大元史与新清史》读后感100字

《大元史与新清史》是一本由沈卫荣著作，上海古籍出版社出版的平装图书，本书定价：CNY 58.00，页数：312，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《大元史与新清史》读后感(一)：歷史的脈絡

从揭露历史事实（fact）到形成一种历史叙事（historical narnative）之间有一个十分微妙的转换过程。-沈卫荣

这大约是学院派历史研究和经世派历史研究的连接和分野。无论采用哪一种叙事形式，都和史学家所处的时代和现实关怀有关。

第一本可以集中看到中外研究蒙元/清朝/西藏关系的现状，和中国历史叙事的纠结和现实悖论。

《大元史与新清史》读后感(二)：东西方话语与藏学研究

日本蒙元史研究受世界史、全球史观的影响，从全球史的视角出发，建构蒙元帝国开启近代世界秩序的宏观叙事。而北美清史研究受内亚学、民族主义、比较帝国研究等史学思潮的影响，逐渐发生了清史研究的“族群转向”，强调以非汉族群的视角审视清朝的内亚特性。上述研究动向引起了国内学者的严肃批评，并指出其“以精致的学术外衣来包装政治”。沈卫荣《大元史与新清史：以元代和清代西藏和藏传佛教研究为中心》（上海古籍出版社，2019年）从藏学研究的角度，对上述研究动向给出了自己的见解。

全书除前言外，收录了作者五篇文章与一篇译稿，集中体现了作者对于西藏地方与元明清宫廷关系、元明清宫廷文化与宗教制度继承性的思考。作者以自己的藏学研究为例，对大元史与新清史的治学旨趣与研究方法提出了质疑。该书视野恢弘而论证详实，行文流畅而深入浅出。各个章节围绕藏传佛教与元、明、清中央朝廷的互动，试图从藏学研究的角度回应日本、北美学界大元史、新清史的冲击。作者以扎实的语文学功底探讨了古代中国的族群认同与政治归属，是近些年难得一见既有深度又引人入胜的著作。作为兼备可读性与专业性的学术专著，该书的特点主要有以下四点：

一、以具体的语文学为历史研究的切入点。作者长期致力于将语文学的研究方法运用至自身的藏学研究，进而重建出更加客观、丰富的历史叙事。该书的多个章节显示出作者娴熟的藏语文能力，例如，对“政教合一”（lugs gnyis）、“供施关系”（yon mchod）史源考证，指出供施关系为后世僧侣为了抬升自己派系的地位，而进行的发明创造。厘清了元代中央朝廷与西藏地方僧俗群体的关系，质疑了海外藏学研究者鼓吹“供施关系”的政治动机。此外，出色的藏语文学能力也为作者参与国际学术对话提供了坚实的基础，作者一针见血地指出“大元史”学者们更擅长宏大历史叙事的建构，而不是详实的语文学分析、史实考订，后者显然更为重要。并批评了“新清史”学者的多语文文献功底不足，多半建立在他人二手著作的基础之上（p255）。在此基础上，作者呼吁国内学术界，重视多语文文献，进而对元、清历史进行更深入、更宽泛的研究。

二，从东西方的话语争鸣中理解“新清史”。相对于以往学界从“新清史”作品的错漏、背后的政治动机等方面进行的学术批评，作者不仅利用语文学进行史实层面的考证，而且吸收了萨义德对东方学批评的相关理论，试图为仍处于东方主义笼罩下不对等的国际学术对话进行祛魅。作者通过对“新清史”诸多议题的解读，指出“新清史”学家们继承了西方的东方主义传统，认为“东方”没有能力表述自己，需要“新清史”学家们代替他们表述（p264），并呼吁国内学者反思自身的不足与缺陷，加强对多语文文献发掘与利用，“发展出属于中国学者们自己的、崭新的清史研究”。（p268）

三，主张建立更具包容性、多元性的中国史叙事。在传统的汉文历史书写中，存在着对非汉族群的文化偏见。这种书写传统对于理解当代中国的身份认同，显然是负面的。历史上各族之间的联系与互动缔造了中国多元一体的民族结构。因此，如何从文化多元的角度正确审视中国历史上的非汉族群，沈卫荣教授从藏学研究的角度，给出了自己的见解。该书第四章批评了元以来汉文书写中存在对藏传佛教污名化的叙事，部分汉人想象了一个妖魔化、色情化的藏传佛教，并通过文献的传播，强化了这种偏见。这种明清汉人对藏传佛教污名化的想象在上个世纪末都有影子，因此，该书指出这些不切实际的想象对今日中国国家身份认同有着诸多负面作用，强调要以更包容的视角去认识中国历史的多元性。

四，将微观考证与宏观叙事紧密地结合在一起。该书以西藏与藏传佛教研究为视角，质疑了日本、西方学者主张的元、清帝国超越中国的叙事建构。在第二章，作者通过对具体藏语文本的细致考证，指出在中世纪西藏史学家眼中，辽、金、元等被西方学者视“征服王朝”的“外来性”政权是汉地法统的延续。在第三章以藏传佛教的传播为例，探讨了西夏、元、明时期帝师制度、宫廷文化的继承性。在第五章以自己扎实的藏语文功底，依次质疑了新清史学家所主张的“清世界主义”、“内亚维度”、“作为菩萨的皇帝”、“满文文献”等议题。

最后谈谈该书的一些不足。其一，第三章将蒙元朝廷对西藏的经营视为“编户齐民”，似乎夸大了元廷对西藏经营的彻底性，元廷并未派遣内地的官员去治理，也未掌握基层的运作，何来“编户齐民”之说。其二，第五章忽视了近些年“新清史”发展的新态势，该书对“新清史”学者多语文文献功底不足的批评，在近两年的青年学者中，这些现象得到了改变，如谢健（Jonathan Schlesinger）《毛皮妆点的世界：清王朝治理下的野物、原始之地与自然边疆》（A World Trimmed with Fur: Wild Things, Pristine Places, and the Natural Fringes of Qing Rule）（斯坦福大学出版社，2017），大量使用了满、蒙、汉文档案。而欧阳（Max Oidtmann）《铸就金瓶：大清帝国与活佛转世》（Forging the Golden Urn: The Qing Empire and the Politics of Reincarnation in Tibet）（哥伦比亚大学出版社，2018），则重点使用了满、藏、汉文档案。

《大元史与新清史》读后感(三)：钟焓读《大元史与新清史》①︱重思杉山正明与“大元史”

