佛陀相佑读后感摘抄

《佛陀相佑》是一本由侯旭东著作，社会科学文献出版社出版的精装图书，本书定价：98.00元，页数：408，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《佛陀相佑》精选点评：

●对于我这种没啥基础知识的人来说看起来实在有点痛苦......

●早早拿到。邢先生刚刚吐槽完三民，就看着封面说，你看这个多好！

●通过造像记来分子佛教在北朝的发展与传播，蛮有意思的。不过样本数量实在不多，有些分析会偏颇吧

●买的是书，看的是表

●读着玩。。。

●本身是挺有价值，但也说明人文学者的数据处理能力是多么的幼稚。。。

●统计多，分析少

●扎实

●作者用力甚巨，然创见无多，成果实在有有限

●诚如作者所言:“(造像记)它是造像当事人主观心愿与认识的直接与真实吐露,非如文献记载要经过文人的过滤与转述,真实地向后人展示了人们信仰与思想的某些侧面”;“现存文献关注的多是王公贵游、显官权要,偶存论述民众活动的只言片语则打上了文人俯视及过滤的印迹,无法据以再现民众的心灵世界”。 短短不足五页的结论,来源于作者对1600份造像记的收集、分类、统计、分析,以及与已存文献、观点的辨析、互证。本书令人印象深刻之处不仅在于用数据说话、不想当然的缜密逻辑和思路,更在于行文之雅致、语言之流畅,读来毫无枯燥之感。

《佛陀相佑》读后感(一)：【转】侯旭东：论南北朝时期造像风气产生的原因

【作者简介】侯旭东，1968年生，祖籍山西汾阳，生长于北京。北京师范大学历史系学习十年，毕业后，前十二年任职中国社会科学院历史研究所，后十二年执教清华大学人文学院历史系。研究上，早先致力魏晋南北朝史，目前侧重秦汉史与出土文书简牍，偶及中国近现代史。努力吸收文化人类学、社会学等的思考，拓宽史学研究范围。最近十多年关注秦汉以降王朝的运行机制与形态，探讨历史上的日常统治。出版论著数部、论文七十余篇。

《佛陀相佑》读后感(二)：书摘丨佛教与我们的生死观念

古人对生死已有成熟的看法，但核心是现世，死后问题考虑得不多。而接受佛教特别是再生再生观念以后，人生取向发生重大变化。生命观由一生衍为来生来生，拓宽了人们认识的时空范围，思维的空间有了伸展的可能，同时死后的归宿也由传统上确定的变为待定、富于变化的，迫使人们不得不去留心死后的命运问题。并积极寻求创造各种条件使来生来生更幸福，这一关切往往延及家人、先人的来生来生命运。这就使得人们在追求现世幸福外，需要关注自己及家人死后来生来生的问题，以及死去先人的命运问题。随之，对死亡的惧怕、排斥态度渐生潜变。人们开始正视死亡，进而视死为人生路途的又一起点，而超越死亡，寻求来生来生的幸福。这一变化过程的具体环节现在难以考实，不过发愿文愿文中可以看到巨变后的人生取向。很多发愿文愿文都关注生者死后命运，这是前所未有的。太平真君三年(442)四月十八日鲍纂造像云：

为父前邢邢(？)令、亡母王造兹石浮图浮图大涅槃经一部,愿皇帝陛下享祚无穷，父身延年益寿，父母将来生来生弥勒弥勒佛前，合门眷属普蒙十一余福……

由记文中称父、亡母，及愿“父身延年益寿”看，造像时鲍纂母已亡，父犹存。祈愿却一方面希望父亲长寿，另一方面又云“父母将来生来生弥勒弥勒佛前”，即祈求现存父死后与亡母再生再生于弥勒弥勒佛前，是在为生者死后来生来生发愿。无论是鲍纂本人还是其父，都明知人必有一死，亦深信有来生来生，且来生来生或有好报，故祈求来生来生之报。该愿能够公然写进为父亲祈福的文辞中，在佛教流行前乐生苦死、追求长生长生不死不死的思想背景下是无法想象的。类似的例子在造像记祈愿中很常见。景明三年(502)五月卅日邑主邑主高树等造像云：

