论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴读后感锦集

《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》是一本由[法]卢梭著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：12.00，页数：63，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》读后感(一)：它讽刺的不是我，而是我生活的这个世纪。

卢提的语言尖锐犀利。但其所指却年非不那么显而易见。造成社会风气变坏的原因并非科学与艺术本身，而是对它们的过度推崇，顾此失彼，追求名誉及地位，进而沽名钓誉，失去了道德的底线。如果是真正有天赋的人，那科学与艺术的研究便是可成为他们力量的爆发点。而那些资质平庸之辈若要走上这条路，就大概率会通过不良的竞争手段去打压同行，这就是风俗的败坏。

而我们需要的教育不应是将所有人推向科学或艺术的道路，更应该将道德和美好的民族风俗作为教育的重点传承下去。

数导国民发扬善良的品质.而不是用法律去约束他们。

读这本书时，我苦若思素。终于在看完"序”时恍然大悟。他真是巧古如簧，但其行文严格意义上并不是一篇现代学术论文、欠缺一些逻辑性和层次感。虽然谋偏布局不现代化，但思想内核放到今天毫不过时。

2022.6.7

《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》读后感(二)：道德家做科学家，科学还能发展吗

卢梭认为科学艺术的发展使人心生骄奢淫逸，风俗只会变坏。这个论点其实并不引人反感。但是将风俗、道德作为最高评判标准，由于风俗会变坏就抹倒大部分的好处，实在尚可商榷。譬如对于科学，在科学与哲学尚未完全分家的卢梭时代，他认为许多知识毫无作用，是研究者装点门面，普通人浪费时间的东西，可以理解。但他又不拒绝科学的发展，那么怎么办呢？必须由艾萨克牛顿、弗朗西斯培根这样心灵伟大的天才，做出真正能够前进一步的东西，而非浪费时间的东西。说到底，无非是指责重复性工作太多，创造性工作太少。然而若没有社会对于科学事业的肯定、支持，以及充分的参与，仅凭个人天分就可以成为牛顿？恐未必然。科学的发展往往是渐进和积累的，牛顿亦有师，也要“站在巨人的肩膀上”。正是对人心有害的重复工作和无意义中蕴藏着变革。如果一起否定，毁灭所多玛，难免伤及义人罗得。上帝尚为十个义人宽免一城，科学与艺术真的坏到如同所多玛与蛾摩拉？ 再譬如风俗淳朴又如何？卢梭动辄称赞马其顿人，动辄将贫穷民族征服富有民族作为风俗淳朴的优势。卢梭认为贫穷民族往往更加富于道德，尚可理解。但是将能征善战当做民族优势的体现，甚至有支持征服者焚烧图书馆的言论，恐怕难以说服从大战中恢复的无辜国家。那么为何能征善战是优势呢，他说体格强健顺应自然，书房研究毫无益处。其实这个论调，还是在说只应该少数有道德的人才应当研究科学，其他人应该顺应自然去劳作。这又回到了上一个问题。只让寥寥几个道德家做科学家，科学还能发展吗？他所设想的各司其职民风淳朴的社会固然不错，但是道德家做科学家与艺术家，可能只是与哲学家为王类似的，社会美好愿望的极端表达罢了。 卢梭这篇文章引起轩然大波，批评者无数。焉知不是过于强调道德，道学气太重，令人在情感上无法接受的缘故。

《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》读后感(三)：现已不可想象能够凭论证文一炮而红正是本书的价值所在

微博上一个在美国读博士的小姐姐说，在她做助教讲课之前白人教授告诉她，学生可能会因为她1亚裔2女性3年轻4矮而不听她的话，但只要她站在讲台上，对很多人来说就是一种鼓励。

这让我想起《光荣与梦想》中记到罗斯福视察夏威夷陆军医院的场景：他到夏威夷本来是要跟海陆空高级将领谈话，制定计划，发动巨大攻势，迫使日本屈膝投降。但在他离开夏威夷之前，他要人用轮车推着他穿过病房，去看看那些被截除上肢或下肢的伤员。他向他们微笑，挥手致意。他什么话也没有说，但是他的出现就代替了他要说的一切的话。坐在这轮车上的是一个两腿早已完全瘫痪的人。他了解他们的心情，因为他也有过这种心情。然而他克服了过来，当上了总统，他们没有理由感到灰心丧气，以为不再能实现战前所抱的理想。