最近我国民族史与藏学研究的学术带头人沈卫荣教授应上海古籍出版社之邀，特地将自己新近发表的一组论述元清两朝的论文集结为《大元史与新清史：以元代和清代西藏和藏传佛教研究为中心》，以印制精美的专著形式隆重推出，极大地满足了专业人士和对这两个少数民族王朝的历史深感兴趣的大众读者的求知欲。笔者作为该书的一位普通读者，从始至终以学习和求教的态度将全书内容通读一过，在此愿意将自己阅读此书的粗浅体会以及由此延伸出去的一些很不成熟的思考抛砖引玉，深以得到作者和读者的不吝指教为幸。 一般来说，当读者在阅读一部学术著作之前，往往都会对书中有关作者的简介有所留意。而本书正文之前的作者简介中已经简明扼要地介绍了沈教授在海内外求学、执教以及从事专业研究的经历。但凡对国内民族史研究行情有所了解的读者不难从中发现，沈教授相继获得学位于南京大学历史系与德国波恩大学中亚语言文化系的教育履历，以及随后相继在哈佛大学、洪堡大学、京都大学、普林斯顿高等研究院等国际学府和知名研究机构从事学术研究的经历是多么令人羡慕不已。显然，沈教授书中所展现出的极为扎实的知识功力和开阔恢弘的学术视野即直接渊源于这种可遇而不可求的学术经历。记得还是在很多年前，那时笔者只是一名对蒙元史的学术前沿了解不多的考古专业硕士生，有次偶然听到当时正在北大研修的意大利籍佛教石窟考古专家魏正中老师介绍说，新近有位在国外做藏学研究的青年学人撰写了一篇关于宿白先生《藏传佛教寺院考古》（文物出版社，1996年）的书评，堪称是此书出版以后最有学术分量的评论之作，故受到了以治学严谨而垂称于业界的宿先生本人的赞赏好评。可惜我当时因为对蒙元史了解不多，所以当场并未记住书评作者的大名，直至后来偶然有次在书店中读到收录此文的王尧先生主编的《贤者喜宴》第二辑（河北教育出版社，2000年），才知道这篇书评正是出自早已成就卓然的沈教授之手。因为沈老师尚在出国留学以前，就已经在《历史研究》上发表了有关元代西藏史的鸿著，再加上读研期间在《元史及北方民族史研究集刊》上刊出的其他成果，所以在国内蒙元史学界业已是名声在外；只是我当时因为所学专业的隔膜，导致之前对于沈老师取得的成绩了无所知，足见那时的自己在学术见闻上的孤陋寡闻。 沈教授能够写出这篇让在考古历史学界声名卓著的宿老先生为之看重的专深书评，自然要在很大程度上归功于他在波恩中亚语言文化系所受的以历史语言学（教授自己更倾向于使用语文学 philology 一词）和宗教学为基本导向的专业藏学训练。这种严格的学术训练使得他能够游刃有余地处理藏文文献原文，从而不难检查出通常对于考古专业人士来说，不易发现的《藏传佛教寺院考古》这部辉煌巨著中的某些瑕疵，这些差池往往又是因为书中征引的某些藏文典籍的汉译本中的内容不够准确完善所致。而沈教授一直把历史语言学和宗教学视作能够正确释读非汉文文献的最为重要的两把钥匙，这也正是《大元史与新清史：以元代和清代西藏和藏传佛教研究为中心》向读者集中展示的学科方法论。事实上，不仅是在元史和清史方面，甚至在溢出历史学之外的纯宗教学科中的藏传佛教领域中，沈教授依然坚持以历史语言学或者说语文学为本位的研究取向。譬如他最为推崇的该领域专业人士多为语文学训练出身的实证型学者群体，佼佼者如德语国家的施密特豪森（L.Schmithausen）、斯坦因凯勒（E.Steinkellner）、日本的辛岛静志和北美的范德康（Leonard van der Kuijp）、魏德迈（Chrisian K.Wedemeyer）等，而与虽然在社会上名声大噪，但其研究却带有鲜明的神学色彩和强烈宣教动机的霍普金斯（J.Hopkins）与瑟曼（R.Thurman）等的学术路径保持着明显的距离。沈教授的这种评价趋向显然根植于他的多年海外游学经历，即先曾在波恩大学的中亚语言文化学系攻读博士学位，并完成以一世达赖喇嘛传记译注为主题的学位论文，之后又长期在日本和北美从事跨学科的宗教与历史的研究。此番罕见的广博学术阅历使他能够在兼采众长的基础上深入比较欧美日本不同国家之间学风的优劣长短，并给出客观精当的评价。 返观历史学领域，沈教授更是完全遵循了以语文学为中心的讲求多语种史料互证的实证型研究路数，同时还强调在方法论上应当打通历史与宗教（尤其是藏传佛教）之间的学科隔阂，以改变那种“历史学家不懂宗教而宗教学者也不关注历史”的划地自限的陈旧格局。正是这种不落窠臼的学术眼光和观察视野使得他在评析国外近年来蔚然成风的“大元史”和“新清史”的具体成果时，总是擅于做出客观精准而又颇具综合性的剖析透视，尽管教授在此书前言中自谦他并不是一位清史学者，甚至也已告别了相对纯粹的传统断代史意义上的元史研究。毫无疑问的是，这些精当的学术评价正是笔者在阅读此书中深感获益最多之处。 先看本书对“大元史”的评论，作者以杉山正明的学术成果为例，积极肯定了“大元史”研究视角的新颖性和在学术上的不俗表现。应该指出的是，沈教授对杉山氏的学术赞赏来自两大方面，一是对后者在实证研究方面取得的成绩的表彰，为此曾特地强调了其出版的专业性很强的个人论文集《蒙古帝国与大元兀鲁思》（京都大学学术出版会，2004 年）所取得的不俗成就及其获取的学术荣誉。的确，这本论文集在选题上的特点还是追随日本东洋史学界传统的“小题大做”式的学风，几乎没有任何对蒙古帝国的兴衰规律进行理论探讨的部分。其中所收诸文多属仄深型研究的代表典范，特别是其有几篇关于蒙古语碑文的详尽笺注性论文，最为突出地体现了作者学风的“深密”。可惜这部获得过日本最高学术奖励的论文集大概是因为内容过于专业，完全是以微观考证取胜而并未冠以任何耸动性的宏观标题，故不大可能吸引普通的读者大众群体，导致该书迟迟没有像作者的其他概论性著作那样被译介为中文，以至未在国内的史学界引起应有的回响。然而，正是因为此书处处闪现出严谨扎实的历史语言学的学风，才使得同样重视语文学训练并以之为本位的沈教授对其有如此之高的评价。另一方面，沈老师并没有以语文学的樊篱自限，而是准确勾勒出杉山正明的又一突出长处，即善于将对具体历史史实的复原提升到对建构蒙元历史叙事所作出的创造性发明，这直接反映在目前已有中译本的其撰写的多种概论书中。这些著作大多从全球史或世界史的视角出发，将蒙元王朝定性为一个横跨欧亚的大蒙古帝国，由此从根本上讲述了一套完全不同于中国史视角的历史叙事。可以说，杉山正明以他自己的史学实践有效地清除了横亘在还原历史基本史实和重构历史叙事这两大历史研究层次中的无形障碍。 不过沈教授同时也清醒地发现，这种“大元史”（日本学界自称为“大元兀鲁思史”）的叙事毕竟更多地基于当下时人受到的全球化等现实因素的刺激及其回应，因此并不一定就与通过认真解读多语种史料后得出的相应认识完全契合。对此他具体以藏文史书《汉藏史集》中的记载为据，最终揭示出在中世纪西藏史家的观念中，蒙元王朝仍然被其视作一个“汉地的国家”而非一个控制地域远远超过中华国界的大帝国。因此，“大元史”所刻意推出的不少此类命题也都有重新反思的必要。确实，近年来受到国外译著的影响，国内的知识界开始重新思考十三至十四世纪的元朝是否应被看作一个统治空间大大超出了传统中国版图的欧亚帝国。对此沈教授的导师陈得芝先生在前些年专门撰写《关于元朝的国号、年代与疆域问题》（收入其论文集《蒙元史与中华多元文化论集》，上海古籍出版社，2013 年）一文作为释疑。陈先生综合论证了忽必烈建立的元朝与之前“地跨欧亚”的大蒙古国在统治方式与地理疆域等方面的诸多差异，强调了各宗藩汗国的独立化发展是一大不容否认的事实，因此从元朝实际的统治区域来看，将其定性为“横跨欧亚”是不准确的。显然这一关于元朝的历史定位与杉山正明等人的主张大异其趣。在这个国外“大元史”与国内蒙元史学界明显存在出入的话题上，笔者怀有同陈先生基本一致的看法，即对那种视元朝的领土“横跨了有四个属国的超大区域”，并进一步以之来质疑元朝的“中国性”的“大元史”观点持商榷保留的立场。 