《明代士大夫的精神世界》经典读后感有感

《明代士大夫的精神世界》是一本由陈宝良著作，北京师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：85.00元，页数：605，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《明代士大夫的精神世界》读后感(一)：国内学者的勤奋与尴尬

陈宝良先生是一位典型的国内学者，大量占据资料却很少能够提出独立新颖的见解。本书完美的展示了陈宝良先生对于明朝那些资料的熟稔程度，但是在穷举罗列资料类型的时候往往让人怀疑是不是还会有很多遗漏。对于传统的观点试图有所突破但是又不敢行之过远；对于国外社会性观点想要涉猎又知之不详，最终还是回到循规蹈矩中来。比之夏可君以法国老师的哲学观点解释中国传统思想来说，陈宝良起码没有让人感觉混乱，夏可君与其说是在剖解传统文化，不如说是炫耀法国学说，云遮雾障，一塌糊涂。比之朱良志阐释传统艺术理论，陈宝良过于规矩老实，朱良志以传统术语解释传统理论，文笔潇洒飘逸，爱之者捧上云端，但是朱良志以生生不息的生命力解释传统理论，往往千人一面，难分彼此，看过一本最好，多了难免疑惑他一招鲜吃遍天。陈宝良先生的作品看的这是第一本，虽不惊艳却也扎实，只是短时间内不想再看第二本了！

《明代士大夫的精神世界》读后感(二)：作者后记

在《明代士大夫的精神世界》一书即将付梓之前，我愿就写作此书的缘由作一简单的说明，也算是对自己学术成长经历的一种回顾。

像我等藉藉无名，既无撰写日记之习，即使写了，也不会引起后人的关注；更不喜写一些回忆文字，投诸报章，以免贻误后学。然屈指数来，自学习乃至工作，误入史苑已近四十年。治史多年，其间难免会有一些甘苦，会有一些心得，于是只好借助后记，将久积于心的想法说出来。这完全是自说自话，是否得当，是否能引得同道、后学的共鸣，暂且无暇顾及。

我之关注明代士大夫群体，正式的研究成果当从《论晚明的士大夫》（《齐鲁学刊》，1991年）一文的刊发算起。若论对此问题开始感兴趣的源头，则可追溯到大学三年级的时候。当时因阅读谢国桢先生《明清之际党社运动考》一书，突然对明末清初文人士大夫的结社产生好奇，于是广泛浏览史籍，以《复社的起源及其流变》为题，做了一篇本科毕业论文，于1984年正式提交。因关注士人所组织的文社，进而关注明末的生员阶层。自读亭林《生员论》三篇之后，深感作为士大夫下层的生员群体，他们的社会活动乃至与地方社会的关系，理应加以系统的梳理。机缘巧合，在1998年获得赴新加坡国立大学中文系攻读博士学位的机会，我就以明代生员群体为题，费时三年余，写成《明代生员研究》这篇博士论文，于2001年正式提交。后又将其改名为《明代儒学生员与地方社会》，于2005年由中国社会科学出版社正式出版。

若是走进士大夫的精神世界，我们不难发现，在明代的士大夫群体中，有的还在坚守传统的道德与精神，矢志不渝，甚至不乏有人成为殉道者；有的面对社会的变迁，物欲的横流，不免显得彷徨歧途；而有的则迎合时代潮流，不再固守传统，精神面貌焕然一新，进而引领时代精神。与之相应，再来看明代士大夫的个人生活乃至私德，有的依然故我，坚守“孔颜之乐”，不为物欲所动，显得有些古板甚或道貌岸然，不过这也是他们的真性情；有的犹犹豫豫，既想恪守一贯的道德准则，却又不免对新生活心生羡慕之意，戴着一顶假帽子活着；有的则干脆抛弃旧的生活准则，充分享受物质所带来的快乐，生活总是那样活泼泼的。如此种种，足以证明明代士大夫的精神世界多姿多彩，且呈一种“多样化”的风貌。