愿元世父母及现世眷属，来身神腾九空，迹登十地。

现世眷属应为生者，此愿即针对生者死后来身而发。同年十一月十一日刘未等人造像云：

上为国家皇帝，并及七世父母七世父母、眷属、村舍大小，常与佛会，愿上生天生天上，下生人中侯王，居仕富贵家产……

祈愿对象中至少皇帝、眷属、村舍大小应为生者，却希望他们生天生天。据佛经说法，生天生天均是人死后之事。《佛说作佛形像经》云：“作佛形像，所生处无有恶身，体皆完好，死后得生第七梵天上，……其有人见佛形像，以慈心叉手，自归于佛塔塔舍利者，死后百劫不复入泥犁禽兽薜荔中，死即生天生天上，天上寿尽，复来下生世间为富家作子。”《杂宝藏经》卷五长者夫妇造作浮图浮图生天生天缘亦云：“(妻)其后命终，即生彼天宫天宫。”造像记中亦多见“亡者(亡父亡母……)生天生天”之说，均说明生天生天乃是人死后之一归宿。刘未造像记则是盼望那些生者死后能生天生天。永平三年(510)九月四日尼法庆造像云：

为七世父母七世父母、所生、因缘敬造弥勒弥勒像一躯，愿使来世托生西方西方妙乐国土，下生人间公王长者。

“所生、因缘”是所生父母、因缘眷属之略语，其中必含生者，祈愿乃针对他们死后来世归宿而发。延昌三年(514)七月九日刘归安造像云：

上为皇家，右为亡父母、亡兄，右为身，并及居家眷属，敬造石像石像一躯，愿使未来世中直生西方西方妙乐国土……

愿文中虽未云祈愿对象，应是针对造像对象造像对象而发。造像对象造像对象中有亡亲亦有己身、居眷等存者，愿望则是来世生西方西方，谈的也是死后问题。正光二年(521)七月二日扈豚造像云：

为家口造石像石像一区，合门大小，上生龙天，逢遇如来……

合门大小自然为生者，祈愿亦是关于死后之归宿问题。这类例子相当多，不备引。

这种变化使人们对现世的认同渐趋淡化，来生来生的关切从无到有呈强化之势，的确造成“示以来生来生之欲”以“权当生之滞”的效果。

《佛陀相佑》读后感(三)：雕像塑造的中国百姓社会生活

莫高窟第254窟 南壁前部中层 降魔变 北魏

侯旭东长年致力于中古社会文化史研究，《佛陀相佑：造像记所见北朝民众信仰》是他在博士论文《造像记所见民众的国家观念与国家认同》的基础上扩展而成的一部力作。

博论的议题围绕“国家观念与国家认同”，侯旭东该论文的出发点，是针对日本学者谷川道雄的“豪族共同体理论”。侯旭东在解读大量北朝造像记之后，分析得出，民众并非生活于天高皇帝远的世外桃源，相反，为皇帝和国家祈福的现象，一度在造像记中相当普遍（占三四成），显示出民众对朝廷的高度关注。侯旭东认为，谷川对中古社会的理解，可能在过分夸大了豪族角色的同时，低估了朝廷的影响。

佛教起源于印度，从目前的史料记载来看，佛教传入中土当在两汉之际，后在东晋、十六国时期，得到晋孝武帝、后赵石勒、前秦苻坚等人的支持而发展。南北朝时期，佛教承继晋代的兴盛态势更趋高涨。其特点是：佛教寺庙大量增加，僧尼人数剧增，石窟开凿盛况空前；中外佛教交流活动更加频繁，天竺与西域僧侣来华与内地高僧西行求法都很活跃；佛教义学多有发挥，佛学师说林立，佛经译介数量大幅增加，等等。其中尤为突出的就是政府官方的大力扶持，比如，宋文帝说：“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？” （《弘明集》卷一一《何尚之答宋帝赞扬佛教事》）；梁武帝萧衍宣布，道有九十六种，但“惟佛一道，是于正道”，其他皆为“邪道”（《辨正论》卷八《梁武皇帝舍道敕文》）。

南北朝时期的佛教，南方蹈袭魏晋遗风，偏尚玄谈义理；北朝侧重实践，偏于宗教仪式，“以造塔像崇福田者为多”。雕塑佛像，一方面“专在功德利益之希冀”、“为国为家……逮及合邑”；另一方面，“美其华藻，玩其炳蔚，先悦其耳目，渐率以义方”（《弘明集》卷一《正诬论》），观者见佛像，入佛国世界。北朝重造像，盖本书所论乃北朝民众的佛教信仰。