首先，杉山氏将元朝定性为包括四大汗国在内的“超大性政治联合体”最核心的证据是其深信仅仅元朝皇帝才有资格被称为“可汗”，而其他汗国（兀鲁思）的君主均只能使用较低一级的“汗”作为其名号头衔。因此，既然整个蒙元帝国只拥有唯一的可汗，那么当然其应该被看作是由各兀鲁思（汗国-王国）联合而成的具有一元性质的国家。这种观点曾得到韩国学者，傅礼初（Joseph F.Fletcher）的弟子金浩东所倡导的元朝属于“兀鲁思复合体”学说的附和（金浩东：《蒙古帝国与“大元”》，《清华元史》第二辑，商务印书馆，2013 年）。然而，此说却因带有过多的主观色彩而在实证上难以成立。即以与元朝在较长时间内维持宗藩关系的伊利汗国而言，诚如井谷钢造所揭示的，早在伊利汗国初期，有人完成了一部用波斯语写就的鲁木（小亚细亚）塞尔柱王朝史，并呈献给《世界征服者史》的作者暨担任过多年汗国高官的志费尼。因此作者特地在书中多处写下了相关的赞辞，譬如将当时在伊利汗国炙手可热的志费尼兄弟比喻为“可汗的辅佐人”“可汗的宝库”“可汗的右手”等，由此可见在当时的汗国境内，旭列兀等君主不仅可以被通称为汗，甚至还很自然地以可汗之名传诵于世。（参见井谷钢造：《奥斯曼朝的诸可汗》，《西南亚细亚研究》第七十四号，2011 年；笔者能够读到此文要感谢远在美国任教的宋念申老师的大力襄助。） 相关的反证尚远不止此，降至 1305 年，即位不久的伊利汗国完者都汗在致法国国王腓力四世的书信中，曾专门钤署了汉字印玺以显示其统治权威，玺文内容被读作“真命皇帝天顺万事之宝”或“真命皇帝和顺万夷之宝”（田清波、柯立夫：《梵蒂冈档案中的三件蒙古语文献》，《哈佛亚洲研究》卷十五，1952年，484-485页）。而在元朝官方的相关制度中，是绝不可能给其他兀鲁思的宗王（蒙古语“可温”）颁发带有“皇帝”字样的印玺，因此这方“真命皇帝……”之印只能是当时的伊利汗国君主在没有得到元朝皇帝允准的情况下，单方面下令其国内的工匠模仿元朝御玺的基本形制和用语格式而铸成的。再考虑到蒙古语的“可汗”和汉语的“皇帝”正好构成互译关系（方龄贵：《元明戏曲中的蒙古语》，汉语大词典出版社，1991年，57-58 页），所以这方印玺的用语表述实际上也折射出伊利汗国君主在其兀鲁思内早已自拟为可汗的观念。此外还有些伊利汗国的穆斯林史料则并不刻意区分可汗（合罕）与汗的差别，如成书于 1286 年的《蒙古人的诸情报》曾将成吉思汗的四位儿子均称为汗，由此在成吉思汗之后顺利继承了大汗位置并开始以合罕自称的窝阔台在头衔称号上并未高于他的三位兄弟一等（高木小苗：《论 Qutb al-Dīn Shīrāzī书写的“蒙古人的诸情报”》,《亚非语言文化研究》第八十二号，2011年）。至于金浩东在文中强调的大汗以外的其他兀鲁思统治者不得使用“敕令”（jarligh）的约束在现实中更是无法得到制度性的保障，因为即使在与大汗家族同出拖雷系的伊利汗国中，不仅屡屡使用相当于汉语圣旨的“敕令”（jarligh），而且同样发展出与元朝帝制相平行的从高到低的一整套印玺规范制度。这当然是源于对后者制度的模仿与借鉴（四日市康博：《从欧亚史的视角所见的伊利汗国公文书——伊利汗朝公文书研究序论》，《史苑》2015年第2期）。 至于较伊利汗国而言，与元朝的政治关系相对疏远的立国于中亚的察合台-窝阔台系汗国就更加不会理睬只有元朝的君主才有资格以可汗（合罕）相称的无效规定。例如政治态度上更倾向于认同窝阔台-察合台汗国的阿力麻里人贾玛尔·喀尔施在他用阿拉伯语完成于 1302 年前后的《苏拉赫词典补编》中直接写到，“忽必烈合罕和他的孙子铁穆耳合罕（元成宗）一直没有能够战胜我们的诸可汗，而我们的可汗以人多势众阻挡了他们。”[华涛：《贾玛尔·喀尔施和他的〈苏拉赫词典补编〉（下）》，《元史及北方民族史研究集刊》第十一期，1987 年]在该书作者看来，察合台-窝阔台系汗国和元朝的皇帝的君主地位相当，均应称作可汗。这自然反映了处在元朝直接统治区域之外的十三至十四世纪的中亚人士所具有的君主观念。降至洪武二十一年（1388）明廷所颁布的致察合台后王属下的用汉字音写的《纳门驸马书》中，依然还将察合台的头衔书写为“察阿歹合罕”，并将合罕（可汗）旁译为皇帝（小田寿典：《明初的哈密王家——成祖的哈密经营》，《东洋史研究》第 三十二卷一号，1966 年）。看来取代元朝的明廷也深知可汗的称号施用于察合台汗国君主这一基本事实。所以，杉山氏等人以可汗称号的唯一性来证明“大元兀鲁思”与整个蒙古汗国的同一性只是一种主观臆断。 杉山正明建构的庞大学说体系中还有很多不够严谨的论述。这里不妨再举一例，即如他将巴布尔在印度建立的帝国也定性为蒙古政权（《殊方未远：古代中国的疆域、民族与认同》，中华书局，2016 年，179 页）。这一点大概是受到了西方人将巴布尔政权通称为“莫卧尔（蒙兀儿）帝国”的误导。其实到十六世纪前后，作为瘸子帖木儿后裔的巴布尔更倾于在其日记中把自己的部族称为突厥人，而与所谓的蒙兀儿人相区分。尽管有相当一部分蒙兀儿人也加入了他统率的军队，可是在对抗术赤系昔班尼汗的战争中，后者犹如墙头草似的拙劣表现使得巴布尔在日记中尽情地发泄对其的怨尤，甚至直言不讳地将这些成事不足却败事有余的蒙兀儿人比喻为丧门星，并把战事失利的一大原因归之为前者的临阵倒戈。他的儿子胡马雍后来还专门在其父日记的空白处用波斯语补白了几行诗句，对蒙兀儿人的名称予以无以复加的痛责与诅咒：“蒙兀儿人纵为神裔，其种亦劣；蒙兀儿人之名纵书以黄金，其名亦恶；慎勿取蒙兀儿人之一穗，其种实可咒。”（[印度]巴布尔著，王治来译：《巴布尔回忆录》，商务印书馆，1997 年，137-138，154-155 页）由此可见巴布尔等对于蒙兀儿之名毫无民族群体上的认同，所以如果将其建立的国家望文生义地定性为蒙古（蒙兀儿）政权诚属不当之极。其实曾与巴布尔反复争夺对中亚河中地区的控制权并最终取胜的昔班尼汗因为出自成吉思汗长子术赤的直系后裔（这里暂不考虑术赤的生父问题），所以反而与此前十三至十四世纪的蒙古汗国存在一些关联。 昔班尼汗及其子孙对中亚河中等地的统治持续了近一个世纪，而该支王族的旁系在中亚西部以乞瓦绿洲为中心的花剌子模（今属土库曼斯坦）的统治则一直持续到二十世纪初。大概是因为这一原因，故昔班尼汗的名声以后遂在中亚一带长期持续下来，降至十八世纪，准噶尔汗策妄阿喇布坦还向清朝来使表示：“皇帝者，乃一统赡部洲之大皇帝……而西梵汗、俄罗斯察罕汗虽为较大之员，但皆属于异教无用之人。”[中国第一历史档案馆编译：《雍正朝满文朱批奏折全译》（上），黄山书社1998 年，1010 页]这里与俄国沙皇（察罕汗）并列的西梵汗实际上正是昔班尼汗在当时中亚的旁系继承者乞瓦汗国的君主。不过昔班尼汗统领的入主河中地区的游牧部族则以乌兹别克人相称。虽然乌兹别克之名实际上也来自早先金帐汗国的君主月即别（1313-1341 年在位），但这一人群在民族成分上却早已突厥化，故除了其拥戴的君主具有成吉思汗的血统以及在一定程度上还遵循所谓的成吉思汗札撒以外，在其他方面与业已消逝的蒙古汗国的联系已经日益疏远。因此，今天中亚的乌兹别克人理所固然地拥有与蒙古人截然不同的民族归属感，更认同自己是说突厥语诸民族中的一员。何况君主的血统远非判断政权性质的最主要标准。这正如英国历史上的“光荣革命”期间，赶走原先的英王詹姆士并在伦敦加冕为王的新君本为荷兰亲王，但是这绝不意味着革命之后的英国就此成为了荷兰王国的一部分。总之，笔者认为杉山正明对于蒙古汗国在十四世纪以后的“遗留性影响”的夸大性评估带有过多的主观感情色彩。其或许能够引起读者大众的热议乃至接受，但若从实证的层面加以考量的话，则显得证据上的破绽过于明显而无法使真正的专家对之信服。

