《朝服》经典读后感有感

《朝服》是一本由[美] 菲利普·博比特著作，三辉图书/商务印书馆出版的平装图书，本书定价：48.00元，页数：312，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《朝服》读后感(一)：《朝服》：马基雅维利的道德困境

既然世界有规矩，就必然勇于挑战规矩之人。有人可以在规矩之内纵横捭阖，成就一番事业，而那桀骜不驯的，却极可能陷入危机。这危机会令他有生之年都备受煎熬——“规矩”总会反戈一击，给叛逆者以报复。但我们往往也只会记住这样的人，因为唯有他们昔日的“反叛”，才催生出今日的不同世界。

从某种意义上说，马基雅维利正是这样的人物。当所有人都满口“仁义道德”的时候，他却劝君主们可以偏离道德，也不必总把信仰放在心上。他崇尚的统治者，是恩威并施的。这显然招致了众多非议，马基雅维利“撒旦的神学家”、“邪恶巫师”之名由此得来。而到了后世，马基雅维利开始为人们接受，可依旧是以一种可疑的状态。更多人读他，是以获取“权术”为目的，市面上的“马基雅维利语录”也几乎都被打上了“厚黑学”的标签。马基雅维利出卖道德以换取利益的姿态似乎已经坐实——人们对他由排斥到接纳，并不是因为真正的理解，而是在道德上的妥协。

那么，马基雅维利看似离经叛道、背弃美德的“君王之论”，其真实含义究竟是什么呢？这些看似简单，甚至有些自相矛盾的话语推论，又给世界带来了什么呢？这些正是《朝服》一书所致力澄清的问题。在这本书里，作者一上来便抛出了人们对马基雅维利的五点“误读”，最终落归的则是马基雅维利所构建的，并不是一个以道德沦丧为代价的独裁帝国，而是一个更加着眼于现实的“宪政共和国”。它并不是为了保全任何个人或家族的统治，而是全社会的稳固发展。

这样的推断，解决了马基雅维利著作中最大的问题，即他的两部代表作《君主论》与《论李维》的思想矛盾。实际上，《君主论》所阐释的，同样是共和理念——它的“君主”，是共和性质的君主。也就是说，他不再是一个“个人”。他必须放弃道德形象上的完美无瑕，是因为完美个人在国家面前毫无意义，因为“我们无法同时满足我们的所有价值。”（《朝服》，p8）马基雅维利的道德，是“后果论”的道德，也就是所有行径，只要有助于国家发展、社会稳定，便是合理且合“法”的。“结果必须有助于共同善。”（《朝服》，p66）

而另一方面，马基雅维利坚持了君主应当将自己的“美德”——“virtÙ”——一个包含但其实并不止于美德，常常因时而变的统治要件，更多地让渡给社会群体，从而形成一个更加易于应对变化，也更稳固的社会结构。“即使当贫困……等状况缩减了选择范围，自由意志仍能保证我们作为道德行为者的地位。”（《朝服》，p141）这也就意味着，单一君主的统治可能产生的偏执，即便英明但“风格”与“时运”并不匹配的窘境，可以在充分的“公民选择”下得到避免——至于前者的例子，从“太阳王”到“崇祯帝”，早已经屡见不鲜。

因而，在《朝服》这部作品的解读下，马基雅维利的政治哲学理论再一次具有了空前的意义。他不再是一个“入谏者”和“懵懂的政治哲学家”，而是“宪政主义的奠基人”。也许后人的推断总难被证明，可我们很难说，现代的政治实践者们没有从马基雅维利那里得到启发。权术只能维持一时，只有划时代的理论，才能于如此久远之后的现实实现，并与其遥相呼应。

但几世纪之前的马基雅维利，却在道德的壁垒面前经历了挫败。这同样也是现实一种，最现实的理论家，在当时也必然是不切实际的空想者，因为“现时”与“现世”相比，少了理性，而多了人的功利与想象——但他身后所成就的意义，却远远超脱了每一个属于权术者的“现世”。

《朝服》读后感(二)：《朝服》：你真的了解马基雅维利吗？

文/吴情

谈起马基雅维利，很多人都知道他是《君主论》（The Prince）、《论李维》（Discourses on Levy）、《佛罗伦萨史》的作者，尤其是第一个身份：《君主论》的作者。而在西方，对这个名字，普通读者要么欣羡莫名，要么跟随主流观点将其视为撒旦的化身。马基雅维利，写了什么？又做了什么？以至于引起这般对立的态度？在附和舆论批驳马基雅维利之前，不妨阅其著作，而集中表达其政治思想的书，以《君主论》、《论李维》二书为主。关于两本书及作者生平的分析、解读和评论，其成果汗牛充栋，其中，《朝服》一书似乎尤为卓尔不凡。

