导读列维纳斯读后感精选

《导读列维纳斯》是一本由(英) 西恩·汉德著作，重庆大学出版社出版的平装图书，本书定价：28.00，页数：224，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《导读列维纳斯》读后感(一)：未缔结且永远偿还不清的债务

20世纪的确是一个非凡的世纪，物质精神产出的集大成也没有掩盖这个世纪的罪恶，通常哲学史谈不到当代哲学家，尤其是健在的哲学家，也因为肯尼所说的不能盖棺论定等我们通常知晓的道理罢。福柯也是如此，只到其死后，各种评论才纷至沓来。在福柯健在时，哲学教授们通常以一种悬置评论的方式来对待这位20世纪后期的伟大哲学家。

我通常用十个手指来数20世纪的哲学家，通常列维纳斯都不会成为那前十，但前十真的那么重要吗？盖棺论定也是有场景性的，或者说也是历史主义的。但一直感觉各学科分治的模式让我们感觉不安，人对世界的认知被无穷的割裂，我们知此就必定对彼茫然无措，生产线上的人是最不能淡定的主体，虽然他可能在一个位置上重复十几个小时的动作。当然伦理学也不可避免地被学科化，以至于这门学科脱离了政治学，甚至哲学本身，让善恶区分从现实政治中抹去，只留下冰冷的利益。

列维纳斯把伦理学当成“第一哲学”，他强调现象学必须靠对于“他人”的“脸”的显现的观察，探索人的本体论基础以及揭示世界的本真结构。列维纳斯充分肯定了基督教，尤其是《旧约》伦理观，基督教强调了在我们丝毫未曾有意地承担道德债务之前已经把它视为我们自己的债务，对于这种未缔结且永远偿还不清的债务的接受本身构成了“人性”，也即人从一神论起就开启了为他人负责的时代，只有伦理或《圣经》伦理学才把人从无人性和无价值中解放了出来，这也是每个人的同一性和唯一性的真正奥秘所在，是任何人无法替代的。

不得不承认，列维纳斯的伦理学承继古犹太教文化传统、俄国文化圈影响、法国启蒙思想和天主教神学，当然把列维纳斯作为法国现象学的开山鼻祖也不为过，其复杂性必定让我这个哲学初阶者遇到许多麻烦，幸好引进西方理论开启了当代模式，补课与追踪并行，让我们循着这套思想家和思想导读系列丛书细细品味他们的问题意识，让这种问题契合当代中国与现代化的中国，聆听他们的说服，发现其合理性与可行性。

《导读列维纳斯》读后感(二)：散发着智慧的光芒

埃马纽埃尔·列维纳斯，是法国当代著名哲学家，作为“劳特利奇批判思想家”系列的一本，也是读者研究西方激进哲学的一个很好的窗口。

作为胡塞尔和海德格尔的学生，这位有着犹太血统的法国人创造了属于他自己的一种哲学体系，这种哲学体系虽然从本质上来说显得有那么一丁点的激进，但是作为西方哲学体系的一个门类，还是值得大家去认真解读的。

对于哲学，我的水平还停留着中国的层面上，所以在研究列维纳斯的思想，我只能停留在某一个点。

有人说，列维纳斯的思想散发着犹太智慧的光芒，这点我也这么认为。

早期的《困难的自由：论犹太教文集》除外，他在其他的著作中也多有引用犹太教的一些篇目，所以我们从中可以一窥他智慧的源泉。

列维纳斯是较早把“女性”纳入其根本哲学思路之中的西方哲学家，这在哲学领域是极为少见的。

列维纳斯的著作《总体与无限》中，他将自己的爱人作为示例，解释了他对于“爱与和繁衍”的论点，在他的眼中，爱人是“可以被把捉，却又在她自身的裸露中保持其完整性。。。”爱人代表一种伦理的空间。