钟焓

中央民族大学历史系教授

《大元史与新清史》读后感(四)：钟焓读《大元史与新清史》②︱“新清史”视野下的藏传佛教

关于目前在国内知识界已经成为讨论热点的“新清史”话题，沈教授在《大元史与新清史》中对其评价依然充满辩证色彩，既对其有一定程度的肯定，同时对其学术思路和实践又多有修正，因此始终是以一种冷静客观的学术眼光来打量“新清史”的学术成果。他对“新清史”强调使用非汉文史料的学术取向颇有共鸣，所以希望国内的清史学界应该具备接受“新清史”学者批评的雅量，并就清史研究的历史现状作出深刻的反思，进而再对自己目前的研究作出适当的调整与改进（本书254 页）。随后他还强调指出，“新清史”的学术诉求或在于试图建构一种新的关于清史的宏大叙事，故其追求的意义属于意识形态层面。这其实与笔者此前在接受《中国社会科学报》书面采访时提出的该学派的着力点在于话语构建而非史实重建的观点不乏相通之处。 至于另一方面，他对“新清史”学派在学术实践中的缺陷也了如指掌，明确指出了其存在的两大不足。第一是该学派学者尚不具备使用多语种史料相互勘证以解决重大学术课题的能力，尤其是相对于更老一辈的学者如傅礼初、范福和（David M.Farquhar）等人的扎实历史语言学训练来说，其语言工具上的不足和学术功力上的有欠火候等知识短板就暴露得更加明显。第二则是“新清史”学者对清代藏传佛教的历史与宗教知识并不熟悉，但其论述的重心却在很大程度上依靠对清朝君主的“菩萨皇帝”或“转轮王”形象的想象性构建而展开，结果导致其观点中出现了相当偏颇的论述倾向。为此沈教授专门就乾隆帝的佛教化君主形象所蕴涵的历史意义进行了详细的论述，继而纠正了上述关于清朝皇帝形象的种种不准确定位。 沈教授当然不是国内唯一认识到“新清史”学派所持的翻案性观点，与他们对藏传佛教在历史进程中所起作用的重新评估存在密切关联的学者。譬如，人类学家张亚辉在不久前新出的《宫廷与寺院：1780 年六世班禅朝觐事件的历史人类学考察》（中国藏学出版社，2016年）中就指出，“新清史”在本质上其实是一个基于喇嘛教的知识体系如何挑战儒家知识体系的知识社会学问题。这显然也已经清楚地认识到采取藏传佛教的观察视角对于理解“新清史”学术理路的不可或缺性。不过鉴于那种“历史学者不懂宗教，而宗教学者又不关注历史”的情况在国内学界同样长期存在，所以无论是褒是贬，此前关注“新清史”的多数学者对于其论述中涉及藏传佛教的那些具体内容往往在评析中一笔带过而未能详尽展开。相比之下沈教授全面充分地调动其具有的深厚宗教知识和理论，对其研究的不足之处做出入木三分的综合性评价，并且致力于通过这种富于穿透力的剖析将清代藏传佛教史的研究前沿步步为营地推向深入。相信不少读者与笔者一样，对于教授在这方面取得的独到成就自会深感受教。

