晚明地方社会中的礼法与骚动读后感1000字

《晚明地方社会中的礼法与骚动》是一本由魏家伦 著 / 施珊珊 编著作，浙江大学出版社·启真馆出版的平装图书，本书定价：48，页数：206，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《晚明地方社会中的礼法与骚动》读后感(一)：平庸之作

因为以前硕士时候也关注过管志道，而且最近一年在翻译一本书，也算重新拾起老本行，专门写东溟的几乎没有，这当然首先和管东溟的书不仅数量庞大而且部分著作的善本至今仍然在日本有关。这本书是研究从先维俗议（以下简称“从先”）的，然而作者从头到尾，居然可以只引用“从先”一书，而只字不提管的其他著作，这实在是让人瞠目结舌，此其一。彭国翔先生在此译从序言中宣称中国需要思想史研究，诚然如此，然而该书作者从头到尾，对于明代思想以及文化、社会之变动等状况，几乎都是引用他的美国老师以及美国汉学家的经典著作而已，而几乎没有直接引用任何明代的一手文献，此无论如何都不能算作是高水平的“思想史”研究之作吧，此其二。作者看来是懂日文的，然而除了引用荒木见悟本人的管东溟专著（作者似乎也不知道荒木见悟在明代思想研究一书中也有专论）以及酒井忠夫之外，对于其他日本以及学者的重要研究毫无提及，此其三。以上三点硬伤，当然我们可以考虑到例如作者英年早逝等理由，然而作为博士论文，如果存在上述问题，那即便在大陆我想都很难获得高评价（作为硕士论文都不合格）。作者通篇基本只是对“从先”的文本分析而已，话语平实，也没有什么惊世骇俗之语，这或许可以算是优点，但说实话也就是如此罢了。除了选材优点新颖以外，本书大概除了“基本功扎实”以外，就没有什么别的可说之处了。

《晚明地方社会中的礼法与骚动》读后感(二)：无题

在关于古代中国的众多研究中，晚明以其独特性长久地吸引了研究者的目光。晚明的经济高度发展，甚至出现了所谓的资本主义萌芽；王朝早期制定的里甲制逐渐松弛乃至解体，社会流动性大大增加；晚明人口也有较大增长，但同时贫富加剧，社会矛盾日益激化；在思想方面，儒学内部出现阳明学与朱子学对垒，而外部则流行儒释道三教合一，极大地解放了人们的思想，但也引起了部分士大夫阶层的强烈不安。总之，那是一个充满了活力乃至混乱的时代。

管志道正是生活于晚明的一位典型士大夫，他出生于当时的经济文化中心南直隶，官至广东按察司佥事，晚年长期在江南讲学，与当世士大夫多有交游；他在思想上比较复杂，于当时阳明学与禅学都有研究，并主三教合一，在《明儒学案》中被置于泰州学派。美国学者魏家伦（Jaret Wayne Weisfogel）的《晚明地方社会中的礼法与骚动：管志道<从先维俗议>研究》[①]，以管志道的《从先维俗议》为切入面，详细地考察了晚明社会状况，以及士大夫阶层的思想动向。《从先维俗议》是一部关注得比较少的管志道作品，主要侧重于政治与社会礼俗，这也是管志道复杂思想的另一个面向。魏家伦是哥伦比亚大学东亚系博士，师从狄百瑞和韩明士，该书是他的博士论文。本文主要介绍该书内容，并作出简要评议。

该书首先介绍了《从先维俗议》以及作者管志道的相关背景。作为一个江南的典型士绅，管志道切实地感受到了时代的焦虑：社会上的各种关系变得不那么稳固，他们所珍视的秩序逐渐被侵蚀。他从自己的经历出发，撰写了《从先维俗议》一书，试图回答时代的问题。