假如说拙著《明代儒学生员与地方社会》一书，是从社会史的视角对明代的下层士大夫加以综合的考察，在某种程度上契合了社会史研究的趋向；那么，写作《明代士大夫的精神世界》一书，显然受到了“新文化史”研究思潮的影响。这一点不必讳言。尽管如此，我一直抱持这样的观点，新的理论模式可以启迪甚或开拓研究者的思路，却不可能取代任何具体问题的研究。与其迎合潮流，陷入模式化史学的范式陷阱，倒不如从史料出发，老老实实地从凌乱而又具体的史实中，勾勒出一条独特的内在变迁理路。我之研究明代士大夫的精神世界，就是以此为出发点。至于其中的思路是否清晰，论证是否确当，观点能否为学界与读者所认同，则需留待时间的检验。

小友谭君徐锋，任职于出版社，对学术的追求却痴心未改，且对史学有不少独特的见解。多年来，热忱为学界服务，组织并出版了很多优秀的学术著作，嘉惠学林，功德无量。拙著的得以出版，他与有力焉，让我很是铭感。宋旭景编辑，原是西南大学历史文化学院的学生，与我有一段师生缘分。后至北京师范大学历史学院深造，学识更是精进。拙著的出版，她也付出了不少心血，在此一并致谢。北师大是我的母校，我曾在此读书、任教十余年。拙著由母校出版社出版，也算是对母校培育之恩的一种回馈。

陈宝良识于缙云山下嘉陵江畔之螺壳室

2016年6月16日

《明代士大夫的精神世界》读后感(三)：百年嬗变

近年来，晚明时期以它固有的魅力和价值吸引了越来越多的学者投身其中进行研究，他们开始用“社会转型”“结构变迁”等用语来描述晚明的变化，晚明史研究亦逐渐成为史学研究的热点之一。

余英时将这一时期称为“中国历史上最重要的社会与文化变迁时期之一”。

商传认为，“晚明之经济，乃是商品经济，晚明之文化，则是近代文化之开端”。

美国学者狄百瑞说，“16世纪和17世纪初显然是中国思想史上最具创造力和激发力的时代之一”。

日本学者沟口雄三则认为，“从这里（即明清之际，笔者按）寻找中国近代的萌芽，绝不是没有根据”。

这无不揭示晚明是一个处于非常式变动的时代。具体体现为它的经济结构有了一定的转变，政治氛围宽松，社会流动加快，言论相对自由，思想文化活跃非常……这些都直接影响了具有广泛社会基础且对政局影响深远的士大夫阶层。陈宝良先生的《明代士大夫的精神世界》就是以士大夫这一社会阶层为个案，并通过其观念和价值体系的转变历程，试图阐明中国社会近代化过程的渐进及复杂的又一力作。

二、

全书共五个章节，分别为：君子小人之辨、出处仕隐的困惑，忠孝节义的两难境地、生死之间的抉择、雅俗之辨及其互动。下面就君子小人之辨简要品析一二。

在第一章——君子小人之辨中，作者分别从道德人格和政治人格分析了“君子小人之辨”这一亘古命题，得出结论“道德层面的君子、小人之辨，无不说明明代士大夫的精神世界中存在着君子情结。借此情结，落实到具体的政治事件中，必然导致政治群体歧为两橛，即君子党与小人党，进而形成门户纷争的政治氛围”。同时，作者认为，鉴于君子、小人是非难定，又可以相互转换，明代一些士大夫开始跳出君子、小人之争以“自立”，对君子和小人之标准也开始重新评价。及至明末，时人已不再过分区别二者，甚至将观点写入廷试策论中，就是这一潮流的反映。

其中最为典型的就是被时人视为异端的李贽，他认为“故观君子小人者，唯观其抱怨报德之间而已”，即以“报德”与“报怨”作为判别君子、小人之间的界限。这让我想起了一个同样发生在明朝的故事，“正德初，刘瑾乱政。以海同乡，慕其才，欲招致之，海不肯往。会梦阳下狱，书片纸招海曰：‘对山救我。’对山者，海别号也。海乃谒瑾，瑾大喜，为倒屣迎。海因设诡辞说之，瑾意解，明日释梦阳。逾年，瑾败，海坐党，落职。”康海为了友人愿意成为时人所不齿的宦官的入幕之宾，然而在康海因此受牵连之时，官复原职的李梦阳却没有站出来为好友说一句话，可谓以怨报德了，但李梦阳是否可以因此被草率地划为小人呢？