相较博论，侯旭东大量增加了佛教流行北方的历史背景。正统史学认为，南北朝时期战乱频繁，民众滋生虚无的心态，于是寻求宗教的精神安慰。侯旭东根据所收集的1600多种造像记反映出的世俗祈愿，得出绝大多数是关于死者来世的幸福归宿，国家的兴盛，家庭的富足、幸福，家人的长寿，提到希望天下太平、四海宁晏、休兵偃甲的造像记仅58例。他认为，造像记并没有反映多少战乱的威胁，安宁并非可望不可即的愿望，大量出现“福钟皇家”、“国祚绵延”等祷词，至少可以说北朝佛法的特征——福业的兴盛主要并非由战乱引起，而是表明了以皇帝为首的等级观念在中国社会的长期流行。

侯旭东揭示了宗教背后的政治力量，民众信仰的产生可能是自发的，兴衰则往往以统治者的意志为转移。中国佛教史有所谓“三武之厄”：第一次，北魏太武帝拓跋焘太平真君七年（公元446年）；第二次，北周武帝宇文邕建德三年（公元574年）；第三次，唐武宗李炎会昌五年（公元845年）。都与政治形势有关。前两次发生在北朝，正是不同集团对佛教的不同看法引发纷争，唐宋时期则是一种反复，在中国政治领域，佛教是一股重要的博弈势力。

侯旭东继续强调“国家认同”，此外，还发展了“民众修持方式及其社会影响”。该书研究重视统计分析，时见各类图表与数据，比如，作者分别汇集了平民、官吏及僧尼主要造像题材所占的比例。不同信徒的崇奉情况一目了然。相比而言，释迦、弥勒盛行于官吏、僧尼中，观世音造像与崇拜风靡于僧尼、平民中，多宝造像与崇拜亦更盛于平民、僧尼中。弥勒是继释迦之后的“未来佛”，传说弥勒出世光明遍布，百姓丰衣足食，起义军常借弥勒的名义起事，因此弥勒崇拜遭到朝廷压制，却屡禁不绝。所以，侯旭东也认为，不能简单地把某种信仰的兴衰归结为朝廷作用的结果。中土传统的宇宙观、生死观、孝道、祭祀等，与佛教教义的融合，一般信徒与僧团的互动，都是推动佛教演变的重要力量。

《佛陀相佑》读后感(四)：书影

编者按

这本书的封面设计颇费了番工夫。编者提出封面使用一幅合适的壁画，侯老师过了段时间说在某本书上看到一幅壁画，在此书的研究时段，内容上也契合。于是通过社科院的薛老师联系到敦煌研究院的何老师，何老师非常高效，在较短的时间搞定了授权及付费的所有手续。在此特别感谢相关的老师【抱拳】拿到高清照片后，颜色非常舒服，比之前书上见到的更佳，于是与设计师商议，原图呈现最佳。This is the cover story.