在第二章中，魏氏展示了管志道的基本理论框架。管志道借用《大学》的理论资源，提出三种社会关系类型：事使、先从、左右之交。前两种都是不平等关系，后者则是一种相对平行的关系。事使的基本礼仪是“父事”，它涵盖了身份差异最大的一类社会关系；先从的基本礼仪是“兄事”，其所涵盖的不平等关系弱于事使；左右之交则是一种相对对等的关系，行“宾主分庭之礼”。不过，以上只是一种极其理想的划分。即使从《礼记》内在文本来看，也充满了模糊与矛盾，这些都是管志道试图处理的。另一方面，管志道内心还纠结于当时平等关系对阶层差等的侵蚀，他试图为各种平等、不平等关系划界。管志道的内心焦虑以及他的理论的内在困难，贯穿了《从先维俗议》全书，而魏氏的工作则是要充分暴露这两点。

第三章分析管志道的另一套理论框架。在儒家经典《孟子》和《礼记》中，地方社会交往序齿往往比序爵重要。但另一方面，在明太祖制定的法律中，又赋予地方社会中“爵”以更大的影响力。当时社会上的实际交往情况却远比经典和国家法规复杂。管志道试图协调上述经典和明朝法令之间的关系，并以此规范时代现状。他的主要立场是应当以官方的“爵”为社会交往的主导原则，“齿”只有在某些例外的情况下才应该居于首出，而孟子更看重的“德”，则被有意弱化了。

第四章以“无官者”为切入点，考察管志道对“士类”的态度。管志道试图以是否拥有或曾经拥有官员身份作为“士类”的标准，但当时公认的“士类”比这宽泛、复杂得多，“无官者”侵及有官者的界限，身份等级秩序趋于混乱。管志道进一步认为正是科举制造成了以上原因。管志道基本上持一种国家主义的立场，坚持“扬爵抑齿”；但是这并不能适应晚明士阶层太过复杂的现状，管志道也意识到了这一点，并进而提出以“科分”作为交游的准则。“科分”即科举中式的年份。这实际上弱化了国家主义的立场，而强调了士人群体和地方社会自身的规范和价值。

作者进一步从更理论的层面讨论管志道对儒学的建构。管氏强烈反对理学家所建构的道统说和道统、学统的独立性，将孔子阐释为“终身任文统，不任道统”，反对孔子树立了天下万世的师道，认定孔子“终身居臣道”，把道统纳入政统，将师道附于君道。这在当时的理学群体中，并不寻常。

管志道重新定义了士与儒家传统，那么儒家的外王之道在当时应当如何展开呢？在第六章中，作者主要考察了士的政治功能。在晚明言路大张的背景下，管志道倾向于管制言路，将言责主要地限制于言官身上。在地方社会上，管志道呼吁严格管控书院，他意识到书院的危险性：一个游离于官方权威之外的独立而活跃的社会活动平台。他不像张居正毁书院那样激烈，而是同意保留书院私人教学的功能。与书院相伴随的则是讲学问题，讲学不仅使得传统的等级秩序更趋混乱，还助长了士人以道统自居而轻视国家权威的倾向，这也是管志道无法忍受的。

以上即为该书主要内容。整体来看，该书有如下特点。首先，该书以管志道的《从先维俗议》为窗口，展现了晚明社会的活跃与混乱。其次，该书很好地抓住了儒家经典权威与国家权威、道统与政统、儒家理想与社会现实之间的紧张关系。再次，士阶层是中国古代社会的中坚力量，该书也能深入的挖掘士阶层在晚明的动态变迁。最后，该书暴露了儒家理论内部的矛盾，对于同样的理论资源，管志道和理学家们给出了相当不同的阐释，以支持几乎相反的观点。