《朝服：马基马基雅维利和他创造的世界》（The Garments of Court and Palace: Machiavelli and the World That He Made），美国政治学家、法学家菲利普·博比特（Philip Bobbitt）著，一本为马基雅维利“翻案”的学术作品，不过用博比特自己的说法则是“一本注疏性著作”。博比特的学术兴趣包括宪法理论、国际安全与战略等。在《朝服》中，他通过对《君主论》、《论李维》的细读，以宪政理论的视角重新阐释了马基雅维利，进而指出，《君主论》非但不是一部“鉴书”，而且与《论李维》共同构成了马基雅维利宪政理论的主体。真的如此吗？

【五大质疑以及回应】

博比特大致梳理了学界、普通读者对马基雅维利误读中的五个问题：其一，认为《君主论》是一部“鉴书”，“著作者在宫廷上向君主或官方谏言该如何行事”；其二，《君主论》宣扬的是独裁政体，《论李维》提倡的是共和理念，因而马基雅维利的思想具有内在不一致性；其三，“《君主论》表明了马基雅维利对天数和命运问题的解决办法。《君主论》把机运与virtÙ这两个概念对立起来。”其四，《君主论》视为马基雅维利讨好美第奇家族以谋取官职的手段，他在《君主论》最后一章中“敦促解放意大利”的目标不切实际；其五，“《在君主论》中，马基雅维利割裂了政治和道德。”更有人认为，马基雅维利主张君王应该抛弃基督教的德性。

针对以上五大质疑或误读，博比特一一进行了回应，尽管顺序有时微调。首先，博比特认为，《君主论》不是一般意义上的“鉴书”，而是马基雅维利基于自身对意大利时局的思考钻研，进而成就的一本宪政专著，表达了他在意大利中部建立一个君主国——对君主国内共同善的考量优先于一切个人事物，包括个人道德——的诉求。其次，《君主论》并未宣扬独裁政体，其“君主国”并非一般意义上的封建国家，而是一个宪政国家——存在好几个阶级，权力在他们之间实现了平衡；他主张法治而不是人治，倾向于共和政体，因而，其思想是一致的。第三，马基雅维利并没有将机运和virtÙ对立起来，“或许最能对应virtÙ的英语表述是‘有男子气概的精湛技艺’”，而机运女神，极其迷恋virtÙ，拥有virtÙ的男人能征服机运女神。个体层面如此，而到了城市或国家层面，“要想取得丰功伟绩，也必须展示出virtÙ，即公民整体上必须具备这些素质。”第四，《君主论》并非马基雅维利欲献媚美第奇家族的产物，而是他为了建立君主国的构想和纲要。最后，在《君主论》中，马基雅维利没有割裂政治与道德，他区分了个人的道德和作为公民集合体——或者君主国的共同善两个概念。认为他强烈主张“目的证成手段”，实在是马基雅维利之冤。他的后果论义务观，其实有诸多严格限制条件。

【宪政主义者马基雅维利】

博比特以宪政主义的视角重新解读了马基雅维利，在他看来，“《君主论》是一部深刻的宪政著作，预示了欧洲宪政秩序的变动以及第一种现代国家的出现。”国家形态，并非我们想象的那般简单，从封建王国到君主国到（帝国主义）国家-民族，一种直线式上升的进步叙事。它更为复杂，具体形态包括：16世纪寻求扩张君主个人领地的君主国，17世纪试图巩固王朝统治基础的王国，18世纪“努力通过获得贸易垄断和殖民地来使国家（尤其是它的贵族统治阶级）变得整体上更加富有”的领土国，19世纪的（帝国主义）国家-民族，最终希冀建立帝国，20世纪的（工业）民族国家，“为了建立一个单一的、意识形态性范式而奋斗，以此改善其人民的物质福利”。

因此，在博比特眼里，马基雅维利非但不是舆论所谓的一个“邪恶巫师”、“撒旦的神学家”，相反，他是一个宪政主义者，或者退一步说，至少是宪政主义的先驱。他并非剥离了基督教道德与国家政治的关系，而是强调，作为集体的公民社会，或谓之曰君主国，作为驱动国家行动的基础和个人行动的基础，并不相同，前者基于对共同善的追求，后者基于内在道德，尽管这一做法暗示，有时，为了君主国的生存，君主国人集体，是可以不讲道德的。诚然，不过，马基雅维利在著述中对这些情况进行了严格的限定：并非在任何情况下都可以为之。

伟大的人物总是不幸的，马基雅维利也未能免俗。不仅同时代的人不理解他的《君主论》，在他身后，因《君主论》而引发的批评，使他饱受世人诟病。不过，真正的智者之音，总能找到知己，比如菲利普·博比特。马基雅维利在《君主论》最后一章中发出期盼能在意大利中部建立起一个君主国、统一意大利这一声音，虽然微弱，但着实让人震撼。可造化弄人，他在有生之年，从未见到这一目标付诸现实。

在《阿喀琉斯之盾》中，博比特提出了一种区别于主流观点——现代民族国家，即主权国家的形成与发展，得益于“威斯特伐利亚和解”——的解释，相反，他个人将主权国家的形成与发展追溯到1555年的《奥格斯堡和约》。而在《朝服》中，他重新解读了马基雅维利其人其作，驱散了笼罩在马基雅维利身上的阴云。由此看来，他确实是个做“翻案”文章的高手，当然，学术论争是允许的，也是必要的，并非为了翻案而翻案。