《宫廷与寺院：1780 年六世班禅朝觐事件的历史人类学考察》

正是受到沈教授此书的启发，笔者重新又回顾了“新清史”学者论文中关于藏传佛教的相关论述，反思之余更加认同教授所做的上述有理有据的评价。这里略举少许例证以说明之。首先，罗友枝在其批评何炳棣“汉化”观点中的那篇论文中曾有一大段文字论及藏传佛教对于蒙古与满族统治者塑造统治合法性提供了“象征性术语”（symbolic vocabulary）。在她看来，在十四世纪的元朝，原先就有的转轮王的君权观念由于整合了西藏宗教中的灵魂世系的转世系列概念而得到了修饰（cakravartin kingship was modified by the incorporation of the Tibetan notion of reincarnated lines of spirtual descent），并列出了相应的参考文献作为自己上述论据的材料出处。可是我们只要找来这篇文献稍加浏览，立即就能发现罗友枝的此处行文纯属严重歪曲论文原意的“伪引”。它实际上是藏学家魏里（T.Wylie）在纪念乔玛诞辰两百周年国际藏学大会上提交的一篇论文。以后随着该论文集的正式出版，国内学界很快注意到魏里此文的学术价值，故已逝的王尧先生主编的《国外藏学研究译文集》第三辑（西藏人民出版社，1987 年）即收录了它的完整中译本，标题作《活佛转世制度：西藏佛教的一次政治改革》。译者恰好是沈教授的贤内助清史专家汪利平女士，译文通顺流畅而又表述准确，完全值得不便寓目外文原作的读者信任参考。 魏里的大作从始至终探讨的都是活佛转世制度在西藏的出现过程及其背景，着重澄清了这一制度的确立与噶玛巴黑帽系喇嘛团体存在的密切关系，绝未有只言片语提及蒙元君权与西藏宗教中的转世概念之间存在的联系。罗友枝却以此来作为她所理解的元朝君权观念的注脚，如此完全违反作者原意的藐视学术规范的“伪引”做法不仅会严重误导那些没有看过魏里原文的读者，更突出的则是将作其在藏传佛教领域的知识缺陷暴露得清晰无遗。因为稍稍对于藏传佛教具有常识的读者都知道，所谓的转世概念与佛教徒深信灵魂在死亡和转生之间存在过渡性阶段的“中阴”深有关联，即以活佛的转世来说，凡属同一支系的活佛序列内，下一任活佛必须是在上一任活佛圆寂辞世一段时间以后才可能诞生出世，所以他们之间绝无可能存在任何时间上的“共时性”。 然而揆诸现实中的世俗君权，则情况完全相反，因为在绝大多数情况下，君权的传承都是父死子续或兄终弟及，因而上一任君主去世时，随后登基的新主不论年纪大小，基本上都已出生，所以并不存在先王经过“中阴”阶段再转世投胎为下一任统治者的可能性。即以罗友枝此处关注的蒙元时代为例，当初成吉思汗去世时不仅他指定的继承者窝阔台尚健在，而且作为其孙辈，后来继窝阔台之后陆续登上大汗宝座的贵由与蒙哥-忽必烈兄弟也均已出生。试问，在这种情况下如何谈得上“转世”概念与“转轮王”观念结合成新的君权意识形态呢？至于随后 14 世纪的元朝皇帝之间的帝位传承则同样如此。可以说，每位新君与故去的旧君都曾“共时性”地有过时间上的交集，有的是兄弟或父子关系，还有的相当于叔侄关系等等。因此，罗友枝将“转世”概念嫁接在“转轮王”君权理论上，并以之来解释从成吉思汗到忽必烈的统治正统性可谓再清楚不过地暴露出她对佛教基本常识的全然无知和恣意歪曲。 另一位激烈反对“汉化”的美国学者柯娇燕对宗教知识的欠缺程度较罗友枝而言，更是远远地有过之而无不及。这里试以柯娇燕发表在《美国历史评论》上的综述性文章《中国皇权的多维性》（相关的牛贯杰译文已收入刘凤云、刘文鹏编《清朝的国家认同：“新清史”研究与争鸣》，中国人民大学出版社，2010 年）为例，她在全文的最后部分煞有其事地宣称，皇太极从唐太宗李世民、成吉思汗和忽必烈那里继承了“转轮圣王”的合法地位，“转轮圣王”意味着世俗世界和精神世界的主宰，时间、灵魂、肉身都围绕着他转世轮回。他手中的法轮代表着帝国的武力扩张，历史更迭以及时代终结。这种形象公开强调武力表达，是“战胜一切的胜利者”。 当我重读这段激情澎湃的程度不亚于文学创作的表述时，深感惊讶的是创刊历史十分悠久的《美国历史评论》竟然会发表学术观点如此不够严谨的作品，因为这段内容从头至尾都是作者一相情愿的想象虚构的产物。事实上，仅就作者没有为自己的惊世之论列出任何对应的参考文献中这一点来说，它就失去了专业读者对其论述可靠性的最基本信任。相较之下，虽然罗友枝对魏里论文的征引属于学术“失范”性质的“伪引”，但毕竟向读者指明了一条可以辩明其说正误与否的清晰线索。而柯娇燕的如上论述干脆连这一步也彻底略去了。首先，不知有何史料能够证明皇太极心目中的转轮王序列居然能够从蒙元君主那里一举上溯到六百多年前的贞观之治时，而这中间长达好几个世纪的朝代隔阂又该如何填补？大概除了将想象力开放到天马行空的极致或者需要创作科幻电影的脑力之外，实在找不到别的途径来填补如此之长的时间上的空白。更何况诚如甘德星所论证的，在皇太极统治的整个时期，他始终未给自己加上转轮王的君主头衔。（参见甘德星：《“正统”之源：满洲入关前后王权思想之发展与蒙藏转轮王观念之关系考辩》，汪荣祖、林冠群主编《民族认同与文化交融》，中正大学人文研究中心2006 年）想来柯氏的相关推定仅是她个人通过“头脑风暴”之类的活动激发出来的臆想而已。 其次，对于转轮王的形象稍具常识的读者必然会提出质疑，即怎么会出现“时间、灵魂、肉身都围绕着他转世轮回”这样的“怪力论神”之说？其实这应该是柯氏将汉族民间佛教中的相关内容与作为君权意识形态的转轮王观念杂糅拼接到一起的结果，因为汉地的民间佛教经典《阎罗王授记经》（不属于正式的佛教大藏经系统）宣称人死后将要前往冥间十殿，而它们各自对应十位帝王，其中的最后一位恰恰就是五道转轮王。只有联系到这一点，我们才能明白为何她会以一种不容置疑的语气公然宣布，转轮王竟然会是决定一切死者的灵魂和肉身进行转世轮回的最高主宰者。不妨说，柯娇燕实际上是把那些不登大雅之堂的民间宗教材料硬生生地填充到普世型蒙元帝国的君权意识形态的时新外衣里面，以致置元朝君主平常深信的藏传佛教在教义上与汉地民间佛教的天渊之别于全然不顾，如此轻率随意的做法完全让人不可接受。 最后，柯娇燕把转轮王与武力征服及扩张联系起来的观点也彻头彻尾地曲解了佛教理论中对于转轮王的定性。不错，作为佛教意识形态中的理想型统治者的转轮王确实被赋予了统治天下平定四方的普世型君主的“高大上”形象。然而，佛教以杀生为忌的宗教信念却对转轮王实现统一天下的方式予以了明确的限定。因此我们看到，佛教教义强调的是转轮王拥有一件惟其独有的“轮宝”，它能够瞬间前往世间各地并来去自如，其他地区的君主一旦看到这种神奇的“轮宝”出现在自己国家的天空中，就会自动放弃抵抗并且主动归顺转轮王的教 化直至完全皈依佛法。因此，“轮宝”的作用恰在于以避免武力战争的方式即可使天下归于转轮王的统治，从而使世间众生皆遵从以佛法为代表的正教。这就是说，在理想化的佛教君权观念中，转轮王的扩疆开土与推行佛教都是通过一种不流血的温和方式悄然进行的。关于这一点，也可以从佛教经典对阿育王（无忧王）的普世君主形象的建构中得到证实。