《伦理学与哲学的限度》的读后感大全

《伦理学与哲学的限度》是一本由[英] B. 威廉斯著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：32.00元，页数：308，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《伦理学与哲学的限度》读后感(一)：价值预设与“当下的社会”

先前循着威廉斯的理解，认为苏格拉底问题——人应该如何生活——，应该作为思考伦理问题的起点，因为它不如“人应该怎样道德地生活”这些问题那样，是价值预设最少的问题。但如今一想，其实这个问题本身，含有一个重大的价值预设，即人可以思考这个问题。

假如有极端宗教信仰的人，他会认为我们不太可能思考这个问题，人应该按照上帝或神的要求而生活。如果我们按照世俗的思路来思考人的价值以及如何生活，那么这个问题首先可能就将一部分如上述信仰者的想法排除在外。

这种排除在外的依据是价值预设。但这种价值预设是最少的吗？如何论证，如果我们想论证它是最少的，那么我们论证它的前提很可能是以当下的世俗为背景，如此，就会变成循环论证。

我在想，唯一可以作为论证依据的，不是“当下的世俗社会”，而是“当下的社会”，只不过，在此时，它刚好是“世俗的”。我们不能说，苏格拉底问题是价值预设最少的问题，因为我们无法论证。我们只能说，它是当下我们觉得价值预设最少的问题。而以这种方式发问，以及按照这个路径所寻求的答案，是我们当下能接受的，而且，从实际的成果上，我们相信它会巩固当下我们所信赖的世俗。

如果当世界有一天，发展为一种宗教世界，如果那时的人们不觉得有问题，那么那时的世界就是那个样子就好了，如果觉得有问题，一部分可能会站出来完成又一次宗教改革。世界就会永恒的这么辩证地发展，除非上帝出现，或者科学为我们找到了答案。

《伦理学与哲学的限度》读后感(二)：20世纪最重要的哲学著作之一？有些失望

据说是20世纪最重要的哲学著作之一，威廉斯最伟大的著作，久仰大名，终于近日拜读，却是有些失望。

满篇的伦理学理论，却看不到真正的道德生活，为学者而非为普通人而写的书。不知该说文风很陈嘉映，还是陈的文风很威廉斯，可知《何为良好生活》的一大影响来源。指出了一些问题，但并不觉得清晰，风格和论题都不是我喜欢的。也由于对风格和论题的抵触，读的不算细致。在读过柏拉图、亚里士多德和康德之后读这本书正好。这书评论了太多理论，仍然是一本非常学术化的书，而不是一本哲学家的书。如果说本书的核心观点在于：理论总是对生活尤其是伦理生活的一种扭曲。这怎么看都是一个消极无用的结论。此书恰恰是一本批判的理论书，这个论点意义不大，首先是自己打脸，其次是对于伦理生活非常有限的正向建构。批判了那么多，威廉斯自己怎么不去真切直面伦理生活呢？我觉得问题倒不在于理论是对生活的扭曲，而是理论的自矜会错失真正的生活，包括这本书。而柏拉图、亚里士多德和康德却是直面问题的哲学家，他们的伟大和深刻不在于他们著作的理论性，而在于他们的真诚和纯粹所抵达的深邃与广博。 序言就已经定下了本书的基调。“本书还进一步追问：……哲学至少能帮助我们理解伦理生活。”不明白发明这么多术语、运用这么多词汇讨论道德伦理对我们的生活究竟有何意义。或许有助于学者间的理解，但毕竟无助于我们过生活。之前看到第四章，现在捡起第五章开始看越发看不下去这么理论化的伦理研究。

我同意威廉斯所说，伦理学的定位首先就在于对哲学的理解。但伦理学如果仅只有助于我们的哲学理解，而无助于我们的生活，那伦理学有什么用，难怪更多的人愿意投身科学或宗教。这也是哲学在今天的尴尬，她既不是知识，也不是生活。

《伦理学与哲学的限度》读后感(三)：伦理考虑与生活

威廉斯认为，伦理学的源头有两支，都来源于苏格拉底的“应该过怎样的生活”？

一支关注良好生活的特质，一支关注伦理反思。

前一支给“应该过的生活”添加了一个叫作“好”的要素，实际上缩减了生活的可能性，因为人可以要求去过一种不那么典型的“好”生活。比如，晚上加班是一个选项，不加班也是个选项，这不是“好”这个概念能概括的，但却涉及到关于“应该过的生活”的其他考虑。把一切都用好坏来界定是有问题的。