在《别样于存在或越出本质》中，他隐晦的对女权主义的一些观点的不赞同。

虽然他的思想受到了女权主义者的批评，但是他对于母爱和人性的一些观点还是赢得了大多数人的认同。

在他提倡自己的思想的时候，很多人对于他的思想提出了批评，主要是集中在他对于女性的“他者”观点，以及他对于女权主义的一些激进思想进行了间接的无声反对，这其实是一种误读，在他的著作中，不难看出，他对于女性以及女性权的尊重（当然，那种极端的女性主义至上除外），在《总体与无限》结尾部分，列维纳斯将爱欲关系朝向一种超越来看待，由此一个家庭成为代表”无限时间“的论点给战后饱受创伤的哲学重建带来了一片温和的微风。

对于如何看待他人，是在现代社会确立自己最重要的哲学态度。列纳维斯回归伦理的他者哲学，可以作为我们认识自己与善待他人的良策。

《导读列维纳斯》读后感(三)：芬雷：阅读列维纳斯：聆听一种朝向他者的语言

伦理先于自由潜入自我之中。

——列维纳斯

一种永恒的语言，没有我也没有你，只有他，只有它，你看到了吗，只有她，这就是全部。

——保罗•策兰

初读列维纳斯，源于那本名为《上帝•死亡与时间》的小书。虽然是本小书，对于当时的我而言，却几乎是一件不可能的事情。甚至说，在那样一个二十岁的年纪，就连阅读本身也是不可能的。

年轻时期读书，除了应试学习之外，凡意趣所致，就像手机游戏里的贪吃蛇一样，为着一个飘忽不定的点状物体而四处乱撞。于此情形之下，阅读本身仿佛只是年轻的躁动不安的内心，在手机屏幕大小的狭小空间里自我撞击的火星光电而已。语词、标点、句子，如同浮在天空的风筝，尽管你的那颗阅读的内心始终紧绷着，但它们足以逼近你的极限，甚至让所有紧绷着的线索纠缠在一起，犹如一团乱麻。

阅读，就是一场历险。而且，在列维纳斯的意义上，还是一场伦理的历险。

在阅读这里，应用列维纳斯的语句，可以说，伦理开启于死亡，而死亡开启于他者的面容。特别是对那些已然逝去的作者，当其面容以声音、神态、叹息、沉默等的另外一种形象出现在读者面前时，这种伦理的感触尤其明显。然而，不是所有的作者都已“死”了吗？！书籍，不管是在罗兰•巴特还是在尼采面前，亦不管是在写作还是在阅读面前，仿佛一个遗迹，一个带有死亡气息、同时又在萌动复活的遗迹。

就像圣经里的那个典故，当我们阅读时，我们面对着的其实是一个裂开的空穴。这或许即是书籍的魅力：一个有限的空穴，一个以有限书写无限的开口；一个存在的场景，一个以存在聆听非在的神姿。也正是藉由如此开口、如此神姿，阅读开启一场伦理的历险，而这场历险的全部内容，关乎那个所谓的“他者”，因此也关乎聆听一种朝向他者的语言。

如果说年轻时期阅读的不安分，只是初读列维纳斯之不可能的一个缘由，那么另外一个更为重要的缘由则是朝向他者的困难。于这份困难的意义上，对列维纳斯的阅读，也许应该从那本名为《论逃离》的书开始，而不是《上帝•死亡与时间》。

《论逃离》的写作时间是1935年，那个时候，海德格尔辞去弗莱堡大学校长职务不久，一本海德格尔所著为纳粹统治进行哲学许诺的名为《形而上学入门》的书籍及时出版，希特勒刚刚担任德国元首兼武装力量的最高统帅，列维纳斯还没有应征入伍，因此还没有被德军俘虏，也没有被关押在战俘营达五年之久……在那样一个充满记忆和预感的时间里，列维纳斯的逃离，凝重而决绝，紧迫而忧虑。这是一种既要坚持自身，同时又要逃离自身的请求，而如此逃离的深层原因，却是向列维纳斯自己“发出一个离开海德格尔世界的邀请”。