且来看李贽对于小人的标准：“若小人非不报德也，可报则报，不可报则亦已而勿报，顾他日所值何如耳。苟祸患及身，则百计推托，逃避无影矣，虽有德，将安知乎？唯有报怨一念，则终始不替。”显然，身为文坛领袖的李梦阳并没有到“不替报怨”的程度，这与过去传统的君子小人观是有一定区别的。

三、

接下来谈谈我个人的一点感悟。

对我而言，读完这本书最大的收获并不是对于明士大夫的认识本身，而是作者在治史方法和研究过程中带给我的启示。

通过对这本书的阅读，我更加深刻地了解到厘清概念的重要性，界定概念就如同搭建戏台，戏台搭起，或方或圆，这才有了施展舞姿的资格和空间。正如陈宝良先生在文中对“士大夫”和“精神”二词不厌其烦地考证和辨析，这显然为后文的撰写奠定了基础。

毫无疑问，《明代士大夫的精神世界》深受新文化史之思潮影响，这一点，陈宝良先生在后记中也予以承认。但陈先生深谙史料的重要性，对大量明清士人笔记、第一手文献资料及近人研究成果进行了详复清晰的梳理，其稳扎稳打及对学术的严肃态度令我辈愧服。

正如陈先生所说：

“新的理论模式可以启迪甚或开拓研究者的思路，却不可能取代任何具体问题的研究。与其迎合潮流，陷入模式化史学的范式陷阱，倒不如从史料出发，老老实实地从凌乱而又具体的史实中，勾勒出一条独特的内在变迁理路。”

明朝士大夫的精神世界复杂且多变，它充满了矛盾，整体又呈现出共通的特征；它充斥着病态和不可理喻，又不乏蓬勃和风骨，它就像一艘灯火流溢的龙船，自河的源头驶来，经过百年嬗变，逐渐消失在历史的夜幕中，不复回升。

《明代士大夫的精神世界》读后感(四)：几处存疑

首先，需要声明的是，我毫不怀疑，这是一部非常扎实的学术论著，单从引述材料之丰富就令人赞叹不已。但是优点大家都说得很多很清楚了，我只说一点。

第216页，在讨论到如何评价历史人物以及他们行动的标准问题时，作者认为这同样牵涉到一个如何处理“好议论”和“乐成人之美”之间的关系问题，而其关键在于，在这种议论背后，应该抱一种什么态度。接着便对三种态度加以评判，在第三种态度中，作者说道：“论断人物，应该知其‘痛痒’。换言之，就是应该设身处地为当事人考虑。若是不知痛痒之人，事不关己，尽可大言炎炎，随便议论他人。一旦事情落到自己头上，难免出丑露乖。”以上所提问题固然是对当时议论人物态度的评价，也应该是当前评价历史人物应该秉持的一种态度，否则以今人之眼光，观古人之行为，定然会觉得古人处处皆蠢，没有了设身处地的态度，不回到历史现场，无论如何也得不到有效的学术论断，这和魏禧所说“事后论人，局外论人，都是学者大病。事后论人，每将知人说得极愚；局外论人，每将难事说得极易。二者皆从不忠不恕生出”是一个道理。历史研究，讲求的就是一个“恕”字，所谓“恕”，正如章学诚在《文史通义·文德》中所说：“恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。”陈宝良先生于此，无疑是坚持“恕”之立场的。

但是材料之多也正是导致文中有些地方令人感觉乱的原因之一，通览全书，正如短评中“南渡录”所说：“问题是陷进史料里了，写得太散，史料处理亦不够细致，年代与立场不同的论述完全混在一起。”所谓史料处理不够细致，表现在引用史料基本是引用原话后不加阐述直接跳过，当然，有些话无需解释，大家都懂，但是作为全书通病，就难免令人有堆砌材料之感。所谓“年代与立场不同的论述完全混在一起”，是指作者在论述社会变迁引起的明代士大夫内在精神的转向时，完全看不到历史发生的过程性；由于同一问题，历史人物总会有不同意见，但作者在处理不同意见时，只是简单的陈列，而并未细加辨析，看不见作者的主要立场何在，因此也造成了上述所说的“恕”的间断缺失。