在《致谢》中，菲利普·博比特博士坦言，在动手写作马基雅维利的作品的注疏论著之际，自己“也还没有真正搞清楚自己的想法”。然而，不管是“翻案”文章或论著的写作，还是注疏性著作的写作，可能最初都起源于一两个模糊的想法。不过，这并不妨碍最后成就一部不凡的作品，毕竟，没有谁能够在短时间内即告完成严丝合缝的论证结构，填补具体内容，可在逐步完善的过程中，往往能碰撞出智慧的火花。也许，普通读者也好，学界专家也罢，对马基雅维利的误读，到博比特这里，似乎可以终结了。

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《朝服》读后感(三)：邪恶巫师与他的媚臣宝书——马基雅维利是谁？

“结果证成手段”或许是马基雅维利从未说过却又最广为人知的名言。如许多学者所指出的那样，这句话实际上是对《君主论》中一个关键句子的“严重误译”。依据上下文理解，它实际上指的是君主的行为对自己的名望产生的结果，即他所获得的指责或称赞，而不是指一般意义上的手段与目的之间的关系。 并不令人意外的是，读者们常常乐于从他者对某部经典著作的批判中获取知识，这可以使人除了从原著获取知识外，又增加了其他的来源，而且为读者的博学提供了素材，同时省却了独自研究原著需要付出的辛劳。但令人遗憾的是，对马基雅维利的理念进行篡改的做法由来已久。1576年，一位胡格诺教派评论者让蒂耶出版了一本法语著作《论如何成为好的治理者：反马基雅维利》，他在这本书中列出了据说是源自《论李维》和《君主论》的50条格言，并对每条格言进行了尖刻的评论。他显然深信这种对于阴谋诡计的佛罗伦萨式热衷，外加对暴力的崇尚，已经随着凯瑟琳•德•梅迪奇的到来进入了法国人的生活。凯瑟琳是《君主论》的题献者梅迪奇公爵的女儿，是新教胡格诺教派的迫害者。这种邪恶的肖像——国家背叛、邪恶与暴力的化身——由此开始，我们也继承了它的遗产。 我们从一些信件和日记中了解到，这个时期英国人阅读过马基雅维利的著作，而且我们知道当时许多英国人都具备阅读意大利语著作的能力。但是，出于类似的理由——朝臣们懂法语，而且很容易获得法语著作——下面这个假定也是错误的：由于让蒂耶著作的英译本直到1602年才出版，因此让蒂耶的令人诅咒的马基雅维利形象并不为伊丽莎白一世时代的读者们所了解。恰恰相反，早在1578年让蒂耶的马基雅维利形象就在英国普及开来。 1578年，约翰•斯托克伍德讲演并发表了“圣保罗十字架布道”。在这篇文章中，斯托克伍德宣称“被赤裸裸的无神论者马基雅维利的言论”惊呆了： “他不知羞耻地以最不敬神的方式教授君主必须轻视虔诚与真正的信仰……这种有害言论和大量类似的污言秽语并没有让这位厚脸皮的佛罗伦萨芝麻官感到羞耻和恶心，他教导君主不需要重视宗教或者虔诚：而是这种无耻的禽兽思想应该成为其他国家唯一的施政指南，而且成为朝臣们的可兰经和上帝，他们要通过学习成为无神论者而把这种无耻的箴言付诸实践。但是上帝要求把他从我们国家驱逐出去。” 最后一句中的控诉——马基雅维利为朝臣们写了一部可兰经——是从让蒂耶那里逐字翻译过来的。 甚至，有些曾经努力阅读过马基雅维利原著的学者，也常常会发现让蒂耶的歪曲很有诱惑力。在后来的1603年，理查德•巴克利爵士仍在重复像“一部朝臣的可兰经”这样的诋毁之言。 但也有一些显著的例外，包括像阿尔贝里科•贞提利和弗朗西斯•培根这样的大学者。克拉伦登勋爵认识到了正在发生的事情，并在17世纪中期写道，“与那些从二道贩子那里道听途说的人……相比，马基雅维利是正确的。”然而，一般来讲，是让蒂耶的这种歪曲且残缺的解读支配了关于马基雅维利的想象，因为他的马基雅维利形象提供了持久的模型。在1590年的某个时刻，一位演员在伦敦的某个舞台上，讲述了关于马洛的《马耳他岛的犹太人》的开场白。这位演员乞求马基雅维利精神现在飞临英格兰，他声称马基雅维利并没有死于1527年，而是已经占据了法国天主教领导人吉斯的灵魂。在法国最近的宗教战争中，吉斯曾残酷地镇压过清教徒，随后被刺杀身亡。 尽管人们都认为马基雅维利已经死了， 然而他的灵魂却飞越了阿尔卑斯山脉； 而且，吉斯现在死了，但这个灵魂离开了法兰西， 在欣赏风光，在与他的朋友们嬉戏。 对某些人来说，我的名字或许令人作呕， 但那些热爱我的人，那些赞美我的人， 让他们知道我就是马基雅维利。 很快，在《亨利六世》第一幕中，莎士比亚就提到了“臭名昭著的马基雅维利”，而且在第三幕中，他借葛罗斯特的嘴说道： 我比蜥蜴更会变色， 我比普罗秋斯更会变形， 连杀人不眨眼的马基雅维利也要向我学习。 这样一种把马基雅维利式君主当作一种令人着迷的邪恶化身的形象，在弥尔顿《失乐园》对撒旦的刻画中达到了顶峰。