朝向他者的困难，对于年轻如我的初读列维纳斯的人来说，一如写作《论逃离》时期的列维纳斯自己。坚持自我，又逃离自我，而在坚持和逃离之间，最终将自我陷入一个泥沼之中，难以自拔。这种存在主义式的困难，就像镜中的影像要从镜中逃到现实世界，果实里的果核要击穿坚硬的果皮逃到土壤深处。而这似乎还不是最要命的。最要命的是，你在阅读的忽然之间，察觉到所谓的“他者”有可能就是你所熟识的或者不怎么熟识的某一个人：那个曾与你擦肩而过的路人，那个始终在身边却始终不了解的邻人，那个永远与你四目相对的家人，那个有时欢笑有时嫌隙的友人，也可能就是作者自己，一个已死者，一个幽灵，一个看不见其面容却能感知他的声音、神态、叹息、沉默等的另外一种形象的非在之人。当然，还可以是更多的人。如此更多的人将自我围追堵截在坚持和逃离之间的窄巷里，他们就像存在的“债主”一样，在自我面前计算着成本和利息，并以这样的方式把时间塑形为一本帐薄。

当债主来敲门，当时间的帐薄持续被翻阅和书写，存在的困难，朝向他者的困难，就开始在自我的海洋制造风暴和漩涡。它不仅要将青春期一样的巨鲸从海底抛向天空，还要将那艘装满信号弹的救生艇击打粉碎。这种存在主义式的困难，将自我置于一个不明就里的紧张状态之中，自由摆布，肆意质询，而丝毫不论此时的自我或许不能够回答，不足以言说，不可能见证。甚至说，在那个时候，二十岁的年纪，真正要逃离的从来不是自我，而是他者这个近乎永恒到来的集体形式。这是初读列维纳斯之际，我所体会到的朝向他者的根本难题。

然而，他者果真是我所想的那样吗？就像瓦莱里曾经写下的，作为“最令人困惑的深渊，最频繁出现的问题，最狡猾的障碍”的他者？或者如德里达在《暴力与形而上学》一文中所说，我们习以为常的他者也许恰恰是逃离过程中制造难题的乱源：“他者是否只是一个无概念的普通名词呢？不过首先也许要问的是：它是一个名词吗？它既非形容词，亦非代词，它还不是普通的名词，因为它拒绝一般意义上的他者、别人和任何的定冠词范畴。最重要的，它也不是个复数。”那么，他者是谁？如果它不是这一切。而恰恰是在追问他者是谁的问题上，同时也是在阅读列维纳斯如何可能的问题上，伦理的历险，犹如阅读一样，从一种存在的急迫变化为一种非在的绽出。如此存乎阅读之中永恒在先性的非在的绽出，用列维纳斯的一个说法来形容，乃是“阅读的忧郁灵魂”。

“书写即是死亡”（语出列维纳斯《论布朗肖》，下同），阅读也是一样。阅读，让死亡无以完结，让“作品所引发的存在的无尽窸窣”再次发声，因此，阅读也是对自我无以最终把捉之死的无限练习，是对不可发声的沉默的无歇呈诵。也就是说，阅读本身就是逃离自身的，它以一种否定性的、无秩序的、无人称的无限性开启一场伦理的历险。

于是，伦理就像书写，就像阅读，而他者的面容就像一本书。在书写、阅读之中去把捉那不可把捉的他者，也就意味着一次又一次地书写和一遍又一遍的阅读。这个无限的他者，在成为列维纳斯所谓大写的他者（上帝）之前，其实还是列维纳斯在1971年发表在《文学半月刊》上一篇关于布朗肖的谈话中所提及的，布朗肖的语言：一种引作者和读者一并进入其中历险的语言，一种不断地被他者的陌异性声音妨碍的语言，一种因歧异性而无以让世界安宁入睡的语言。无论如何，如此无限的他者，将伦理的历险变化为一场伦理的关乎历险的练习。它让他者延迟，并在如此延迟之中，允诺自我无限的歧异性。阅读，于是变化成一场从他者到无限的星际旅行，犹如旅行者1号探测器那样。