该书也有一些值得进一步探讨的地方。管志道还是当时一位著名的理学家，他师从耿定向，黄宗羲在《明儒学案》中将其归入泰州学派（见《明儒学案·泰州学案》），他还和东林党魁顾宪成就“无善无恶”这一命题展开过著名的辩论。并且他对佛学也有深入的了解与同情。他的政治社会立场，基本上是反理学的，理学的内圣与反理学的外王在他身上是如何统一起来的？在近世中国，反理学的立场，无论是内圣方面还是外王方面，是一股一直存在的潜流，或者说是执拗的低音，在学术思想史书写中往往被有意无意的忽视了。无论是反理学还是理学，都必须有经典依据，这就又牵涉到儒学内部张力的复杂问题。另外，在第四章中，作者指出管志道在规范士类交游的时候并不以官员身份为准则，而是提出以科分为标准，并认为这种做法弱化了国家主义立场。不过即使以科分为标准，也要依赖于科举这一国家制度。在晚明有一种现象比较常见，有一些读书人通过数十载寒窗苦读，取得了做官的资格——亦即科举中式——之后，反倒放弃了做官，还有更多的士人表现得并不热衷于做官，似乎科举就是他们人生的一个分水岭。在士人心中，科举中式本身可能比以科举为做官资格更重要。这样看来，科举在规范士人群体边界、在建构士人自我认同方面还有更复杂的机制。大概是限于博士论文的体例，作者在有些问题上并没有深入展开，还值得进一步探索。

本书作者在博士论文完成后不久即去世了，是学术界的一大惋惜。但是学术研究是不会止步的，《晚明地方社会中的礼法与骚动：管志道<从先维俗议>研究》一书为晚明社会史、思想史研究提供了一个比较好的个例，值得我们在此基础上进一步耕耘。

附：商榷与勘误

第25页。“管志道其时，兄弟之间年龄相差十岁其实极为少见。”按，中国古人普遍生育年龄早，子女多，兄弟之间相差十岁其实极为常见，甚至有叔比侄小者。随手检阅，与管志道同时的顾宪成，其同胞长兄性成生于嘉靖二十年，其季弟允成生于嘉靖三十三年，相差十三岁。诸如此类，不胜枚举。

第30页。“大约自嘉靖登基之时起（1522），管志道就已经意识到了这一问题。”按，此说有误，管志道出生于1536年。似当作：管志道意识到这一问题是从嘉靖登基之时出现的。

第32页。“管志道又提出了另一组概念，即三大尊。”“三大尊”有误。本书所有“三大尊”都当作“三达尊”，依《孟子》“天下有达尊三”。

第62页。“在对“士类”进行界定时，管志道显然还是以是否在朝为官为标准的。”此说似不确，“士类”不当仅限于在朝官，地方官同样属于士。似乎是译者将“在朝为官”作为成语而致误。

第66页。第二段引文：“仅有非幼交”。当作“今有非幼交”。译者似未覆核原始文献。

第70页。引文“一旦发迹贤科……位及强艾，而家囊已赢钜万矣。”“位及强艾”当作“未及强艾”。又“附公廪之所入有限”当作“夫公廪之所入有限”。又，此段引文截止于“及夫伤于外而反于家”，并不完整；“夫”为发语词，后面当补上“则褒然已称先达矣”。

第78页。引文“而异途亦且壤臂焉”，“壤”当作“攘”。

第84页。“只序科分，不许官阶”，“许”当作“序”。

第98页。“非天子，不礼仪”，“礼仪”当作“议礼”。

第100页。注释一“既然东林党一向被认为具有反佛、抗融的特点”，“抗融”有误，似当作“尊儒”。

第103页。“身为盐商，王艮虽从未追求科举功名”。“盐商”，似当作“盐丁”或“灶丁”。

第104页。引文“奈何以千古绝学？……而抬之为尧、舜、汤、文之盟主也。”“绝学”下脱“昂中庸之道”一句。且标点有误，问号当在“盟主也”之后。

同上页。“盟主一词……成为霸主的公爵的讽刺”。按，此处“公爵”当译作“诸侯”，方符合中文语境。

第116页。“管志道认为明太祖……实际上借鉴于史上的两个例子”。“借鉴于”当作“借鉴了”。

第121页。“管志道提供了一部由某位‘江西甘中丞’所汇编的《言责要览》的内容概要”。按，“江西甘中丞”当为甘士价。甘士价，江西信丰人，万历五年进士，曾任山东道御史。明人惯以“中丞”雅称“御史”。