下面，我只是简单列举一些值得商榷的地方，问题涉及论证不当、前后矛盾、逻辑混乱、用语不当、语句重复甚至啰嗦等。

第8页，为了说明明代的政治环境相比于宋代，已经略显宽松。将苏轼与李贽两人的经历作了比较。两人生平经历相似，但是苏轼死后，朝廷所著，皆为查禁；而反观李贽，被逮之后，朝廷稍稍禁锢其书，不及数年，其著作即盛传于世。看似没有问题，但起码苏轼虽屡遭贬谪，起码人没死，李贽却没多久就惨死狱中，尽管他是自杀。并且两人的问题相当复杂，不能简单因两人的文字禁锢情况就能证明明代的政治环境宽松。

第22页，万历中期以后，文风一变，而实际上，文风转变早已有之。万历文风自是转变了，却未必就是其衰弱之表现，廖可斌即有“万历文学盛世说”。

第94页，“明代士大夫亦是魏晋风度的直接传承者。”此说未必准确，

第110页，“竟陵派的文学观，主张以‘性灵’为主，与公安派并无二致。”这句话绝对是不成立的。

第131页，作者认为明清易代，世事尽管变迁，但是士大夫求真务实的精神却得到了很好的延续。并简单列举了魏象枢、施闰章、魏禧等人的言语，由此便说明“以朝代更迭为外在形式的政治局势的变更，并无中断士大夫精神史演变的内在‘理路’”。实在不足以令人信服，首先所谓明代士大夫求真务实的精神是否成立就很难说，简单罗列几句材料就说政局变更没有中断“理路”，显然是不合适的。

第205页，说马士英降清。印象中顾诚在《南明史》中考证马士英没有降清，待查，存疑。

第213页，举例对东林、复社多有褒扬者，其中举钱谦益，钱谦益本为东林巨魁，自然褒扬，以其言为证据，多少有些偏颇。

第217页，在第二章“出处仕隐的困惑”开头引用了明朝人夏鍭的一句话：“学者有三证，必有一要。三证，取予、去就、死生。一要，诚善是也。”然后，作了一些阐述。而在第406页，第四章“生死之间的抉择”结语部分再次引用，然后，作了一些阐述。虽然是最后总结“三证”，首尾连贯，但是阐述内容重复，完全可以作得更好一些。

第228页，作者对文人的态度，“事实上，如果真让他们在官场混，他们也绝不会成为一个‘能臣’，因为他们的性格已经决定了他们缺乏一些治理国事乃至民事的经验，更何况他们的兴趣也不在政治上。”这一句话，全无道理，中国古代文官阶层，哪一个不是文人，文人怎么不能成为“能臣”，即使具体到作者所说的袁宗道等人，这话也不合适，袁宏道的确是放荡不羁爱自由，但是他做官做得还是勤勤恳恳，政绩不凡的。袁宏道还是汤显祖来着，甚至被当时首辅，好像是申时行称赞说是二百年来难得的好县令。还有当时士人嘴上总是说自己想要归隐，但未必就一定说他们的兴趣不在政治上。

第254页，“所谓的‘宜’，同时也可以解释为‘礼’。换言之，君子必须在有道之世才出仕，君子之出仕，必须得到有道君主的礼聘。”此处将“礼”简单解释为“礼聘”，是否合适？

第256页，“面对新朝皇帝的诏令，……一部分士大夫经受不起新朝的诱惑，开始出仕明朝。”不怀疑的确存在诱惑的成分，但是不考虑朱元璋诏令的强制逼迫，此处怎么说也不算圆融吧。

第261页，“杨维桢之所以选取袁凯《咏蚊》一诗，足证他们在对待新朝的态度上臭味相投。”这里“臭味相投”一词的使用让人有些莫名其妙。

第277页，在论述明清之际遗民出仕时，作者说“还有一部分士大夫遗民，终究难以摆脱新朝的诱惑，或出仕新朝，或出来应试。……究其原因，还是因为这些士大夫遗民，其心胸所抱，不过科举场屋而已，原本没有耿耿之志，所以对于治乱之故事，也就变得‘愦愦’。”正如第256页那条，我不否认有这么一大批人，但是没有考虑那些迫于生计、迫于家人、迫于清廷高压政策的，实在算不了“设身处地”之论。尽管作者后文简单说了一句“应该抱持一种宽容的态度。”

第279页。结语部分，最后对出处仕隐有三个问题作进一步申诉。其中第三个问题是通过对山人、隐士的论定，重新确立真正的隐士标准。然而，后文中连“山人”的字眼都没有出现，这多少算是行文不严密吧。举例说的是陈继儒，陈继儒确是“山人”，然而说“陈继儒堪称明代隐士的典范”，还是很值得商榷的。