对每个过了而立之年还抱有难以企及的理想的人，卢梭的经历可能是最为振奋的：37岁仍默默无闻，只在百科全书里编过一些关于音乐的词条，主要生计来源是帮人抄写乐谱。一天去看望狱中的狄德罗，因为没钱坐马车选择往返步行16公里，路上看到法国第戎科学院有奖征文启事而福至心灵，撰写了这篇《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴？》，摘取了金质奖章并一炮而红，从此这篇文章也被称作他第一篇论文。后来的故事我们都知道了，作为启蒙运动奠基人之一，卢梭的思想对法国大革命产生了巨大影响，《社会契约论》、《论人类不平等的起源》、《爱弥儿》、《忏悔录》是哲学、政治、教育、法律、经济领域不可不读的经典著作。他死后以国家英雄身份葬于先贤祠。

读这篇论文最直接的观感是，在纪念和颂扬文艺复兴精神的大背景下，卢梭却反其道而行之，提出科学和艺术败坏了风俗。但这并不是博人眼球，现在我们回望历史放眼周遭，不难获得更多的证据：战争、民族主义和新宗教只是为了掌握资源与霸权；和平降临却只让统治阶层推动的消费主义大行其道，要做一个纯朴的人，扔掉享乐和奢华的锁链，拥有真诚、善良、勇敢、忠信、虔诚的美德，自由地追求理想，恐怕是越来越难了；而已经有一些迹象表明，某些科学的进步可能要以大多数人类的退化为代价。

因为买到的是李平沤译本，所以一旦有逻辑不顺畅或者意指不清之处，先不要怪卢梭，感兴趣可以找英文版或者从英文版翻译过来的版本来读。

《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》读后感(四)：从洛克到卢梭：自然状态与战争状态的兼并

按：史太是不善于写文案的。

约翰·洛克提出了现代国家的表述，其思想被吸纳进《独立宣言》，关于三权分立、私有财产、人民推翻政府等观念，我们对之再熟悉不过了。

在《政府论》的上篇，洛克批判了菲尔麦。菲尔麦的《先祖论》无疑是男权中心主义的集大成，他将我们那种一本正经胡说八道的欺骗精神贯彻得淋漓尽致。洛克的批判很轻易的驳倒了菲尔麦，同时建立了自己关于“谁统治”“我们应该顺从谁”的政治基本倾向，至少洛克以一种被统治的心态为根基：“一个人除非充分了解谁是有权对他行使支配的人，否则，他在良心上决不会感到有服从任何一种权力的约束力量。”换言之，即便我们承认君权神授，却不能赞同一位不合法的统治者，“从古至今，为患于人类带来城市破坏、国家人口灭绝以及世界和平破坏等绝大部分灾祸的最大问题，不在于世界上没有绝对权力存在，也不在于权力是从什么地方来的，而是谁应当具有权力的问题”。这不仅表明，君主的绝对权力本身存在问题，君主的权力的转移也存在问题。洛克并没有给出一个更好的方案，我们似乎要在下卷继续寻脉。

在光荣革命之后，新的国家理论崛起。《政府论》（下）开篇，洛克提出了两种似乎没有界限的“前状态”，一种是“自然状态”，一种是“战争状态”。按照施特劳斯的看法，“看来最安全的做法是将他的学说理解为对霍布斯学说的深刻修正”（列奥·施特劳斯《柏拉图式政治哲学研究》p193）人们偶然来到一个民主、平等、理性的世界（自然状态），然而这样的状态并不能持续下去，并最终会陷入互相危害的境地（战争状态），因为缺少一个政治权威能够调节自我保存、财产私有、占有的纠纷。这里，洛克似乎是将“自我保存欲”转换成了物质形态——“私有物”：自我、生命、自由、财产等，并在第五章综合为“财产权”，因而，人是一种占取财产的动物。更重要的是，在洛克看来，这种占取并没有任何自然界限，“自然权利变成了无止境获取的自然权利”（列奥·施特劳斯《柏拉图式政治哲学研究》p193）因此人们必然走向相互冲突的状态，这就要求我们必须走向公民的社会，或者说必然要求一个保障财产权的政府，在这里，经过多数人的同意，“人人放弃其自然法的执行权而把他交给公众，在那里、也只有在那里才有一个政治的或公民的社会。”（《政府论》）至此，许多政治哲人会认为洛克的理论与亚当·斯密的《国富论》只有一步之遥，洛克代表着一类新兴的商业阶层（是资产阶级的原初形式），他们正试图构建自己商业国家的政治正义，而这种观念实际上是一种戴着人道面具的马基雅维利主义，“洛克要比人们一般所说的或所想的更靠近马基雅维利”（列奥·施特劳斯《什么是政治哲学》p211）。在新的政治生活中，德性、荣耀、品质等不再成为核心主题，而“生活就是对于愉悦的毫无愉悦的追求”（列奥·施特劳斯《自然权利与历史》p256）瑞士人卢梭正是在这个意义上，扭转了“自然状态”的全部意涵：“古代政治家不厌其烦地讲风尚和德性，我们的政治家只讲生意和赚钱。”（《论科学与艺术》）