第125页。“管志道提出了以下使士区别于庶民的假设性异议”。此语针对的是以下文字：“国朝倡道布衣，若吴与弼、胡居仁、陈真晟、王艮诸名贤，亦皆四民之杰。可一一局以生理，而不与其明明德于天下乎？”此中“若”云云，并非假设，而是例举，所以不是“假设性异议”，而是“反问性异议”。

第126页。“无疑地，他们所拥有的士身份并非来自任何这样的爵位，而是因为他们曾教育了一般平民。”此语所阐释的原始文献为：“周制，士起于农。不废生理，而乐群于先觉之门，正‘三物教万民’之遗法。”著者把“正‘三物教万民’之遗法” 理解为士教育平民，理解为士之为士的原因。这种理解明显有误。原文中“正‘三物教万民’之遗法”是对前文的补充说明，指所谓“周制”是把农教育成为士，而不是指士教育平民。

第128页。“内阁首辅严嵩与张居正（分别于1538年与1579年上任）对于书院的禁毁”。按，此说非是。1538年为嘉靖十七年，首辅相继为李时与夏言，而非严嵩；1579年为万历七年，而居正早在隆庆六年就已任首辅。事实上，1538年与1579年，正是禁毁书院的年份，而不是严、张上任的年份。

第153页。参考文献“源道论”。“源”当作“原”。

第155页。参考文献“酒井正夫”。“正”当作“忠”。

第157页。参考文献“皇明组训”。“组”当作“祖”。

[①] 魏家伦：《晚明地方社会中的礼法与骚动》，施珊珊编，王硕、王坤利译，杭州：浙江大学出版社，2016年版。

《晚明地方社会中的礼法与骚动》读后感(三)：“思想”与“历史”之间的“中国思想史”（彭国翔）

“思想史”这一领域应该成为“哲学”和“历史”这两门学术甚至更多学科交集的风云际会之所，而不是流于那些缺乏专长而又总想“不平则鸣”的“自以为无所不知者”（其实是“学术无家可归者”）假以托庇其下的收容站。

时值海外中国思想史研究译丛出版之际，我想谈谈对于“思想史”和“中国思想史”的一些看法，希望可以为思考如何在一个国际学术界的整体中研究“中国思想史”这一问题，提供一些可供进一步思考的助缘。

“思想史”（intellectual history）、“哲学史”（history of philosophy）、“观念史”（history of ideas）等等都是现代西方学术分类下的不同专业领域，既然我们现代的学术分类已经基本接受了西方的学术分类体系，那么，讨论“思想史”的相关问题，首先就要明确在西方专业学术分类中“思想史”的所指。尽管我们在中文世界中对“思想史”这一观念的理解可以赋予中国语境中的特殊内涵，但毕竟不能与西方学术分类中“思想史”的意义毫无关涉。比如说，“中国哲学”中的“哲学”虽然并不对应西方近代以来居于主流的理性主义传统尤其分析哲学所理解的“philosophy”，但却也并非与西方哲学的任何传统毫无可比性与类似之处，像阿多（Pierre Hadot）和努斯鲍姆（MarthaC.Nussbaum）所理解的作为一种“生活方式”、“精神践履”以及“欲望治疗”的“philosophy”，尤其是“古希腊罗马哲学”，就和“中国哲学”包括儒、释、道三家的基本精神方向颇为一致。再比如，儒学作为一种“宗教”固然不是那种基于亚伯拉罕传统或者说西亚一神教模式的“宗教”（religion），但各种不同宗教传统，包括西亚的基督教、犹太教和伊斯兰教，南亚的印度教、佛教以及东亚的儒教和道教，尽管组织形式不同，又都面对同样一些人类的基本问题，比如生死、鬼神、修炼等，都提供了自己的回答。事实上，不独历史这一学门及其进一步的各种分支，对于“哲学”、“宗教”、“伦理”等学科，这一点同样适用。