《佛陀相佑》读后感(五)：佛陀相佑——北朝民众的信仰世界

佛陀相佑—五六世纪北朝民众的信仰世界 佛教作为外来文化，自两汉释风东渐以来，经过与本土文化的冲突与融合，到南北朝时期影响已深入社会的各个方面。“僧尼人数，北魏末年有200万，北齐时有300万。......当时全国在籍人口也只有两三千万。僧尼人数占户口人数的十分之一左右”。（序）据清朝刘世琦《南朝寺考·序》“梁世合寺二千八百四十六，而都下（南京）乃有七百余寺”。信徒众多、寺庙林立正是南北朝时期佛教昌盛的真实写照。 傅斯年在论及儒家文化的不安定层时有言“《礼记•曲礼》：‘礼不下庶人，刑不上大夫。’这两句话充分表现儒家文化之阶级性。因为‘ 礼不下庶人’， 所以庶人心中如何想，生活如何作心理上的安顿，是不管的”。（王汎森《“儒家文化的不安定层”——对“地方的近代史”的若干思考》）因此，儒家文化尽管在西汉已经成为国家意识形态，有政府力量做后盾得到大肆推广，但是由于其对庶人心理状态、生活状态的漠不关心，再加之儒家严苛的仪礼规范，纵使有朝廷之奖掖，循吏之传播，儒家文化始终无法在下层民众间扎根，而其影响也很难渗透到乡里鄙野之中。正是儒家文化的这一不安定层为佛教深入民间提供了机会。 从游方宣化到“天堂地狱说”—佛教如何深入民心 佛教作为外来宗教，其影响由“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡，且王者与之不接。”（《弘明集卷二》）到十六国以后蔚为大宗，除了有官方力量的支持外，更重要、更直接的是得益于僧伽的游方弘法。由于关津之禁和过所制度的存在，普通百姓被牢牢地限制在生活的狭小区域（郡），“能逾关梁通利于山水者，皆富豪之家”（《晋书•姚兴载记》）。由于没有发达的信息传播技术，生活在相对封闭区域中的普通百姓想要接触到外来的佛教信仰，僧人的游方弘化就成为了重要的传播途径。《高僧传•卷七》载东阿慧静“每法轮一转，辄负帙千人，海内学宾，无不必集”。慧亮立寺于临淄，讲《法华》《大小品》，“学徒云聚，千里命驾”。面对不同层次的受众，僧侣在游方宣化时会传布不同的内容。面对已经皈依佛门的信徒，则以经典要义为弘法的主要内容。而对于不信佛的普通百姓，由于不具备基本的佛教义理知识加之认识水平有限，要想促其归奉，则必须用他们日用常闻的方式使其接受。“释氏辅教之书”则成为佛法得以在中下层民众间得以弘扬的传教利器。 所谓“释氏辅教之书”就是关于佛法传闻的“记经象之显效，明应验之实有”的作品，如《观世音应验记》《宣验记》《冥祥记》。（P38）书中所收传闻主要有：佛法之神力、佛经之神力、僧人的神异法术等，其内容并非真实，且写作者的主观目的就是来记述供传信的事实，通过对各类佛教传闻的筛选来宣传佛法。“释氏辅教之书”之所以成为传教利器关键之处就在于其内容神异且为接受者所信服，而这正是佛教徒利用民众固有之“有神论”（如古人认为自然界中存在着各种神祇、人死后灵魂不灭等）的世界观与思维方式进行传教的创造性方法。 如果说游方弘化和“释氏辅教之书”使得局限在封闭区域内的普通民众得以接触到佛教，神奇灵验与六道轮回的佛教生死观则是佛教得以深入民众心灵成为信仰的两个基点。汤用彤先生云：“佛教之传播民间，报应而外，必亦借方术以推进，此大法之所以兴起于魏晋，原因一也”。（《汉魏晋南北朝佛教史》）佛教作为外来事物在中土能广收信徒，“经典当然起了根本性的作用，但具体到一般民众佛教信仰的接受问题，不能过高估计经典，特别是宏经巨论的作用。......一般民众皈依空门，方便法门的影响可能更大。”（P24）佛教的神异之事之所以能被普通百姓认同，关键在于其有效性也即“应时有验”。祭祀作为古人日常生活的重要组成部分，它是沟通神人的重要手段，也是民众信仰的突出表现。某个神灵成为祭祀对象的关键就是祭祀者的“有求必应”，唯有能应才会被列为祭祀对象。这一实用主义的信仰准则也成为了佛教灵验传闻发挥效力的心理基础。“灵验乃是维持时人已有之信仰及确立新信仰的重要标准。所谓‘灵验’，具体说来就是人们的某种期待，如疗疾、祈子、祛灾、求福、预言等在信仰活动中得到满足。某一对象能否得到信奉，对信仰者言，取决于它是否灵验”。（P58-59）而佛教要想吸引民众就必须通过异人异术与更高的灵验性，使受众感受到佛教的神力，进而才可能皈依大法。 如果说神人异事偏重于直观感受，生死轮回的“天堂地狱说”则直接触击心扉。