这位地狱之君是一个非常引人注目的形象，弥尔顿认为他体现了《君主论》中的缺陷——没有基督教德性的德性，同时表现出地狱就是一个无法无天的国度，一切取决于唯一主宰者的奇思异想；这个理念与马基雅维利在《论李维》中所主张的，共和政体正是由于它们的稳定与节制而得到赞同的理念相呼应。不过，正是这种恶魔撒旦般的形象赋予了我们随时可以调用的马基雅维利观念，代表着一种对于奸诈与残酷的墨菲斯托菲里斯——德国传说中的恶魔，浮士德将灵魂出卖给他——式偏好。 虽然《君主论》中有些段落明显在倡导对政治采取一种冷酷无情的视角，但要正确理解这些段落，就必须结合马基雅维利的全部著作，并且必须联系他的外交经历、他所处的宪政背景以及当时意大利发生的具有重大历史意义的战略事件。 虽然如此，这个紧迫的问题依旧存在：关于马基雅维利，到底是什么使他以这样一种魔鬼般的形象得到了全世界的关注——这种形象一直在增加他神秘的特征，并且肯定在一定程度上可以解释他的魅力？人们说，魔鬼总是有最好的台词，而且有许多关于马基雅维利的讽刺诗式作品，会确保他的恶名，尤其是如果他的思想是混乱的且挑衅性的话。但是，除了机敏的文字游戏外，肯定还有其他要素来解释马基雅维利的著作所带来的震惊与不安。 下列每个要素都为从根本上扭转马基雅维利读者们的期望奠定了基础。如我们将看到的，随着封建制度让位于君主国，欧洲的宪政秩序出现了一种深刻变化。只有马基雅维利这种最有预见力的观察家和最有能力的分析家才能认识到这种变化的本质，除了他之外，极少有人认识到这一点。此外，让蒂耶裁剪所体现的这种审慎的说教式体裁——献给封建君主们的鉴书——被《君主论》的内容肆无忌惮地颠倒过来，因为后者主张大规模地摒弃这种著作体裁—至少上溯至西塞罗—中献给君主的建议，而且实际上甚至主张摒弃这种建议本身的目标。另外，必须承认，抛开它的讨论共和的姊妹篇《论李维》来说，《君主论》招致误解和夸大的原因部分就在于它的简洁和有限的讨论范围。最后，马基雅维利试图协调人们的命运、天资和运气的努力，使他得出了一个独一无二的解决方案：拒绝当时主流的人文主义和基督教的各种假定。虽然这个方案预示的是几个世纪后人们的普遍共识，但它却是马基雅维利的同时代人无法理解的。它们每个都对马基雅维利时代的假定构成了严重挑战，而且或许使得他最初的读者们无法正确地认识他。更为遗憾的是，现在有些读者仍然受累于那些最初的错误印象。我希望表明马基雅维利应该如何被记起——作为一名伟大的宪政理论家。 与其最重要的前辈修昔底德一样，尼科洛•马基雅维利是一位具有哲学倾向的作者，他利用自己为官过程中所了解的人类经验来理解和帮助他人理解政治行动的本质。修昔底德曾经做过雅典的将军，他对这个作为一个历史实体的古典国家非常感兴趣——它的风俗、幻象以及持久的自我观念。相对地，马基雅维利曾长期担任佛罗伦萨的外交官和高级官员，他对这个新古典国家的道德后果感兴趣——主要是，当一个人代表这个国家行动时，这个人需要具备什么样的新特质。 马基雅维利的著作具有一种引人注目的类似遗产，它告诫我们要避免一厢情愿，在我们评价自身行为时要把自己从虚伪中解放出来，而且要现实地理解成功的政治家所必备的品质的多样性。但与修昔底德的遗产不同的是，马基雅维利没有带给我们一个统一的学科。它展现给我们的是一个具有冲突性解释的罗夏万花筒，而且其实践价值是让人半信半疑的。这就是马基雅维利悖论。 事实上，马基雅维利是君主国的诗人—哲学家，是新古典现代国家的理念和必要条件的阐释者。这才是他最重要的遗产，而不是那些手段和计谋——他徒劳地把它们介绍给无法领会其本意的同代人，并认为他们有可能成就创立这样一个国家的伟业。他是文艺复兴时期教会的对手，确实如此，但他既不是一个路德那样的具有神学动机的基督教改革者，也不是一个赤手空拳的预言家。他是修昔底德以来最重要人物，他认识到并阐明了法律与战争之间的基本的、相互影响的关系，这种关系决定了这种新型国家的特征。他提前五个世纪预见到了这种政治论证类型：不可避免且不能简化地需要递归人类良心来解决政治争端。尽管他并没有把它描述成这样，但他的确是一位“后果论义务”（duty of consequentialism）的拥护者，这种义务源于作为一个民主共和国领导人的职责。最后，在《君主论》以及《论李维》——我们或许可以把它们合在一起称作《论国家》——中，对于社会稀缺的状况有明确的断言，即我们绝对无法同时地最充分地满足我们的所有价值。对这个社会与政治生活事实的认识，使得马基雅维利产生出他在其著作中所描述的循环运用各种政策与品质的观念，正如随时间的变化，我们会努力去保全我们已经破坏的价值，并被迫抛弃那些我们曾经实践的价值。