那么，在西方的学术分类体系中，“思想史”是怎样一个研究领域呢？“思想史”诚然一度是“一个人文研究中特别模糊不清的领域”，但是，就目前来说，“思想史”所要研究的对象相对还是比较清楚的。换言之，对于“思想史”所要处理的特定课题，目前虽不能说众口一词，却也并非毫无共识。正如史华慈（BenjaminI.Schwartz）所言，“思想史”所要处理的课题，是人们对于其处境的自觉回应。这里，处境是指一个人身处其中的社会文化脉络。这当然是历史决定的，或者说根本就是一种历史境遇。而人们的“自觉回应”，就是指人们的“思想”。再进一步来说，“思想史”既不是单纯研究人们所在的外部历史境遇，也不是仅仅着眼于人们的思想本身，而是在兼顾历史境遇和主体自觉的同时，更多地着眼于两者之间的互动关系，即“思想”与“历史”的互动。并且，这里的“人们”，也不是泛指群体的大众意识，而往往是那些具备高度自觉和深度思考的思想家们。

其他一些专业领域，比如“社会史”、“文化史”，与“思想史”既有紧密的联系，也有相对比较明确的区分。比如，按照目前基本一致的理解，较之“思想史”常常以重要的思想家们对于社会历史的各自反思，“文化史”往往关注较为一般和普遍的社会历史现象，以及作为群体的社会大众而非社会精英在一个长程的社会变动中扮演的角色。从作为“文化史”这一学科奠基人的布克哈特（JacobBurckhardt）关于意大利文艺复兴的研究，以及伯克（PeterBurke）和普瓦里耶（PhilippePoirrier）等人对于“文化史”的直接界定，即可了解“文化史”这一领域的特点。因此，“文化史”不但常常整合“人类学”的方法和成果，就连晚近哈贝马斯（JürgenHabermas）关于“公共领域”的论述和格尔茨（CliffordGeertz）关于“深度描述”的观念，由于同样注重人类社会的整体与共同经验，也成为支持“文化史”的理论援军。至于“社会史”，则可以说是史学与社会科学更进一步的结合，甚至不再被视为人文学科的一种，而是一种从社会发展的角度去看待历史现象的社会科学。像经济史、法律史以及对于公民社会其他方面的研究，都可以包括在“社会史”这一范畴之下。最能代表“社会史”研究取径的似乎是法国年鉴学派了，不过，在史学史的发展中，社会史可以被视为发生在史学家之中的一个范围更广的运动。无论如何，和“文化史”类似，“社会史”最大的特点也许在于其关注的对象不是精英的思想家，而是社会大众。正是在这个意义上，“社会史”通常也被称为“来自下层的历史”或者“草根的历史”。

其实，在我看来，至少在中文世界的学术研究领域，“思想史”是介于“哲学史”、“观念史”与“文化史”、“社会史”之间的一种学术形态。以往我们的“中国哲学史”研究，基本上是相当于“观念史”的形态。“观念史”的取径重在探究文本中观念之间的逻辑关联，比如一个观念自身在思想内涵上的演变以及这一观念与其他观念之间的逻辑关系等等。站在“哲学史”或“观念史”之外，从“思想史”的立场出发，当然可以说这种取径不免忽视了观念与其所在的社会环境之间的互动；从“文化史”、“社会史”的立场出发，当然可以说这种取径甚至无视其所探讨的观念之外的文化活动的丰富多彩，无视观念所在的社会的复杂与多变。但是，话又说回来，“哲学史”或“观念史”的基本着眼点或者说重点如果转向观念与其环境之间的互动，转向关注于文化的多样与社会的复杂多变，那么，“哲学史”和“观念史”也就失去了自身的“身份”而不再成为“哲学史”和“观念史”了。