佛教文献中有很多关于天堂地狱说的记载。与天堂地狱相联系的是苦乐报应，即慧琳《白黑论》所云“叙地狱则民惧其罪，敷天堂则无欢其福”。使“天堂地狱说”发挥巨大影响力的是佛教宣传的“生死轮回”的生死观。佛教六道轮回的生死观传入以前，中土民众所秉持的大都是人必有一死，且死后的归宿是固定的观念。死后升仙乃非凡人所能为。而佛教则强调人死后可以复生，所谓“三界众生轮回六趣，如旋火轮”（《观佛三昧海经》），且死后的归宿充满不确定性，死后可能下地狱也可能升天宫，完全取决于生前的行为。“行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐”（《高僧传卷一》）。佛教“天堂地狱说”以中土人固有一死的观念为依托，又结合自身的生死轮回观念，“把在此生无法实现的升天追求移至来生，为那些既渴望升天不死，但又摆脱不了现实中死亡命运，感到升天虚幻无望，心理上处于矛盾状态的人们找到了一条两全奇美的出路，使他们拓宽了视界”。（P78）“天堂地狱说”的广泛传播是佛教广纳信徒的重要法门。 拜什么佛？求什么福？ 经过僧人的弘法宣化，再加之佛教僧侣积极利用本土文化资源，使佛法迎合世庶百姓的心理需求，佛教得以深入民心。然而正如传统祭祀中祭祀对象的多样性一样，北朝民众所崇奉的佛教信仰因为认知水平、经济状况和社会地位等条件的制约具有分散多元的特点。通过对直接反应造像者内心意愿和信仰状态的造像记考察，作者发现“民众信仰，较之经典教义的系统表述，一个突出的特点就是它的非系统性与随意性，即信仰内容往往不局限于某个特定的教派，诸宗杂糅，诸佛乃至佛道并拜者屡见不鲜”。（P97）换句话讲造像者在面对佛教信仰的传播时并不是被动的接受，而是根据自己的需求进行有意识的选择。官吏、僧人与民众其崇奉对象既有共同之处，又有各自的特性。“平民中除观世音较流行外，像、石像之类缺乏佛教色彩的题材较流行，而僧尼、官吏的情况恰恰相反”。（P144）而各种崇奉对象的兴衰流变固然与经典传译、僧尼的宣扬分不开，但更重要的是前文提到的民众在信仰上所秉持的实用主义的取舍标准。所宣扬的传闻越灵验，民众就越趋之若鹜。 根据佛教经典，造像被认为是可以为造像者带来福报的功德。因此以个人或者集体名义所造之像都寄托着造像者的主观愿望。由于佛教“天堂地狱说”及“六道轮回”观念的流行，造像者更加关心自己及亲属死后的归属，在造像祈福时更多的是希望自己及家人亲属能够“不经三途八难”“升天”“托生西方妙乐世界”“值闻佛法”。换言之在佛教的影响下，来世以及对佛教信仰的追求已经超过世俗的愿望成为民众更加关切的问题。造像者希望通过造像能够离苦得乐，成佛成正觉。 迷信还是理性的算计：佛教影响下民众的行为选择 武树善《陕西金石志》卷六论北魏造像云“固属无聊之迷信”，然而渗透百姓生活各个角落，信徒数量庞大的佛教信仰若如武树善所说属于无聊之迷信，则未免失之武断。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中讲到“（北朝）朝廷上下之奉佛，仍首在建功德，求福田饶益。故造像立寺，穷土木之功，为北朝佛法之特征”。在汤先生看来，造像作为佛教信仰修持的方式之一，其不但不是迷信活动，更是北朝佛法的特征，是一种流行的修持方式。除了建功德、求福田饶益的理性考虑外，于民众来讲，更重要的考量是祈福、消灾。 不同于上层僧侣强调的“奉佛法关键在于持戒，而兴福或精进均在其次。若仅兴福或精进而不持戒，则是本末倒置，全无善报可言”。实际情况是信徒虽大兴福事，却由于受固有的“依日书之宜忌来行事”的生活观念影响，仅“仪奉大法”不守戒律。正如王充在《论衡•讥日》中所言“岁月之传既用，日禁之书亦行。世俗之人，委心信之”，既然一切灾祸只要依据一定规则来办事都可以免去，那么佛教之戒律便无遵守的必要了。由此，佛教信仰也成为了在理性算计之下，人们用来趋利避害的一种手段，成为“中土传统祭祀活动的变种.......造像供养实际与传统祭祀性质一样，佛、菩萨即变相的神灵，供养则涵盖了献礼与致敬，祈愿即是传统祈祷的佛教翻版，两者的区别只是具体细节上的”。（P269） “南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，释风渐远而其对民众思想的影响却已融入人的心灵，沉潜为潜意识影响着一代代后来人。