《朝服》读后感(四)：《朝服》：洗清马基雅维利身上的各种污水

《朝服：马基雅维利与他所创造的世界》：洗清马基雅维利身上的各种污水

如果用一个恰当的中国式称号对应于马基雅维利的地位的话，我们可以称之为“西方的厚黑学教主。”

因为马基雅维利在他的《君主论》一书中，对君主的建议，确实上不得台面，且令人大跌眼镜。其最典型的说法，包括：政治家必须不择手段，只要保住权力。为了最终目的，可以动用所有的撒谎、欺骗、恐吓、背信弃义、朝令夕改等手段。

所以，马基雅维利的身上背负着许多恶名。

在美国学者菲利普·博比特所著的《朝服：马基雅维利与他所创造的世界》一书中，作者罗列了加诸在马基雅维利头上的种种恶名。也许著者并不知道中国有一个“厚黑学”的民间学科，所以，没有把这一称谓沿用到马基雅维利头上，但一直以来，裹胁着马基雅维利的诸多臭名，也足以与“中国的厚黑学”匹配相当。这些罪名包括：

——邪恶老师（P42），或者叫“邪恶巫师”。

——老尼克（Old Nick）：指“魔鬼的化身”。（P194）

——撒旦式的恶魔（P181）。

为什么马基雅维利会被如此地认为？

看一看马基雅维利的对君主的建议，确实没有多少正能量的东西，而且会让人毛骨悚然。

比如，马基雅维利认为君主根本不应该纠结于什么仁义道德，慈悲为怀，诚信守义，合乎人道，清廉正直，虔敬信神……因为这些道德根本无补于国家的安全与地位的稳固。

听起来确实很不顺耳，但却不能不说是残酷的真理。中国的韩非子就非常不客气地提出了那一套同样令人毛骨悚然的“君王术”，这一学说被称为法家，在中国的千年历史中，一直在儒家的皮毛之内，发挥着真正的支撑帝王之业的理论核心作用。

马基雅维利之所以认为君主必须采用欺蒙拐骗的手段治理国家，统治臣民，基础是他有一个人性恶的基本认定。《君主论》17章认为：“因为关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。“（P46）。

这个洞见不能说不深刻。正是对人性恶的基本定性，马基雅维利顺理成章地推导出“以其人之道还治其人”的君主治国箴言。

这是从统治对象的内部角度，来论证君王术的卑鄙手段的合理性。而马基雅维利同样从外部环境来讨论君王为什么需要不择手段，维护自己。在书中，作者用“义务论规则”与“后果论规则”来讨论马基雅维利的逻辑推演链条。而这两条规则，可以说在今天的现实世界里同样十分活跃地出现在各个政治舞台上。

所谓“义务论规则”，大致可以归纳为：动机必须高尚，才能有高尚的结果。就像中国被称着是妇人之仁的“宋襄公”，他在战争中，采取了高尚的杜绝阴谋诡计的决策态度，但并没有生成出相应的成功的结果。书中引用西塞多在《论义务》的话，来论证这一规则的思维结构：“有些事情如此丑陋，有些事情如此可鄙，以至于智慧之人甚至为了拯救国家也不会去用。”（P58）。宋襄公可以说是对照这一条例的货真价实的“好同志”，但没用，他最终落得一个身首异处的下场。

而所谓“后果论规则”，则可以归纳为：只要结果是有效的，高尚的，那么，可以不择手段。也就是书中所说的“目的证成手段。”

正是因循“目的证成手段”这一推理，马基雅维利完成了他的理论建树。书中引马基雅维利的话，对此有一段生动的叙述：“当国家安全处于危险之中时，人们不应考虑行为是否正当，是残忍还是仁慈，是荣耀还是耻辱，其实，他们应该把所有的顾虑抛在一边，一心思考能够拯救国家生命、维护其自由的策略。”（P58）。