毫无疑问，阿育王是整个佛教世界各宗派中最为推崇的一位印度君主，也是最为知名的一位转轮王。可是，世界各地的佛教徒之所以共同将其认可为转轮王的典型代表，按照佛教界所宣扬的标准叙事来说，并非是因为阿育王在前半生以大肆屠戮的暴力方式战无不胜地征伐他国；相反恰恰是基于他在后半生里转而为其从前实施的征服杀戮行为深深忏悔，终至放下屠刀，诚心向佛，致力以推广教法的和平方式来缓和现实矛盾。这才使其由此成为了备受后世佛教徒赞颂推崇的君主典范。故柯娇燕对转轮王形象强加的违背常识的解说与佛教教义中对其的模式化叙述毫无共同之处，仍然只是她个人企图证明清朝的所谓“合璧”性君权而有意臆造出来的伪证。 其他的“新清史”学者在论及清朝与藏传佛教的关系时，虽然所犯错误的程度不像上述柯娇燕那样明显，但对于宗教在国家政权中所处地位的评估，却同样失于曲解。即如欧立德来说，他以乾隆地宫中所刻梵文咒语为例，来说明其人对于藏传佛教的信仰，并进而指向清朝皇帝在统治形象上的多面性[欧立德：《关于“新清史”的几个问题》，收入刘凤云等编《清代政治与国家认同》（上），社会科学文献出版社，2012 年]。以地宫中的梵文咒语为据来说明皇帝个人的宗教信仰当然没有问题，然而我们还应该进一步追问自己，那么这一个案是否具有塑造君主个人的统治形象上的政治意义呢？答案只能是否定的。试问，像地宫这种极度神秘而绝不对外人开放的私密性灵寝建筑，其无论是在当初的建造过程中，还是在君主死后的正式启用期间，里面的各种装饰内容无疑都是严禁普通臣民观瞻的。所以，虽然这类梵文咒语确实应当处于乾隆本人的授意，但这位最高统治者却视其为讳莫如深的个人隐私，这才将其刻于将来启用后即永远与世隔绝的地宫之中，绝对没有任何对外宣传的政治考量。可惜随着民国年间地方军阀孙殿英的盗发清陵，这位“十全老人”刻意保守的自己在宗教信仰上的隐私终究一览无余被曝光在普通大众和专业学者眼前。 沈教授对于国外流行的与藏传佛教有关的历史著作的针砭还进一步指向石滨裕美子的相关理论及图书。因其带有十分强烈的为政治服务的现实意图，所以有意无意地受到西方不少政界和学界人士别有用心的吹捧。尤其是关于“供施关系”的论述被欧美藏学界不少学者不加批评地径直接受，借以用做否认现代中国对西藏（或者说整个藏区）行使国家主权的所谓“直接证据”。对此沈教授运用事实有力地揭露了藏文文献中的“供施关系”的表述在当今现实中屡屡遭到滥用的事实，并着重推荐了鲁埃格（D.S.Ruegg）发表在为纪念匈牙利藏学家乌瑞（G.Uray）寿辰而出版的一本专业论文集中的文章以正本清源。的确，鲁埃格此文以一种不褒不贬的客观持平的态度剖析了藏文文献中的“供施关系”的实际应用及其理论来源。譬如，针对有好事者惯于将清朝皇帝与达赖喇嘛之间的真实政治关系用“供施关系”来概括的做法，他郑重提示读者，清朝的皇帝在当时的藏传佛教语境中，恰恰也被赋予了超越一般君主的文殊菩萨的形象，因此其地位决非通常所说的“供施关系”语境下的普通世俗化施主可以比肩，从而间接批评了那种试图以“施主-福田”关系为主轴的“施供模式”来说明清朝皇帝的地位低于达赖喇嘛的认识思路的狭隘偏颇。 当然，对读者来说，更具启发性和现实意义的还是鲁埃格全面完整地澄清了“施供关系”的理论架构和思想来源。他首先将该模式的理论框架梳理概括为：世俗君主（法王/施主）与宗教领袖（喇嘛）在不同的领域各有优势，即在国政的处理上，君主握有主导权，而宗教领袖应对之表示认可；反之在宗教事务方面，宗教领袖则拥有发言权，君主则应对他的权威表示尊重。由此可见，所谓“施供关系”中涉及的世俗君主与宗教领袖其实恰恰同处于一个统一的政权之下，其共同合作捍卫的则是同一个国家的政教利益。这正像沈教授所揭示的《汉藏史集》等藏文史籍所描述的共处于同一个政治体之下的忽必烈和八思巴的关系那样。只不过君主和高僧在不同的方面各有所长，所以才联结形成一种合作互补的利害关系；绝非其中的世俗统治者秉持的是甲国利益，而和他结合为“施供关系”的宗教大德却又在为另一个完全不同的乙国服务。 随后鲁埃格又指出按照“施供关系”这一理论的内在主张，实际上更倾向于将宗教领袖的地位置于作为护法者的君主之上，因其在思想根源上来自前佛教时代的印度婆罗门经典。这就启发我们将该思想的源头上溯自原始印欧宗教中祭司等神职阶层在社会体系中的地位高于国王的理论特征，该观念在古代印度的相关仪式中体现得尤其明显，因国王被认为只有在祭司的指导下才能有所作为。关于这一点既可以参考利特顿（C S.Littleton）对最早由法国学者杜梅齐尔（G.Dumézil）系统阐述的祭司代表的神职人员在地位上高于身为武士首领的国王的观点的概括和提炼（C S.Littleton, The New Comparative Mythology: An Anthropological Assement of the Theories of George Dumézil, Berkeley: Univ. of California Press, 1982, pp.55-56）；还可以从芝加哥大学比较宗教学巨擘伊利亚德（M.Eliade）的弟子兼教职接替人布鲁斯·林肯（Bruce Lincoln）教授的相关专著中得到更多的印证（Bruce Lincoln, Priests, Warriors, and Cattle: A Study in the Ecology of Religions, Berkeley: Univ. of California Press, 1981, pp.138-139. [美]布鲁斯·林肯著，晏可佳译：《死亡、战争与献祭》，上海：上海人民出版社，2002 年，7 页）。因此，英籍藏学家黎吉生（H.E.Richardson）将“施供关系”粉饰为“一种纯粹的中亚概念”（相当于说它是原生性的西藏政治文化观念）的认识恰恰是一种不究本源的想当然误解，只能视做是一种替分裂分子打掩护的伎俩而已。 至于沈教授随后在本书末章“新清史”部分中对石滨裕美子倡导的清朝统治的意识形态属于一种“佛教政府”的理念提出的批评和修正，则显得同样精辟而深刻。由于人们难以做到像石滨氏那样具备释读处理藏、蒙、满、汉等多种语文的专业技能，因此未免对其学术成果“仰之弥高”而缺乏质疑或回应的学力，最终往往采取一种既不正面引用也不商榷批评的回避态度。甚至在素以讲究语文学训练而著称的日本东洋史学界，自石滨裕美子的如上理论推出以来，同样长期没有受到过严肃认真的检证或挑战。所幸在海外经过多年学术训练的沈教授同样具备了阅读多语种文献并以之互证的历史语言学功底，从而完全能够在同等高度的知识平台上与这位看似持论有故的国外学者进行真正意义上的学术对话，并最终回应以那种既有理论深度又有事实依据的极富冲击力和原创性的学术批评。这一令人眼界洞开的精彩商榷案例正是国内学界亟盼的“师夷长技以制夷”学风的成熟体现。诚然，经过沈教授抽丝剥茧般的辩疑问难，石滨裕美子学说中那些严重偏离实证研究的臆测之见终于一点点地被细致揭露出来。这也给我们今后进一步检证其研究的缺陷提供了颇富启迪性的观察理路。