卢梭的政治理论同样肇始于霍布斯的前提。卢梭颠覆了霍布斯好战的自然状态，认为这是置身于社会之中的人的状态，相反，卢梭将我们与“分散地生活在动物中间的野蛮人”比较，他们更优越、强壮，卢梭做了一个生动的类比：“森林中的马、猫和牛，甚至驴，比家养的马、猫、牛和驴身躯都更高大，长得更结实，更有力气和胆量；然而一成了家畜，它们的这些优点就失去了一半，可以说，人们的精心饲养反倒使它们退化了。”（p57）因而， 人也同样，进入社会后变得“逐渐衰弱，胆子越来越小，显得畏畏缩缩，萎靡不振，结果，既失去了体力，又丧失了勇气。”在卢梭看来，这种差异比动物间的差异更大，而“正是舒适的享受成了使他退化得更加明显的特殊原因。”（p57）

在精神方面，野蛮人起初是纯粹动物性的，他们“因为没有任何知识，只具有来源于自然冲动的欲望，所以他的欲望不会超过他的身体的需要。”（p62）然而，大自然赋予了人们超过本能的能力，结果出现了过分满足欲望之人，“生活放荡的人之所以纵欲无度，结果招致疾病和死亡，其原因就在这里，因为精神一败坏了感官，尽管自然的需要已经满足，但欲念却有无穷的奢望。”（59）

在卢梭看来，寻找到人与人之间差别的原因必须从历史的重构，一系列的变化中去探索，这是“由于人的一切进步都在不断使人离开他的原始状态，因为，我们愈是积累新的知识，我们愈是失去获取知识之中最重要的知识手段，而且，从某种意义上说，正是由于我们对人进行研究，我们反而愈是找不到如何去认识人的门径。”（《论人与人之间不平等的起因和基础》，p36）而这正预示着，人对知识的认识，对语言的掌控，对自身的完善能力，对理性的运用，却成为自身痛苦的根源。所有一切都改变了。在《论人与人之间不平等的起因和基础》的第二部分，卢梭描绘着一个政治社会的形成，而一个败坏的世界同样开始形成。

卢梭搜索了各种证明，使得自然状态得以生成的“前理性”动力有两个：一是自我保存；二是同情心。在卢梭看来，野蛮的世界似乎更加文明，卢梭的倾向性难道是回归野蛮的状态？答案必然是否定的，我们别无选择。

据称，卢梭的核心观念寄寓在《论科学与艺术》一书中。（列奥·施特劳斯《苏格拉底问题与现代性·论卢梭的意图》p70）很显然，卢梭并没有简单的“赞扬野蛮状态”，他自己也声称这是对他荒谬的误解。列奥·施特劳斯以其惯用的显白—隐微二分法在《论卢梭的意图》一文中分析道，《论科学与艺术》面向两类不同的读者，当卢梭拒绝科学时，他是以普通人的身份面向普通人说实话，然而，作为伪装普通人的哲人，他要站在科学一边。科学与普通人的美德不相容，却能够与“伟大的天才”们相容，科学是坏的，却只是针对整体社会和普罗大众，而对于少数精英，却是不可或缺的。换言之，公民社会要求一致性，或是把自然人变成公民；相对于人的自然独立，一切社会都是自重奴役的形式。但哲学要求哲人极为真诚地遵从他“自己的天才”，不考虑任何普遍意志或共同的思维方式。（《论卢梭的意图》p79）从这里，我们似乎也能够理解卢梭那些糟糕的行为了，并且他那洋洋得意的忏悔录式的自传，似乎是这样的哲学的最好确证。总之，卢梭的处理方式是试图尽可能保留现代社会，但同样需要古典时代的哲学，同时保留精英和大众两种形态，也就是允许一部分人成为自然人。