这句话放在现在的情境下，就是那句著名的“胜利者是不受审判的”的真理性的内质所在。

既然从果推到因，那么，由“果”的胜利，便可以原谅“因”的种种不堪。君主要达到金瓯无缺的“果”，尽管可以为所欲为，正如书中提到的，君主施政的手段无非是两种，一种是狮子的方法——暴力，一种是狐狸的方法——欺骗。

作者根据君主的作为，提出了一个君主治国的两个选项，就是“恐怖之国”与“同意之国”。“恐怖之国”是“基于对公民的胁迫”，“同意之国”是“基于他们的意愿”。（P61）。

而马基雅维利恰恰大力推崇“恐怖治国手段”，因为君主“一旦确立了他的残暴声誉，他就可以依赖人们的恐惧感确保他的意志得以执行。”（P81）。

这段话传导给我们的恰恰是一种意在言外的恐怖。但回想一下，又觉得有几分道理。“残酷”，“比起那些由于过分仁慈而坐视发生混乱、凶杀、劫掠的人说来，是仁慈得多了。”（P70）。“被人畏惧比受人爱戴是安全得多的。”（P71）。可以说，暴力的震慑也是一种更高层次的仁慈。

这种观念的最终支撑点仍然是“目的证成手段”，就是结果成功，任何手段都可以采用。就像美国在二战期间往日本投放原子弹，因为它的目的是崇高的，所以手段很卑鄙，缺失人性，但依然是一件可喜可贺的事。

而实际上，在本书上，著者为马基雅维利辩护的原因，是因为马基雅维利在提出他的种种耸人听闻的治政理念的时候，他的深层理想，是建立一个更为人性化、更为公平、更具现代意义的宪政社会。“马基雅维利寻求创立一个现代国家，使之成为能够确保共同善的宪政手段，并且成为一种能够对抗法国、西班牙和神圣罗马帝国这类欧洲强权的战略上有活力的组织。”（P122）。可见，马基雅维利梦想的政体是民主的，所期望的国家架构是平安和平的。这种理想不正是现代国家都梦寐以求的常识性的生存需要吗？

“宪政”一言以概之，就是倡导“法治”，而马基雅维利提出这个理想的15世纪，离真正的“宪政秩序出现在美国和德国”的19世纪末，还有遥遥的400多年的漫长光阴，马基雅维利在当时的小国分割、且不属于现代意义上的民族国家的意大利，提出宪政理想，确实是站在历史之巅，超乎时代的。所以，作者在书中把马基雅维利看成是“自亚里士多德之后最有影响的政治哲学家之一”，并且认为大有必要把后面的那个“之一”给予取消，由此可见，马基雅维利在人类历史价值体系中的重要地位。

马基雅维利提出的宪政构想是，“一个政治社会的成功所要求的不是‘拥有一个在位时统治英明的君主’，而是需要‘能够以这样一种方式组织政府的人。”（P136）。核心意思就是不要人治，而要实行法治。

可以看出马基雅维利有着更为崇高的政治理想，而他提出的君主的那一套不择手段的黑暗理论，在本书中，本书著者是把这一切归之于马基雅维利只是陈述了事实，而并不是倡导一种理想。因为可以看出，马基雅维利的理想是宪政社会，而不是君主们的那一套人治手腕。

书中提到的一些马基雅维利思考的两难选择，对于我们当下也不乏启迪意义。比如，书中提到一个“背景道德”与“角色道德”的问题，“背景道德”可以看成是共性的道德体系，而“角色道德”是个人身处的立场必须恪守的道德，就像律师身处自己的角色定位，在辩护时，可能要违背诚信的基本道德，这一点，我们应该有所感触。我们身处一个单位，明知单位里的一些所作所为是违背社会的整体道德的，但是身为单位的一角，我们也必须严守机密，这就是“角色道德”。当将道德如此分割的时候，就可以有足够的理由为“违背整体社会道德”作出脱罪辩护了。我们在很多小说里，都可以看到“人情代替法律”，像波洛明明知道谁是凶手，但是因为凶手是出于人性的目的，所以，波洛视而不见，这就是人性的“角色道德”超越了共性的“人类的道德”。福尔摩斯在探案过程中也曾经在遇到此类情况时网开一面，置而不问。

书中还提及从马基雅维利的观点引申出来的“情势可变原则”，就是当情势发生变化，君主的承诺也可以不再遵守了。马基雅维利的这句话经常被引用：“一位君主总是不乏正当的理由为其背信弃义涂脂抹粉。”（P173）。这正是我们所经常看到的，国际上的承诺与保证朝令夕改大行其道的原因。

书中还提及巴门尼德谬误，就是人们喜欢拿当前的事态与过去相比，而不是与其它未出现的可能相比。举一个例子，现在有人认为蒋介石在西安事变中被张学良囚禁，丢失了面子，造成领袖地位下降，这是一种用蒋的后来的状况与过去的发生的事相比，但是，是否可以考虑这样来比较，如果未出现西安事变，那么蒋会不会一步步地在日本人的进攻面前陷入到更无以复加的绥靖之中而成为另一个汪精卫呢？