从1977年旅行者1号探测器发射升空至今，37年的时间里，探测器上面录制的来自地球的55种语言重复播放，如此声响，对于无穷尽的宇宙而言，犹如不存在的呢喃。这也是多年之后，当我重新阅读列维纳斯的《上帝•死亡与时间》这本小书时所感触到的，阅读的呈诵：呢喃、嗡鸣、沉默的噪响，既在太空里，也在书本中。

《导读列维纳斯》读后感(四)：王嘉军：列维纳斯的一代

列维纳斯的一代

王嘉军

(本文刊于《中国图书评论》2014年第10期)

《导读列维纳斯》是劳特里奇批判思想家导读的其中一本，该书的作者西恩•汉德（Seán Hand）是英国华威大学法国研究系教授，并曾于2008至2011年间担任该系系主任。他的研究兴趣主要在于法国最近100年间的激进思想，他的写作涉及米歇尔•莱里斯（Michel Leris）、德里达、拉康、南希（Jean-Luc Nancy）、杜拉斯等法国作家，他在列维纳斯的翻译和阐释方面尤下工夫，曾将列维纳斯的《艰难的自由：论犹太主义》（Difficult Freedom: Essays on Judaism）翻译成英文，同时也是 《列维纳斯读本》（The Levinas Reader）的编者。

在这本书中，汉德对列维纳斯从生平到思想作了全面且不乏深度的介绍，全书结构合理，主次分明，对于想要系统地了解列维纳斯思想，及其思想产生的历史和智识语境的读者，这本书是不错的选择。这本书与其说是导读，更像是一本缩略式的学术专著，有着较高的思想浓度。与惯常导论式的著作对于思想家朝圣般的姿态不同，本书的作者有较强的批判意识，以一种开放式的态度呈现和反思了列维纳斯思想的复杂性。一方面，作者对列维纳斯表现了极大的敬重，在以严肃的态度介绍其生平的同时，又一直在对其同情地理解，另一方面，作者在介绍中，也不乏一些尖锐甚至尖刻的批判，例如，作者对列维纳斯对于战后的东亚，尤其是中国的某些偏见，就表示了失望。对列维纳斯的伦理哲学在政治层面的局限，也给予了较为苛刻的评论。但这又并不影响他为列维纳斯就巴迪欧和齐泽克激进甚至偏激的批判进行辩护。作为本书译者，对于该书作者的某些观点，亦持保留态度，争议性的普遍存在正是列维纳斯研究的魅力之一，希望作者颇具刺激性的观点能够激发读者进一步去阅读和思考列维纳斯。除此之外，我认为本书的一大亮点还在于，他为读者提供了许多继续研究的线索，这既体现在文后“延伸阅读”相当翔实的参考文献中，也体现在最后一章“列维纳斯之后”，对于一些列维纳斯的研究者和批判者的批判性介绍中。读者可以从这些具有代表性的研究者和传承者入手，按图索骥进一步深入列维纳斯研究，而少走许多弯路。

在本书“列维纳斯之后”一章中，作者选取了六位列维纳斯颇具代表性的“传人”和批评者进行介绍，从六个不同的面向对“列维纳斯之后”的理论景观，及其与列维纳斯思想的关联进行了扫描。这六位理论家是大名鼎鼎的德里达、巴迪欧、巴特勒、齐泽克，还有在国内学界相对还不那么有名的让-吕克•马里翁（Jean-Luc Marion）和蒂娜•钱特（Tina Chanter）。德里达的身影在本书中时有浮现，不过在本章中，他从那位集列维纳斯的仰慕者和批评者于一身的淘气孩子的角色，逐渐演化成了列维纳斯的首席传人，并被冠名为“欢迎的列维纳斯”。这一部分，汉德主要讨论了德里达对于列维纳斯好客理论的再思考，以及致列维纳斯的悼文《永别了，列维纳斯》，在该文中，德里达把法语中表示告别和永别的“adieu”一词，既展露为一种道别，又展露为一种问候，一种欢迎， 以及一种赐福：“à-Dieu”[1]。 这种神学回响已经接近其学生让-吕克•马里翁的现象学神学研究，马里翁致力于研究的给予性、吁求（appeal）、包括本书作者没有提到的圣象等概念，都受惠于列维纳斯颇多，马里翁的“文本自身不只将其充满挑战的议题置入一种对于列维纳斯的情欲式（prurient）解读中，同时也通过其对于爱的密集探究而动摇了本体论。” [2]