事实上，学术的分门别类、多途并进发展到今天，之所以仍然为“哲学史”或“观念史”、“思想史”、“文化史”以及“社会史”保留了各自的地盘，并未在“物竞天择，适者生存”的法则下造成相互淘汰的局面，就说明这些不同的取径其实各有其存在的价值，彼此之间虽然不是泾渭分明，没有交集，但却确实各有其相对独立的疆域。站在任何一个角度试图取消另一种研究范式的存在，比如说，站在“中国思想史”的角度批评“中国哲学史”存在的合理性，实在恰恰是“思想”不够清楚的结果。“思想史”、“哲学史”、“文化史”、“社会史”等，其实是研究不同对象所不得不采取的不同方法，彼此之间本谈不上孰高孰低，孰优孰劣。恰如解决不同问题的不同工具，各有所用，不能相互替代，更不能抽象、一般地说哪一个更好。打个比方，需要用扳手的时候当然螺丝刀没有用武之地，但若由此便质疑后者存在的合理与必要，岂不可笑？这个道理其实很简单，我经常讲，各个学科，包括“思想史”、“哲学史”、“文化史”和“社会史”等等，分别来看都是一个个的手电筒，打开照物的时候，所“见”和所“蔽”不免一根而发。对此，设想一下手电筒光束的光亮在照明一部分空间的同时，也使得该空间之外的广大部分益发黑暗。通过这个比喻，进一步来看，对于这些不同学科之间的关系，我们也应当有比较合理的理解。显然，为了照亮更大范围的空间，我们不能用一个手电筒替换另一个手电筒。无论再大的手电筒，毕竟只有一束光柱。而我们如果能将不同的手电筒汇聚起来，“阴影”和“黑暗”的部分就会大大减少。医院的无影灯，正是这一原理的运用。事实上，不同的学科不过是观察事物的不同视角而已。而我这里这个无影灯比喻的意思很清楚，“思想史”、“哲学史”、“社会史”等等，甚至人文学科和社会科学之间、文理科之间，各个不同学科应当是“相济”而不是“相非”的关系。否则的话，狭隘地仅仅从自己学术训练的背景出发，以己之所能傲人所不能，正应了《庄子》中所谓“以为天下之美尽在己”的话。另一方面，却也恰恰是以己之所仅能而掩饰己之所诸多不能的缺乏自信的反映。

一个学者有时可以一身兼通两种甚至多种不同的学术取径。比如说，可以兼治哲学与史学，同时在两个不同的领域都有很好的建树。不过，哲学与史学的建树集于一身，却并不意味着哲学和史学的彼此分界便会因此而不存在。打个比方，一个人可以“十八般武艺，样样皆通”，但是很显然，这个人只有在练习每一种武艺时严格遵守该武艺的练习方法，才能最后做到“样样皆通”，假如这个人以刀法去练剑法，以枪法去练棍法，最后不仅不能样样皆通，反倒会一样都不通，充其量不过每样浅尝辄止而已。这里的关键在于，一个人十八般武艺样样皆通，决不意味着十八般武艺各自的“练法”因为被一个人所掌握而“泯然无际”，尽管这个人在融会贯通之后很可能对每一种武艺的练法有所发展或创造出第十九种、二十种武艺。落实到具体的学科来说，在没有经过“哲学史”、“观念史”、“思想史”、“社会史”、“文化史”其中任何一种学术方法的严格训练之前，就大谈什么打破学科界限，无异痴人说梦，在学术上不可能取得大的成就，这是不言而喻的。很多年前就有一个讲法叫“科际整合”，即加强不同学科之间的互动与互渗，这当然是很有意义而值得提倡的。但“科际整合”的前提恰恰是学科之间的多元分化，只有在某一学科里面真正深造有得之后，才有本钱去与别的学科进行整合。

本来，“思想史”并不是一个很容易从事的领域，好的思想史研究是既有“思想”也有“史”。而坏的思想史则是既无“思想”也无“史”。比如说，对于一个具体的思想史研究成果，如果治哲学的学者认为其中很有“思想”，而治历史的学者认为其中很有“史”，那么，这一成果就是一个好的思想史研究。反之，假如哲学学者看了觉得其中思想贫乏，观念不清，而历史学者看了觉得其中史料薄弱，立论无据，那么，很显然这就是一个并不成功的思想史研究。因此，“思想史”这一领域应该成为“哲学”和“历史”这两门学术甚至更多学科交集的风云际会之所，而不是流于那些缺乏专长而又总想“不平则鸣”的“自以为无所不知者”（其实是“学术无家可归者”）假以托庇其下的收容站。