《大元史与新清史》读后感(五)：钟焓读《大元史与新清史》③︱多语种文献间的表达差异

最近国内的清史学界已就如何看待清史研究中的汉文史料与非汉文史料关系比重的议题，掀起了开放性的热烈学术讨论。沈教授对此问题同样给予了高度关注。他根据自己处理不同语种文献的切身经验提醒专业读者，对于同一篇文献的不同译本要在慎加比勘的基础上关注不同文本间的内容差异，但也不能简单地以各自文本间的字面含义存有差别为由，进而彻底否定它们在语境表达上的相通之处。尤其是不宜把其中的某种语言文本中的若干有别于其他文本的表述一概断定为当时的史臣有意窜改的结果（本书259-262页）。笔者不是专业清史学者，对于浩如烟海的清代多语种文献缺乏像博览史籍的教授所具有的那种直观而又丰富的阅读体验，但基于“隔行不隔理”的学术伦理，还是深感他的此番提醒和概括精准地命中了问题的要害。下面仅以平时接触到的某些个案对沈教授的如上观点试做进一步的证明。 按照流行的观念我们通常假定，当一种文献同时存在汉文和满文或者更多的语言文本时，应该有一种文本是最初撰写成文的母本，其他的文本则属于由其衍生出来的二次或三次生成的译本，所以有关的问题常常被化约为究竟是汉文本还是满文本或者其他文本才是这种原始母本。不可否认，这种直线思维般的追寻问题的方式在学术研究中确实有它的适效性。譬如当涉及康熙后期前往土尔扈特人出使的清朝使臣图理琛根据其出使见闻撰写成书的《异域录》，因其在以后刊刻时陆续有满文本和汉文本行世，诚然有必要通过比对彼此内容的详略差异来厘定满汉文本的先后次序。当然这个问题早已被日本满学家今西春秋解决了，他揭示了其在 1943 年偶然发现于北平的刊刻于雍正初年的九耐堂满文本《异域录》应当是最接近图理琛撰写底本原貌的文本，其内容常常详细于人们通常引用的四库全书本等汉文本《异域录》，稍经对比即知后者在某些具体内容的叙述中有所删简。因此，我们在利用史料价值十分珍贵的图理琛此书时，理应首先参看今西春秋根据九耐堂满文本《异域录》复原的内容相对完善的书面文本（其以《校注异域录》为名在 1964 年出版于天理大学），而不宜过度信任虽然容易寓目但文字表达业已有所简化的四库全书本。 还有一些多语种文献则难于直接从内容的比对或者文体的写作风格等“内证”要素的发掘中确定孰为底本，孰为译本。即如崇德三年（1638）秋著成的关于沈阳郊外佛寺兴建原委的《实胜寺碑记》，其以汉、满、蒙、藏四体文字书写。显然，这里问题的关键在于如何判断《实胜寺碑记》最初的文本是用汉文还是满文写成。此前德国满学家嵇穆（M.Gimm）教授以为该碑文起初是由大学士刚林用汉文书写，然后再被分别翻译为其他三种文字（其德语论文收入《清史论集：庆贺王锺翰教授九十华诞》，紫禁城出版社，2003 年）。他大体是通过汉文部分在遣词造句上的用语雅训得出这一结论的。表面上看，这种分析似乎确有一定的道理。不过，随着相应的清入关前内阁国史院满文档案的系统刊布，其中明确提到了关于上述《实胜寺碑记》的撰写及翻译经过，即“国史院大学士刚林撰满文，学士罗绣锦译汉文，弘文院大学士希福译蒙古文，多木藏古希译土伯特文”（中国第一历史档案馆、中国藏学研究中心合编：《清初五世达赖喇嘛档案史料选编》，中国藏学出版社，1998 年，第 4页）。由此可知，刚林最先撰就的这篇碑记其实是用满语书成，而汉语和蒙古语、藏语一样，均属于经过翻译以后形成的二次文本。只不过罗绣锦译就的汉语文言文在辞藻用语上尤显典雅近于无懈可击，容易给人以其系碑记底本的错觉。 相对前面这类证据尚属明显的例据而言，还有一类更为复杂的情况。那就是在某些双语文献中，其实不能简单地断定某一文本就是底本，而另一文本则为译本。在此笔者不妨也列举两个实例以加深读者对此的印象。先看第一个例子： 早在后金开国之后的十七世纪二十年代前期，努尔哈赤向民众发布了一份规劝其效忠后金，摈弃明朝的昭告文书。该文书的汉文刻本收藏于前北京图书馆，早在多年以前就被日本满学家今西春秋全文刊布，起初被怀疑是努尔哈赤致万历帝的文书，以后则被修正为其昭告的对象是明朝辽东一带的军民。文告的中心是努尔哈赤援引历史上朝代兴亡的众多实例来劝说汉人相信明朝的气数已尽，而后金却在逐渐赢得天命的支持。这件重要文献刊布后，长期以来学界都深信其劝谕的对象只是针对特定的汉人群体。然而，上世纪末两位欧洲学者却意外地在法国吉美博物馆发现了该文献的满文文本，并进一步将其鉴定为现存时代最早的满文木刻本，由于留存下来的入关以前的满文文献数量相对稀少，故这一发现的学术意义显得十分重大。（参见[俄]庞晓梅、[意]斯达理：《最重要科学发现之一：老满文写的〈后金檄明万历皇帝文〉》，阎崇年主编：《满学研究》第六辑，北京：民族出版社，2000年，第186-191页。） 该件文献既然是以满文刻本的形式存现，那就表明当初努尔哈赤殷切希望以自己的口吻讲述的这篇文告的内容能够被其境内使用满文的群体所知晓，故才将其刊刻发行以广流传。 此后两位刊布者之一的庞晓梅曾撰文专门考察了该文书的满汉文本的次序问题，并以该文献在引用中国历代典故逸事时，满文本往往失之少译甚或有所误解为据，认为满文刻本实际上是译自汉文本（[俄]庞晓梅：《满汉文〈努尔哈赤檄明书〉何种文字稿在先？》，朱诚如主编：《清史论集：庆贺王锺翰教授九十华诞》， 709-714 页）。这同样是根据内容的详细程度来判定底本和译本的次序问题。然而如果仔细阅读该文告的具体内容，不难发现存在两种情况，第一种就是如同庞氏所揭示的，在那些大多数内容是汉人熟知的历史典故中，汉文本的质量确实优于满文本；可是也存在相反的第二种情况，即文告中也有少数事例的发生背景对于满族（或者说女真人）而言才更为熟悉，其中满文本关于其的叙述反而又优于汉文本的相应内容。 这后一类故事与前一种汉人耳熟能详的事例相比，多有其自身的语气特征。譬如努尔哈赤在讲述前一种事例之后，往往还有“尔南朝（nikan si）……”之类的警示性结语，而后一类故事则无这种表述；还有一些内容因涉及先前建州女真内部的一些纷争，显然满族比汉人更加清楚故事发生的具体背景。同时也正因为普通的汉人大众在获读文告时，出于对后一类故事缺乏背景知识的了解，所以一般不会将其当作重点来阅读，故当初在制作满文本和汉文本时，往往后一类故事在满文本里的内容更加详细准确，相反汉文本中的同样内容则较为节略，甚至还出现了粗枝大叶的歧误。如其中的一则故事讲述的是努尔哈赤先祖曾经受到女真Giyahu 部的欺凌，汉文本径直将后者表达为“有属部人贾胡者”，容易让人误以为贾胡（Giyahu）是人名而非部名，另一则故事则讲述的是女真人中的 Uyunta 氏族与努尔哈赤先祖的恩怨纠纷，汉文本却将 Uyunta 按字面意思误译为九人。至于 Giyahu 部、Uyunta 氏与努尔哈赤先祖交恶的内容在满文国史院档中也有记载，由是可知汉文本在编写过程中出现了上述差池。（参见松村润：《清太祖实录研究》，东京：东洋文库，2001年，55-56页）因此，现在还不能仅凭内容的出入程度断言该文献的满汉文本中孰为底本，孰为译本，因为误译或少译的情况在两者中均有出现，不妨认为满汉文本在制作时依据的是大致相同的口承性资料，惟考虑到对象群体的不同，所以在文本的编写工作中各有侧重，相应地也各有纰漏。 再来推敲分析第二则实例。康熙帝第四子胤禛入继大统后，于雍正二年（1724）撰写颁布了满汉合璧的《御制朋党论》，通过批判北宋欧阳修为君子正常交往进行辩护的《朋党论》一文，严厉警告臣下不得结交党羽，朋比为奸。日本学者石桥崇雄在对这篇御制之作的满汉文本进行比勘的过程中，意外地发现两者之中竟然有一处明显的细节表述上的差异。那就是当雍正在文中需要就欧阳修的观点表明自己的批判立场时，其在汉文本的表述是说，假设欧阳修生活在本朝，“设修在今日而为此论，朕必饬之以正其惑”，即虽然表达了要严厉批评欧阳修此论的观点，但是并未进一步说明要对其人施以何种惩罚，仅仅要达到“正其惑”的规诫教育目的即可。然而，满文本此处的表述却大不一样，充斥着警告意味十分直露的血腥杀气，其称如若欧阳修处在今世而倡言此说，那么“朕必杀之以正其惑世之罪”[参见石桥崇雄：《雍正帝“御制朋党论”研究（序说）——大清国统治结构分析试论的一环节》，收入《高桥继男教授古稀记念：东洋大学东洋史论集》，汲古书院，2016 年]。那么为什么满汉文本在这段涉及雍正帝对欧阳修的处置态度的内容中，竟然会呈现出如此之大的鲜明反差呢？ 显然我们不能认为《御制朋党论》的满汉文本之间存在着底本与译本的差别，而是应该承认两者的撰写都是出自雍正本人或者由其直接授意，所以对两者在细节表述差异的解释需要更多地考虑满汉文本的各自受众群体以及雍正即位之初时的政治环境。从《御制朋党论》不同文本的受众群体来考虑，无疑汉文本的读者对象是朝中的汉族大臣。而从汉人士大夫群体的观点来说，活跃于北宋中期政坛的欧阳修显然是一位宦声卓著的治世纯臣，向来被视为道德操守良好的宋代文臣典范。尽管他所撰著的《朋党论》一文在当时和后世都引起过不小争议，但从整体上看对其个人的正面形象尚无明显的贬损。可以说，即使在宋元以后的明清时期，欧阳修在儒家士人心目中的崇高地位也未发生变化。因此，如果即位不久的雍正此刻仅仅以其撰写的这篇在当下看来明显不合时宜的《朋党论》为借口，就要把对其的惩戒拔高到“朕必杀之以正其惑世之罪”的地步，那么显然会使在朝的汉人大臣为之惊恐不安，从而既不利于新君安抚汉臣群体的情绪，更容易使后者在私下里对于君主产生腹诽之心。于是，雍正帝在写作《御制朋党论》的汉文本时，需要尽量压抑其内心对欧阳修此文的愤懑不满情绪，转而摆出一副宽宏大量，不计较臣工之过的仁君面目，以诉诸说理教育的方式促使有朋党嫌疑的本朝臣下认识到自己的错误所在从而主动改过自新。 那么为何满文本的表述又显得如此杀气逼人呢？首先自然是作为满文本《御制朋党论》阅读对象的满人或旗人官僚来说，欧阳修其人在该群体心目中的形象必定不像在汉人官员那里那么高大，所以严肃处置一位像他这样的汉人文臣，从心理情感上来说当不致激起满族官员的明显反感。不过更为关键的原因还应归于雍正即位伊始对于时局形势的研判与分析，而雍正初年的政治形势在相当程度上又和此前康熙晚期的朝政时局密不可分。众所周知，康熙朝晚年朝政的最大乱相就是因太子再度被废后引发的储君之位长期空悬的政治难题，由此导致对其心存觊觎之心的众阿哥在私下纷纷接交外臣党羽，一时形成了密谋夺嫡的皇子各有其党的纷争局面。其中声势最为喧嚣者莫过于皇八子胤禩的结党活动，致使“皇八子党”的势力一时遍布朝野，上有为其深结的贵胄重臣联名为之保奏，下有文人名士倾心辅佐。当然时为雍亲王的胤禛虽然表面上以“天下第一闲人”淡定自居，然而在暗地里同样大肆市恩结党，只不过其生性险诈，故在行事上更善于矫饰，所以终究未像胤禩那样因锋芒毕露以致引起其父的警觉与反感。继而胤禛在父皇病故后凭借隆科多、年羹尧等党羽之力一举排除诸兄弟的掣肘，如愿以偿地君临天下后，倍感焦虑棘手的头等大事就是如何平息处理康熙晚年遗留下来的与争夺储君之位直接关联的党争遗产，以便使自己以非常之手段得来的宝座能够安稳如常。为了达到这一目的，显然有必要将彼时依然环伺在朝的其他阿哥的党羽清理整肃。其中首当其冲的无疑是当初在夺嫡风波上势头最盛的胤禩一党。 如果再进一步分析胤禩党羽的构成情况，不难发现这恰恰是一个以宗室王公，外戚勋旧以及位高权重的若干功臣后裔等满洲高层为骨干的强势政治集团。其中的代表人物如康熙舅舅佟国纲的长子，前朝领侍卫内大臣鄂伦岱、清初四辅臣之一的遏必隆之子阿灵阿以及其子阿尔松阿、努尔哈赤长子褚英的后裔苏努乃至传统意义上的八家铁帽子王的部分后裔等（杨珍：《关于雍正帝毁多于誉的思考》，也收入前述《清史论集：庆贺王锺翰教授九十华诞》）。这些出身满洲统治上层（包括像作为皇帝亲戚的被称为“佟半朝”的特定汉军旗人）的党争核心成员多数都在康熙晚期的政局中占据要职。此种政治环境的养成则肇始于康熙自三藩之乱后对汉臣群体的猜忌之心终生不曾释怀，并且越是到其统治晚年，这种无端的猜疑心理就发展得越发严重。因此朝中汉官为了避祸，平时多主动疏远对军政要事的参预处置（参见姚念慈：《康熙盛世与帝王心术：评“自古得天下之正莫如我朝”》，北京三联书店 2015 年），所以在康熙晚期朝中“内满外汉”的权力分配格局已经让人洞若观火的政治环境下，彼时久蓄夺嫡之心的诸阿哥交结引援的主要对象自然会转向那些握有实权的满洲旗人大员以及地位尊崇的王公勋戚。因此，彼时卷入皇子党争群体的朝中官员人士无疑是以满人为主，而以汉人为辅。