前一支以亚里士多德为代表，后一支则以康德为代表。前一支的理论预设太多，亚里士多德追求“好”，因为他秉持的是自然目的论，即自然和社会都会向着“好”发展，所以追求“好”是“好”的。这一条我们现在已经无法完全接受，但它的变形仍以进化论等形式存在在我们的观念里。

康德为了解决这个问题，从“反思”切入，希望借反思来解决问题。他的结论是如果要过应该过的生活，就应该遵守绝对律令。但是，他无法回答，绝对律令如何可以是“好”的，以及进一步，如何可以是“公正”的。

为了解决这个问题，近现代有两种主流观点，一种是契约主义，一种是功效主义。契约主义接近伯林说的消极自由，功效主义则是某种积极自由的体现。在契约主义中，功效是一种选项。在功效主义中，契约是一种选项，两者互不排斥，但是掺杂的程度各自不同。罗尔斯的正义论便是典型的在契约主义中加入大量功效主义元素的理论。

但是功效计算面临的核心问题，就是“功效加总”的模糊性。怎么去衡量功效需要一个客观性的基础。

要衡量伦理的客观性，首先需对伦理语言进行分析。

20世纪的语言学转向考察了“实是”和“应当”的关系，但是在伦理语言中，这种二分的实质是不牢靠的。“应当”并不是抽象于“实是”存在的，他是我们生活理念的投射，他不止需要关于“好”的伦理支持，而且需要对于目的的社会解释的支持。换句话讲，伦理语言反映的是现实的某种需求，而非在语言中本即蕴藏伦理真理。

要找到一个客观的伦理基础，必然需要面对同时存在的各种伦理冲突。到底如何看待，只能碰到了才知道，无法预设一个结论。作者提出“远距离相对主义”的观念，即没有近距离接触一个其他伦理文明之前，和近距离接触之后做的判断，是完全不同的。在接触之前，我们保持相对主义的观念，但接触之后，我们自会作出反应。

用简单的话来说，就是在情境中，我们自会作出伦理反应。情境无法百分之百预设，能做的只有培养自己的德性。

何谓德性，全书最后对道德和伦理的区别做了讨论。

道德预设情境，而生活是现刻实时发生的，受环境、文化、心理状态等错综复杂的影响。道德夸大了个人选择的重要，而忽略了环境和文化对个人选择造成的复杂影响。

道德设定了一种“审判”机制，让一些人审判另一些人。这是因为道德本身的定位就是某种“法则”，而法则一定带来权力的使用，这使得道德必然区分“敌我”。

这是对生活的误解。这样的道德，使得伦理变成“必须做有道德的人”，而也正是因此，出于内心的良知想做一个好人的价值被抹消了。

道德本质上是一种误解，他针对个体，但却忽略了个体做决定时面临的复杂因素，而仅根据抽象的虚构原则进行评判。道德有助于共同体的自我维持，但对被批判的个人来说，是不公平的。

更好的替代品，是规则，契约和法律。

《伦理学与哲学的限度》读后感(四)：《伦理学与哲学的限度》读书笔记（更新中）

序言

“本书讨论的主要是道德哲学实际上是怎样的，而非可以是怎样的”。就哲学和伦理生活的关系，威廉斯表明，哲学至少能帮助我们理解伦理生活。并且认为，当代道德哲学的那些理性观念无法满足现代世界对伦理思想的需求，而古代思想（尤其是古希腊思想）的某些方面，若加以改造，有可能满足这些要求。

本书风格可以宽泛界定为“分析哲学”。分析哲学区别于其他当代哲学之处在于它的工作方式：它提供论证，做出特有的区分，采用比较平常的话语。平常话语之外，它明确区分晦涩和技术性。永远拒斥晦涩，但认为技术性有时是必要的。

苏格拉底问题是道德哲学的最佳起步之处。【P8】因为在很多方面，苏格拉底问题是中立的，但并不能因此认为，这一问题把任何东西视为理所当然。所以我们首先要问问苏格拉底问题都涉及哪些东西，以及我们若认为这个问题问得有意义我们需要去认定多少东西。【P9】