如果说马里翁的解读是对列维纳斯哲学最为大胆的神学发展的话，蒂娜•钱特则以其对于列维纳斯文本的细心体察而还原了列维纳斯女性思想的复杂性。钱特研究了女性在列维纳斯的对位描述中，如何替代了一种隐晦的男性气概式的向死而生，她指出列维纳斯将“女性作为一种例外、障碍，打断或者取消的结构化功能而发挥作用，它们无论以何种方式被伦理地呈现，都将女性保留为一种‘对于认知的对抗’。女性还扮演了一个通向激进性之预备、概略或隐晦的阶段，尽管这一激进性的输入将导向一种对于这种女性的俯视。” [3]列维纳斯与女性主义是列维纳斯研究中的热点之一，他的早期作品《时间与他者》曾被波伏娃视为一种男性主义的哲学表述而批评，伊利格瑞(LuceIrigaray)则既受惠于列维纳斯的他者理论，又认为其没有在实质上把性别差异并入其他者哲学。其次，德里达、莎莉叶（Catherine Chalier）、桑福德（Stella Sanford）等学者对其也有所阐发。本书作者汉德则认为钱特以其对于列维纳斯和海德格尔持续而细致的解读，为普遍意义上的女性主义解读树立了高标。

接下来，汉德则在与三位批判理论家巴特勒、巴迪欧和齐泽克的关联中，进一步展现了众声喧哗中的列维纳斯及其在当代批判理论中的位置。巴特勒在其近年来对于犹太资源的回归中找到了列维纳斯，并试图将列维纳斯的面容[4]等概念嫁接到对于911之后的美国文化状况的分析之中。不过，在汉德看来，这种对于列维纳斯选择性和感性的挪用是不成功的，其中对于交互性的强调和对于论题的简化，都是列维纳斯本人不会接受的。作为巴特勒的老对手，齐泽克将列维纳斯也连带一起当作了自己的靶心，并以《撕碎邻人的面容》这样挑衅性的题目对其进行了挑战。齐泽克以其心理学范畴重新组装了列维纳斯的伦理概念，以致表明社会上的亲仁善邻只不过隐藏了一种“激进的他者性和怪异之物的深不可测的深渊”，而其面容概念只不过是一个“恋物癖者之否认（fetishist disavowal）”[5] ，只是一种美化那种怪物性的伦理诱饵。然而，汉德认为齐泽克为了挑战列维纳斯的伦理观而引入的两个概念：穆斯林（Muselmann）[6]和奥德拉德克(Odradek)[7] ，实际上同样也重复了他所批判的列维纳斯伦理学中的美化姿态。汉德认为，齐泽克实际上更多的是不认同巴特勒，而非列维纳斯，对于后者，汉德认为他在《总体与无限》和《别样于存在与越出本质》两本代表作中对于第三方、爱和公正等问题的论述，比齐泽克更加超前和激进。

巴特勒最近的作品被齐泽克称为“反巴迪欧的宣言”，而巴迪欧则被本书作者冠以了“革命的列维纳斯”的头衔。作为著名的激进左翼理论家和毛主义者，巴迪欧用一种可想而知的方式把列维纳斯试图超越政治的伦理学迅速再政治化了，他将其视为是在“革命的马克思主义崩塌的凹槽上产生的”[8] 一种意识形态，其所依据的是一种不具斗争性的神学。对于列维纳斯以他人之绝对优先性所树立的伦理学，巴迪欧也不以为然，他认为不存在这样一种普遍的伦理，有的只是一种个殊化的伦理，如政治的伦理、爱情的伦理，科学的伦理，艺术的伦理，等等。在巴迪欧看来，唯一之良善只有一种，即真理-程序（truth-process），然而“伦理意识形态”却是阻碍其运作的对手。汉德认为在巴迪欧的论述中，有一种对于列维纳斯刻意的曲解，其将列维纳斯与共识主义(consensualism)和社群主义（communitarianism）的迅速对接也是不成立的，而且在他自己的论述中也充斥着道德劝诫，以及其它自相矛盾之处。不过，这种对于伦理学背后的政治立场的持续诘问却是有意义的。