《康熙盛世与帝王心术》

待到胤禛以夺嫡之争的最后赢家既登大宝以后，不可能在一夜之间就将前朝遗留的政治格局清理得干干净净。基于人数如此之多的原属胤禩支持者的满洲上层权贵依然占据着朝中的显要位置，况且他们又与初登大位的新君素来并不同心，这对胤禛试图稳定朝纲的中心政治任务构成了不容忽视的潜在威胁。可是在雍正继位之初，他所倚重的年羹尧尚在青海前线处置与和硕特蒙古起事有关的紧急军务以及忙于筹措随后的各项安抚措施，同时朝廷在此期间还在与准噶尔汗国一方谋求进行恢复和平的试探性谈判。 因此，在这种外部形势尚不完全明朗的情势下自然不宜立即着手布置那种牵涉面极广的政治清洗，以免从根本上动摇政局。于是我们看到，这位在清代诸帝中最为谙熟帝王两面手法的君主先是采取封赏胤禩等权宜之计以暂时稳住自己的政治对手，降至雍正二年外部环境有所改善后，他便立即通过发布内容语气带有明确惩戒色彩的《御制朋党论》来警告原来党附于胤禩等阿哥的势力集团赶紧认清形势，自服其辜以取得新君的谅囿才是他们的唯一出路。尤其是鉴于后者的核心成员多为满族亲贵，故雍正在该文的满文本中特地借攻击欧阳修的《朋党论》将这种威吓性的惩戒意味表露得十分直白，毫不隐晦，其中堪为点睛之句的“朕必杀之以正其惑世之罪”则直接表明了如果满族高层之中有人在朋党问题上已经触碰了新君的底线，那么即便此人负有像一代名臣欧阳修那样的声誉与才能，自己也会毫不惜才地对其处以杀伐严刑。相比而言，汉人大臣既然自康熙晚期以来因屡受打压而无足称道，甚至后来连康熙本人都公然不讳地声言朝中汉官业已后继无人，那么雍正当然没有必要再把清洗的重点扩大到汉臣群体当中，以此只要在《御制朋党论》汉文本中稍稍表露一下对欧阳修观点的责罚立场即可使之畏忌君权，无需像其在满文本中的表述那样刻意要把清洗党人的政治气氛渲染得格外紧张。 总之，与其说雍正帝此时亮出的那面格外刺眼的“正其惑世之罪”的板子敲打在了早已去世了几百年的古人欧阳修的身上，不如说其兴师问罪的箭矢实际上则瞄准了那些于现实中不肯跟自己“一心一德”的满洲亲贵们。真不知昔日与其他皇子过从甚密的满族大臣们在读到《御制朋党论》中这句潜台词分外严厉的“朕必杀之以正其惑世之罪”时，内心会是一种怎样的惊悚之感？因为正是在同年的早些时候，对于依附其他皇子的党人群体早就耿耿于怀的雍正即已“不教而诛”地启动了对于前朝阿哥旧党内的关键人物进行全面政治清算的工作。如果将二者联系思考，似可认为《御制朋党论》满文本中的上述出格言论正是雍正为其假借去除朋党之名大肆清洗政敌之举的政治宣判书，意在点出只要彼辈仍旧执迷不悟，那么自己绝不会因为顾忌这些政治反对派的出身地位而对之采取即往不咎的宽大处理，即使其中有人名声学养堪比欧阳修者也不得侥幸免死。 这项株连层面极广的被雍正自比为“整理变化”的清洗大狱以后一直延续到胤禟、胤禩于雍正四年秋季相继死于非命之后。其间受到惩治的朝中大臣之多，仅就党羽最多的“皇八子党”而论，兹据王锺翰先生在其名篇《清世宗夺嫡考实》中所做的统计，即已多达四十余人。最为引人注目的则是其中受到穷治的满人或旗人出身的要员及宗室竟然是汉人的三倍以上，而且遭到清洗的那些满族政要的仕途地位普遍也要高于受惩的汉人同党，后者仅有萧永藻等个别人士曾有入仕中央高官的履历。看来当初那句惟见于满文本《御制朋党论》内的“朕必杀之以正其惑世之罪”如今在相当程度上确乎变为了现实。凡被正法枭首以及遭遇幽禁而死者固不待言，纵然侥幸免于一死者也早以戴罪之身纷纷成了惊弓之鸟，不啻在政治上被宣判了死刑。随着这一时期新君在满洲统治集团中进行的政治清洗的持续扩大，竟至在一时间让最高统治者抒发慨叹，忧虑起“近日廊庙中颇乏卿贰满臣”（《清世宗实录》卷五一，雍正四年十二月癸未条下）。 另一方面这一阶段主要波及满族高层人士的政治清算则在无形中成为了催生清廷高官内旗人与汉人官员比例消长的因素之一。试检楢木野宣编制完成的数种有关清朝高官任职情况的统计表格，从中可见恰恰是在雍正时期，汉人出任中央机构的大学士、部院大臣以及地方的巡抚一职上较之上一个十年的康熙晚期都有一定程度的提升，仅在总督职位上汉人官员的比例反倒有所下降，然而就总体而言，汉人所占朝廷高官的比例仍然呈现出显著的上升态势（参见楢木野宣《清代重要职官的研究——满汉并用的全貌》，风间书房 1975 年出版）。不妨说，尚在雍正六年曾静案事发之前，导致这位君主朝夕思虑焦灼的政治难题还是满洲旗人政要群体深度卷入的前朝党争问题在本朝的自然延续（包括像稍后的隆、年之狱这类政争余波），而非事关满汉对立的华夷之辩。至于雍正在《御制朋党论》满文本中发出的毫不掩饰的“朕必杀之以正其惑世之罪”这一恐吓性政治信号不仅是皇帝本人已经在悄然动手布置铲除满人党争势力时的真实心态写照，也从中映照出胤禛其人对于其他参与夺嫡的阿哥及其党羽素所怀有的绝不宽恕的极度憎恶心理。以上即是笔者思考《御制朋党论》满汉文本所见内容差异的一点极不成熟的个人看法，这或许有助于我们分析某些清朝多语种合璧类文献得以形成的政治性背景因素。