徐复观（1903—1982）曾经说“对于中国文化的研究，主要应当归结到思想史的研究”。对于这句话，在明了各种不同研究取径及其彼此关系的基础上，我是很同意的。因为较之“哲学史”，“思想史”在“思想”、“观念”之外，同时可以容纳一个“历史”的向度，换言之，“中国思想史”可以做到既能有“思想”也能有“史”。而这一点，刚好符合传统中国思想无论各家各派的一个共同特点，即一般都不抽象地脱离其发生发展的历史脉络而立言。因此，我很希望越来越多的学者加入到“中国思想史”的团队之中，只要充分意识到我们前面讨论的问题，不把“思想史”视为一个可以无视专业学术训练的托词，而是一个和“哲学史”、“观念史”、“文化史”、“社会史”等既有联系甚至“重叠共识”，同时又是具有自身明确研究对象和领域而“自成一格”的学科视角，那么，广泛吸收各种不同学科训练的长处，宗教的、伦理的、哲学的，都可以成为丰富“思想史”研究的助力和资源。

西方尤其美国关于中国思想史的研究，以狄百瑞（W.deBary）、史华慈、列文森（JosephR.Levenson）等人为代表，在20世纪70年代一度达到巅峰，但随后风光不再，继之而起的便是前文提到的“文化史”、“社会史”以及“地方史”这一类的取径。这一趋势与动向，中文世界不少学者“闻风而起”。无论是否可以直接阅读西文的，还是必须依靠翻译或者借助那些可以直接阅读西文文献的学者的著作的，都在不同程度上受到这一风气的影响。但是，如果我前文所述不错，各种取径不过是“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”的不同视角，彼此之间非但毫无高下之别，反而正需相互配合，才能尽可能呈现历史世界与意义世界的整全，那么，“思想史”的研究就永远只会被补充，不会被替代。如果不顾研究对象的性质，一味赶潮流、趋时势，则终不免“邯郸学步”和“东施效颦”，难以做出真正富有原创性的研究成果。事实上，西方从“思想史”的角度研究中国，迄今也不断有新的成果出现。而且，如前所述，“思想史”和“哲学史”、“观念史”、“文化史”、“社会史”之间，也是既互有交涉，又不失其相对的独立性，越来越呈现出五光十色的局面。因此，真正了解西方中国研究的来龙去脉及其整体图像，尤其西方学术思想传统自身的发展变化对于西方中国研究所起的制约甚至支配作用，而不是一知半解的“从人脚跟转”，对于中文世界人文学术研究如何一方面避免“坐井观天”和“夜郎自大”，另一方面在充分国际化（“无门户”）的同时又不失中国人文研究的“主体性”（“有宗主”），就是极为有益的。

中国思想史是我多年来的研究领域之一，而我在研究中所遵从的方法论原则，正是上述的这种自觉和思考。也正是出于这一自觉和思考，我当初才感到义不容辞，接受了启真馆希望我出面组织一套译丛的邀请。我的想法很简单，就是希望这套丛书的出版，能够为推动国内学界对于“中国思想史”的研究提供些许的助力或至少是刺激。这套丛书首批的几本著作，作者大都是目前活跃在西方学界的青壮年辈中的一时之选。从这些著作之中，我们大致可以了解西方中国思想史研究的一些最新的动态。当然，这里所谓的“思想史”，已经是取其最为广泛的涵义，而与“文化史”、“社会史”等不再完全的泾渭分明了。这一点，本身就是西方“中国思想史”最新动态的一个反映。至于其间的种种得失利弊，以及在中文世界的相关研究中如何合理借鉴，就有赖于读者的慧眼了。（作者为浙江大学人文学院求是特聘教授。本文为浙江大学出版社北京启真馆“海外中国思想史研究译丛”总序）