为弥补此缺陷，于是出现了一个“赫拉克里特谬误”，这种谬误认为是一切事物都在变动中，所以未来是不可预测和不确定的，也是任意的。

针对这两种谬误，马基雅维利提出的办法，是因势利导，既不墨守成规，也不离经叛道，得出的结论是——“成功导致失败。”这也是许多大企业轰然倒塌的原因，这是因为这些企业固守过去自己开创出来的成功经验，固步自封，却不适应变化的形势，只想复制过去的好运，最终被时代淘汰。

因此，从马基雅维利的思辨中，我们可以看到深刻的辩证法，深远的现代意识以及深沉的人性期翼，这一切，在著者的笔下，足以洗清马基雅维利身上的各种污水，焕发出历史人物的本质上的历久弥新的崭新面目。正像中国的“厚黑”教主通过他的著作鞭策了时代，但他并没有提出改造社会的良方，而马基雅维利的不同之处是，他一方面呈现出君主统治的现实手腕，更道明了一个更为理想的社会，在远方散发出诱惑的光影，而这样的光影，正是今天世界上大部分国家政体的基本形式。马基雅维利的伟大不是昭然若揭了吗？

《朝服》读后感(五)：【转载】蒋狄青：走近权谋论背后的思想

小时候看安徒生童话，读到国王走在路上卖力地向人群展示衣服美丽的时候，不觉好笑，长大后却越来越好奇，国王既然天命所眷，何必辛辛苦苦献媚大众？为什么同样普天之下莫非王土，这个国王会和中国传统帝王那种微服私访、深宫密谋的做法截然不同呢？后来学习政治学，才发现安徒生笔下的国王既不是中国专制君主，也非欧洲中世纪国王，而是十七、十八世纪后逐渐产生的新型国王。这种国王可不是靠血统和封建关系支持，他是靠自身禀赋、技艺和其他制度获得认可的。最早预见到这种新型国王的是马基雅维利。他在《论李维》和《君主论》中阐述了即将到来的新政体，其思想的突破性和理论创新可谓石破天惊，开启了亚里士多德以来政治学从应然向实然的转型。美国知名政治学者菲利普-博比特教授的新作《朝服》就是细致地描述和解释了马基雅维利政治思想的专著。

长久以来，有关马基雅维利的解读各式各样，学者们各执一词。大多数世人是透过篇幅简短的《君主论》一书来了解其思想的，很容易视之为醉心于阴谋诡计、货与帝王家以求高位的权谋者。这些权谋摆不上台面，与当时天主教宣扬的美德背道而驰，也与人文复兴的人本主义思想格格不入，所以，在天主教眼中他是魔鬼，在莎士比亚喜剧中，他是杀人不眨眼的恶棍，在弥尔顿的《失乐园》中，他是尘世的撒旦。不过，只要读者稍有耐心，细品读他的《论李维》，便会发现他并非满口权谋之术，他大谈特谈罗马公民道德和共和国所孕育的德性（virtue），曼斯菲尔德等誉之为现代共和主义思想前驱亦不为过。如果他一心一意逢君之恶，为什么会南辕北辙般赞誉共和制的优越性呢？不仅如此，国家民族的“命运”也是马基雅维利著作的主题之一，其与德性的关系玄妙深奥，引发后世斯特劳斯等大家深入挖掘。总之，马基雅维利的思想呈现了多面性和深刻性，用中国读者熟悉的话来思考，马基雅维利究竟是意大利的韩非子，还是更近似于写出同样政鉴体著作《读通鉴论》的王夫之？抑或是预测政体发展著书《周易》的周文王？这种多面性是否反映了马基雅维利复杂思想的内在矛盾？如果不是，那么应该如何理解他呢？

长久以来，学者多是从一个角度来考察，大家各执一端，犹如瞎子摸象。但是，美国知名学者菲利普-博比特的力作《朝服》却大异其趣。他认为马基雅维利的思想看起来繁杂甚至矛盾，但究其本质，都是在讨论思考近代宪政如何可能的问题，衍生出来的则是民族国家建构、常备官僚和军队组织等问题。无论是《君主论》还是《论李维》其实都是“深刻讨论现代宪政的巨著”，至于大家耳熟能详的冷酷无情的计谋则是在非常时期达到宪政的手段，而非宪政本身。马基雅维利热切地上书给弗罗伦萨统治者美弟奇家族，绝非李斯谏议《逐客书》一般期望君主成就秦始皇那样大一统专制帝王。相反，他“对君主的建议不是关于如何为了君主自身的目的来表现他自己，而是关于如何使所有其他行事规则从属于服务国家”。换言之，马基雅维利目的是要把礼崩乐坏时代的僭主变成现代立宪君主，从而使其获得合法性。