第345页，“在明代士大夫忠臣群体中，如黄道周、刘宗周、史可法之流”，这“之流”显然是贬义词啊，用在这里，明显不合适啊。

第351页，引用《虞初新志》中严嵩的一段故事，来说明“从一个人早期的所言或所作所为中，可以看出他们将来的忠与奸。”论点倒是没错，只是《虞初新志》是为短篇小说集，是否真有其事，还是值得怀疑的，当然也有可能是真的，存疑。

第376页，高攀龙有言“心如太虚，本无生死。”于是作者得出结论：“高攀龙坦然死于阉党之手时，他所秉持的是佛教的‘无生死’之说”，姑且不论这话是否成立。在第382页，则有高攀龙在论生死时有言：“心如太虚，本无生死。”对此，刘宗周称高攀龙“心与道合一，尽其道而生，尽其道而死”，可以称之为“无生死”，但绝不是佛教所谓的“无生死”。洵为不刊之论。到这里，又绝不是佛教了。第387页，“在高攀龙看来，死不死并不是大事，尽道而死原本就是一个儒家学者的本职。”此处又显然承认高攀龙的生死观是儒家的了。高攀龙的生死观是儒家的肯定没错，可这前后论述何其矛盾！

第392页，注释中的“龚鼎”应该为“龚鼎孳”。

第419页，作者要论述明代士大夫由俗返雅的一面。以诗歌创作为例，其中说到明代诗人群体大有拓展，“诸如：生员言诗……武人拈韵……甚而托钵之僧、倚市之女之类，亦雅附于声诗，借此自别于不韵无文之俗髡、凡妓。”此一种似乎并不能说明明代诗人群体大有拓展，前朝生员、武人、僧人、妓女，能言诗者，不在少数。何况下文作者又引用别人的话说他们不过是一些“俗者”，这显然又是自我矛盾。

第424页，“在厌倦官场生活之后，这些士大夫所羡慕乃至最后的归路，往往就是逃禅。”此说仍值得商榷，存疑。

第446页，谈到明代士大夫居室的案头，会有一些与四季相配的瓶花，既然说到了瓶花，竟然没有引用袁宏道的《瓶史》哈哈哈哈

第451页，“按照通例，理应富贵之人，近于‘俗’；贫贱之人，近于‘雅’。”这个前提“通例”亦是没有任何道理的。

还有一处说夏完淳娶了钱栴之妹，实际上是钱栴之女。找不到哪一页了。

至于说语句重复甚至啰嗦的地方是：作者屡屡提及黄宗羲、顾炎武、王夫之等人，到后面还经常可以看到“明末清初思想家王夫之”“清初思想家顾炎武”“明朝人李贽”之类的头衔，感觉完全没有必要，直接称其名就行了啊，大家又不是不认识，而且就算是不认识，前面都说了，后面就不用老是说了嘛，还有张煌言，前面都是说张煌言，后面有一处，又说张玄著。可以理解不同章节不同时间写作的原因，但是统稿时，这些问题完全可以避免啊。

第五章，“雅俗之辨及其互动”，所论述的由雅到俗、由俗到雅以及雅俗互动，看不到转变的过程，总感觉是同一时期发生的不同侧面。并且放在最后一章，感觉并不合适，因为余论部分说的三个问题：“明清易代与江南士大夫家族的衰替”、“清初士大夫遗民的头发衣冠情结及其心理分析”、“清初礼教秩序的重建与士大夫精神史的波折”无疑都是承接二三四章出处仕隐、忠孝节义的困境、生死抉择问题的。第五章侧重于明代士大夫生活方面的审美情趣等问题，插在中间，终归让人感觉突兀，也使得全书问题阐述的连贯性被隔断了。

还有一点，全书对阳明心学之于当时士大夫精神世界的塑造作用谈之甚少，当然这是从不同角度谈问题的，但是抛开阳明心学谈明代士大夫的精神世界，终归是不全面的吧。

最后，再次声明，书是好书，有很多地方值得多次研读，所提出的很多问题也很具有启发性，值得继续深挖。我喜欢这本书，不要骂我，不要打我！