汉德所选择的这六位理论家，应当说都颇具代表性，而且都很前沿，在他们之中，除了德里达已经过世之外，其他五位都还健在，至今依旧活跃在当代思想界，而德里达延续至今的持续影响自不待言，如本书的结语所说，他们深刻证明了“在今日真正的批判思想中，列维纳斯的作品之持续的适用性和不竭的力量。” [9]克莱因伯格（Ethan Kleinberg）在《存在的一代：海德格尔哲学在法国1927-1961》一书[10]中，独具匠心的将其该书“导论”最开头的题目和主题设定为“伊曼努尔•列维纳斯：从存在……”，是说列维纳斯是最早将胡塞尔和海德格尔现象学引进到法国的思想家之一，又将文章最后的主标题命名为“伊曼努尔•列维纳斯：……到他者”，则是说他带动了对于海德格尔的批判和法国哲学的他者论和伦理学转向。有趣的是，2006年1月6日法国《世界报》在列维纳斯百年诞辰之际，则以“列维纳斯的一代？”为题报道了列维纳斯从一位现象学中令人尊敬的注脚向西方哲学史上的决定性转变中的核心代表的攀升。[11] 至此之后，又近十年过去了，列维纳斯的思想传播更加辽远，子嗣也愈加众多，尽管其中不乏弑父者，因此，我们似可以把原题目中的那个问号拿掉了。

不过，可能由于原著篇幅所限，也由于列维纳斯学术影响实在太过广泛，我个人对“列维纳斯之后”还有些补充。其一是列维纳斯与后现代主义的关系，虽然法国的“后现代”思想家们，比如福柯、德里达和利奥塔等人都不太接受加给他们的这个标签，但所谓的后现代主义思潮是从他们几位思想家的革新中生发出来的，却是不争的事实。本书虽然提到了列维纳斯与德里达的互动（实际上南希等法国解构的新代表人物也或直接或间接地受列维纳斯影响），但却没有提到列维纳斯对另一位更以后现代而闻名的思想家利奥塔的影响，利奥塔对列维纳斯的受惠可能并不比德里达少，其最为严肃的两本政治思想著作《论公正》（Au juste）和《异识》（Le Différend），正是借鉴了犹太教和列维纳斯的伦理思想，帮助他的语用学跳出了康德哲学的主体性陷阱和维特根斯坦的交互主体性。[12] 其次，犹太教和列维纳斯的思想也渗透在利奥塔对于美学和伦理的思考中（例如他通过犹太教的偶像禁令对于崇高的再思考，围绕奥斯维辛事件所建构的见证诗学，对于海德格尔哲学的反思等）。另外一位受列维纳斯影响较大的后现代思想家则是齐格蒙特•鲍曼（Zygmunt Bauman），鲍曼也是出生于东欧的犹太人，他以社会学的形式转换了列维纳斯的哲学，并将其用于对现代性和后现代性的分析中。

此外，通过布朗肖的间接影响，列维纳斯也影响了福柯和巴特等思想家，对于福柯，布朗肖是其文学偶像，他曾撰写“外部思想”(“La pensée du dehors”)等文章专门评论过布朗肖，尽管他后来的研究视角变得更为广阔，但这种越界的诉求却一直伴随其学术探险。对于巴特，其最著名的“零度”概念从布朗肖的思想和文学中获取了不少灵感。而无论是布朗肖的“中性”(Le neutre)，福柯的“外部”(le dehors)，还是巴特的“零度”(Le Degré zéro)，都有一个隐晦的起始点，这个点就是列维纳斯在其哲学生涯早期就提出的“有”（il y a）这一概念。此外正如拉塞尔•雅各比（Russell Jacoby）指出，法国后现代思潮的反视觉冲动也深受以列维纳斯为代表的犹太思想家的影响，后现代思想家们就此对以“光”来定义真理的启蒙理念和当代的图像专制发起了挑战。[13]