博比特进一步指出，后人之所以出现多种解读，根本原因是研究者们忽略了其所处的时代情况，误解了他的写作动机。博比特在《朝服》的第一卷和第四卷细致描绘了相关历史背景。

当时，欧洲大陆封建王朝正在衰退，神圣罗马帝国和其他老旧的封建王国君主虽然有着中古时代的神圣性，却因农业经济而实力纤弱。意大利北部城邦恰恰相反，工商发达，富甲欧洲。可是，这些城邦的统治者却是不具合法性的僭主，面对幅员辽阔的欧洲大陆封建国军队，他们宁可招募雇佣兵，也不敢动员民众抵抗，尤其害怕出现功高震主的将领。结果，朝秦暮楚的雇佣兵常常导演开门揖盗的把戏，富饶的亚平宁半岛城邦成了待宰的肥羊。马基雅维利的祖国弗罗伦萨就轮番受到法国、神圣罗马帝国等的蹂躏。类似靖康惨祸的屈辱反复拷问作为外交官和政治家的马基雅维利：难道那些僭主就注定无法获得合法性？难道弗罗伦萨的命运就是被北方蛮族一再劫掠而无能为力？这些问题促使马基雅维利深入思考“法律与战争之间的基本的、相互影响的关系”，从而突破亚里士多德以来的政体研究的传统，一步步揭示出“现代国家的特征”。

饱经世故的马基雅维利是从现实出发来思考问题的。痛定思痛，他主张国家防卫应该依靠应征入伍的民兵，即后世的由公民自愿入伍组成的国民军。这个主张就军事技术而言是适逢其时。其时，冷兵器正逐渐落幕，数量充足的步兵加上火器就可以打败之前无敌的骑兵。所向披靡的奥斯曼土耳其帝国在中欧的连连惨败就是明证。但是组织强大的国民军谈何容易，统治者如何组织公民组成军队？如何保持公民的忠诚甚至献身国家？国家要为他们的牺牲构造什么样的意义、赋予走上前线的士兵什么样的权利和义务？这些意义和权利又是通过什么样的法律来实现的？要装备和报酬这些公民军队，需要什么样的财政制度？对此，马基雅维利首先要求君主熟悉军事技艺。但是，军事技艺仅仅是僭主政权巩固的必要条件，他如何获得民众认可及服从才是关键。值得注意的是，马基雅维利所说的民众，不是那些靠“我的附庸的附庸不是我的附庸”一类犬牙交错的封建依附契约维系的封建等级农奴，也不是泛指基督教会的教民，而是在一定地域范围内、身份近乎平等、从事工商等各种行业的自由人。要动员这些人，君主需要完全不同于封建时代的技艺。他必须要竭尽所能让这些人信服他在处处维护他们利益的：他要走出深宫，走向民众，要学会和大众分享他美好的一面，要鼓励更多民众观看他的新装，以他的新装为荣，要把基督教变成市民宗教，要保持财政节俭同时又要不停施以小惠，为了共同体利益，君主可以兵戎相见，可以背信弃义毁约等等。除了这些技艺，马基雅维利指出君主还需要一套切实可行的制度来保障民众利益，包括婚姻权、财产权、被选举权和劳动成果享有权等等。

显然，马基雅维利的视角已经超越传统基督教教义和古典道德哲学，他所思考的君主国既不是教皇治下的大共同体的一部分，也非王公贵族的封地基础上庄园似的小封建共同体，它是具有现代民族国家特征的新政治实体：多元的混合政体，拥有相当的主权，管辖一定疆域，维护疆域内的共同体。

在第三卷，博比特详细阐述了马基雅维利的命运观。相比同代人，他摆脱了基督教的命定论或者东方的循环论，有着事在人为的信念。特别是，他强调了政体和命运的关系。通过对于李维的罗马历史解读，他指出性格即命运对于个人或者君主国而言或许适合，但是对于共和国未必如此。因为共和政体有形形色色的公民，能够比君主更好的顺应时局，有着更强盛的活力，从而具有更长久的好运。

相比于其他研究马基雅维利思想的著作，博比特的《朝服》篇幅要短小得多，全书才两百多页。不过，他却把马基雅维利重要的思想概念，比如秩序、德性、命运、法律和政体等看似深刻而繁杂的思想用一种内在逻辑串联起来，令读者有读透马基雅维利深邃眼神之感。博比特的独特解读很大程度上来自于他的研究方法和他的个人经历。传统思想史研究方法无非是通览有关马基雅维利思想的著作，然后前后古今细细考据，从文献中发掘微言大义，成一家之言；博比特却是更多受到思想史研究中的剑桥学派的影响。他把马基雅维利文本置于当时语境和社会环境中来考察其思想背后情感、动机以及思想发展的逻辑。此外，他本人不完全是个学究，而是个有过政治历练的学者。他是美国总统约翰逊的亲戚，孩童时候的假期就住在白宫，得天独厚的背景使得他名校毕业后曾经从事外交和政治工作，所以，他比旁人更能体会马基雅维利的处境和心态。总之，博比特的《朝服》说不上浓彩重墨的巨著，却是一幅马基雅维利思想史素描，简单而深刻有力，是想了解马基雅维利思想最好的入门书之一。

原载于《文汇读书周刊》20171023

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