不过，需要指出的是，尽管列维纳斯是后现代主义不容忽视的先驱之一，但译者却不认同那种把列维纳斯也归入后现代主义思想家阵营的提法，实际上，列维纳斯哲学和伦理学中所强调的超越性和不对称性，与后现代思想家所强调的内在性和差异性有着本质的区别。毋宁说，后现代思想家们（当然这样笼统的归类是很成问题的）同时受到了尼采和海德格尔等人的反形而上学（而列维纳斯却不避讳自己想通过伦理学来重建形而上学的努力），以及列维纳斯等思想家对于尼采、海德格尔和纳粹主义等之批判，及其重思的犹太思想的影响。

另一个不容忽视的维度是列维纳斯与马克思主义的关系，总体而言，列维纳斯虽然对20世纪马克思主义的实践发展极为失望，但他对马克思主义一直颇为同情和欣赏，早在《实存和实存者》中，他就已经指出：“从经济人出发的马克思主义哲学，之所以具有强大力量，正是由于它严厉杜绝了一切伪善的说教。……马克思主义的引人入胜之处不在于它所宣扬的唯物主义，而是它的这些提议和倡导中所保有的本质的真诚。一切唯心主义，由于根系没有深入到意向的简单性和单义性之中，都永远可能被怀疑的阴云所笼罩，而马克思主义将免受怀疑。”[14]同时，他也指出在马克思主义中包含着一种对他人的承认，他的他人哲学在这个层面上，与之很接近，同时，他对马克思主义中的弥赛亚主义也颇感亲切。[15]总体而言，列维纳斯更像是将马克思主义归并在犹太思想谱系中进行思考和接受的，这种接受的最佳案例即他对于法兰克福学派犹太思想家恩斯特•布洛赫（Ernst Bloch）的欣赏和借鉴。布洛赫关于未来和希望的学说对于列维纳斯对时间、未来和希望的思考启发颇多。有意思的是，列维纳斯的这些相关思想及其伦理哲学也影响了与马克思主义具有亲缘关系的解放神学（Liberation Theology），列维纳斯生前就注意到了墨西哥著名解放神学家和哲学家恩里克•杜塞尔（Enrique Dussel）对他的引用，并与其有所交往，同时，他也与南美的一些天主教神学家有所交流，并为他们对其思想的认同而感到荣幸。[16]

此外，列维纳斯与其同时代的法国思想家们，尤其是现象学家的渊源和互动也是学界很关注的问题，可惜这本书中并没有太多提及。这其中，列维纳斯与马塞尔、庞蒂有关存在论之思的异同，利科与列维纳斯这两位过从甚密的哲学家之间的互动，甚至列维纳斯与萨特晚年思想转向之间的关系等，[17]都是颇值得探究的。此外，列维纳斯对近三十年来在西方人文研究领域兴起的世界主义思潮也有重要影响，他的好客和他者优先等观念成为世界主义者的信条。诸如此类，不再一一枚举，实际上，列维纳斯用伦理学取代存在论之基础性的探索，正在带来和将会带来的变革，可能至今依旧是被低估的。

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[1]法语的告别一词“adieu”分拆开来又有献给上帝（à-Dieu）的意思。

[2]Seán Hand. Emmanuel Levinas. Landon and New York: Routledge. P.112.

[3]Seán Hand. Emmanuel Levinas. Landon and New York: Routledge. P.114.

[4]面容是列维纳斯的一个重要概念，为了对抗那种把人当作意向对象来把捉的认知模式，列维纳斯用这一身体部位来描述他人对于意向性的溢出，面容以其脆弱和裸露呈现在我面前，同时也就预设了我对他人的绝对责任。列维纳斯对这一概念的发明受惠于犹太思想家罗森茨维格（Franz Rosenzweig）颇多，其渊源则可以追溯到《旧约》中的启示（详参朱迪斯•巴特勒：《脆弱不安的生命——哀悼与暴力的力量》，何磊，赵英男译。郑州：河南大学出版社，2013年。第118页。）。关于面容（face）一词，有的译者译作“脸”，有一定的合理性，因为在列维纳斯那里，它代表的是一种裸露的原初性，而与“面容”相比，“脸”似乎更能呈现这种原初意味。然而，考虑到“脸”可以指涉除人之外的其它动物，而“face”在列维纳斯那里则是属人的，且在其背后还有一潜在的神性维度；以及在法语原文中，它的用词是“visage”而不是“face”；此外，从互文的角度考虑，意大利哲学家阿甘本曾有一篇文章对脸（face）和面容（visage）作出了区分。这篇文章中虽然没有提到列维纳斯，但显而易见是针对列维纳斯的面容概念而提出的，从某种程度上，该文可以看作是一种从面容的伦理学到脸的政治学的过渡。综上，译者将其译为了“面容”。参见Giorgio Agamben, “The Face”, in Means without End Notes on Politics, trans. Vincenzo Binetti and Cesare Casarino. Minneapolis: London: University of Minnesota Press, 2000, pp. 91-100.

[5]Seán Hand. Emmanuel Levinas. Landon and New York: Routledge. P.120.

[6]“这是意大利当代哲学家阿甘本从集中营的幸存者普里莫•莱维 （Primo Levi） 那里借来的一个范畴，它被营地收容者用来指称那些已经明显失去了求生意志的人，他们就像活着的死人。” (Seán Hand. Emmanuel Levinas. Landon and New York: Routledge.P.120.)

[7]“来自捷克作家弗朗茨•卡夫卡的短篇故事《家父之忧》，经过当代语言学家让-克劳德•米尔纳(Jean-Claude Milner)的拉康式解释，这一概念命名了一种顽固的，最小化的实体或在场，它们抵抗所有叙述者（或读者）将其归类或理解的努力。” (Seán Hand. Emmanuel Levinas. Landon and New York: Routledge.P.120.)

[8]Seán Hand. Emmanuel Levinas. Landon and New York: Routledge.P.115.

[9]Seán Hand. Emmanuel Levinas. Landon and New York: Routledge.P.121.

[10]伊森•克莱因伯格：《存在的一代 : 海德格尔哲学在法国1927-1961》，陈颖译，新星出版社2010年版。

[11]Seán Hand. Emmanuel Levinas. Landon and New York: Routledge. P.109

[12]周慧：《利奥塔的差异哲学：法则、事件、形式》，重庆：重庆大学出版社2012年版，第104页。

[13]拉塞尔•雅各比：《不完美的图像：反乌托邦时代的乌托邦思想》，姚建彬等译，北京：新星出版社2007年版，，第180页。

[14]列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，王恒校，南京：江苏教育出版社2006年版，第44页。

[15]列维纳斯：“哲学，正义与爱”，邓刚译。高宣扬主编：《法兰西思想评论》第三卷，同济大学出版社2008年版，第294页。

[16]列维纳斯：“哲学，正义与爱”，邓刚译。高宣扬主编：《法兰西思想评论》第三卷，同济大学出版社2008年版，第293页。关于列维纳斯与解放神学的关系，可参看Alain Mayama. Emmanuel Levinas' Conceptual Affinities with Liberation Theology. New York: Peter Lang Publishing, Inc., 2010.

[17]贝尔纳•亨利•列维（Bernard-Henri Levy）指出，由于两人共同的朋友班尼•莱维（Benny Levy）的穿梭，萨特的晚年思想带有了强烈的列维纳斯色彩，甚至最终成了列维纳斯的信徒。不过，当列维把这一看法告诉列维纳斯本人时，列维纳斯立即谦逊而惶恐地表示了否定。贝尔纳•亨利•列维：《萨特的世纪》，北京：商务出版社2005年版，第795-797页。