“一个人应该怎样生活？”，希腊语的相应句子的表达是无人称的。这意味着，①某种重要或有用的东西是可以一般地对任何一个人说；②可以说出某种一般的东西，这种东西涵盖或塑造所有个体性的志向。它是关于生活方式的发问，这样的问题问的一定是人的整个一生（不是平常说的“我该怎么办”，也不是眼下直接的发问）。【P9】我可以从各个方面来发问，但最后，只有一种问题，那就是一般来说我应该怎么做，而道德考虑是回答这个问题时的一种特定类型（详见第十章）【P11】。威廉斯认为，“道德”这个词的内容愈益独特鲜明，建议把道德理解为伦理的一种独特发展，所以把“伦理”一词用作广义的名称来指称这一课题讨论的内容。【P12】

那么接下来讨论落入伦理概念范围里的都有哪些考虑。第①种是义务概念，与职责观念相关，康德等认为一切真正的道德考虑归根到底在深层面上依据于行为者的意志。这类伦理考虑往回看，它们所要求的行为位于将来，但这些行为的理由在于我已经做出的承诺等。（但是一般意义上的职责，以及守诺义务之外的大多数义务，并不是当事人自愿招来的；另外只因为我处在某一社会环境中，就可以对我提出某种要求，这一伦理观念是被人们认可的。）【P13】

第②种伦理考虑是往前看的，看的是行为给我带来的后果。这是福利主义或功效主义的领地。【P13、14】

第③种伦理考虑把一些行为刻画为具有某种伦理意义的行为，因为一项行为的伦理特征选择它或拒斥它。与这些描述密切相关的是各种德性。【P14】接着便讨论的德性的概念。德性说的是一种品格的性向，它因为某项行为与伦理相关的特征去选择之或拒斥之。它本来意指伦理上课钦慕的品格性向，没有确切边界，也用不着划出确切的边界。有些特质不是德性，例如性吸引力；单纯有技能也够不上德性，因为德性包含欲望和动机方面的特性样式。【P15】人有某种德性，这将影响他怎样审思，不过德性话语本身通常不会出现在审思内容之中，并没有一个伦理概念能够刻画一个具有特定德性之人的审思。【P16】在德性培育方面，把德性的培育视作第一人称的，视作审思性的实践，其问题在于你的思考在自我导向上还做得不够。【P17】

那么哪些种类的考虑与行为有关同时却不是伦理考虑呢？很显然的是自我中心的考虑。虽然这也可以是一种伦理选择，因为“伦理”这一词可以用来指任何生活样式，不过威廉斯认为伦理考虑是这样一种考虑（尽管模糊）：就是它与他人有关，它把他人的要求、需求、主张、欲望以及一般说来把他人的生活与我们及我们的行为联系在一起。【P18】从自我中心多走一步的伦理利己主义也不是伦理考虑。由此可见，关于伦理的概念，即使模糊，但仍是有实质内容的，它不只是一个纯形式的概念（对照反伦理考虑，例如恶意、寄生于声誉、珍视自身伦理形象）。【P20】

接下来的问题是，伦理考虑超出自我要超出多远？一种是局域性的伦理生活，还有一些是普世性的。在较为日常的层面上，伦理的位置会在一组对照的两端之间移动。我们，正像我一样，代表的可能是自利，我们是谁，这依赖于每一具体情境下共同体的尺度有多大，依赖于一组特定对照的边界在哪里。【P21】

传统哲学偏好还原这些多样性的伦理考虑和非伦理考虑。首先，它倾向于认为所有非伦理考虑都可以还原为自我中心主义或心理快乐主义。现在把所有伦理考虑都还原为同一种类型的欲望不减其烈，“道义论”把义务或职责视作基本概念；“目的论”把产生可能的最佳事态放在首位。【P23】我们采用采用各不相同的伦理考虑，它们互相之间有真实的区别；这也是我们应该预料得到的，至少是因为我们有一个长久的复杂的伦理传统，它由多种多样的宗教来源和其他社会来源汇流而成。【P23、24】为什么伦理真理在概念上是简单的呢？威廉斯主张在伦理学中，还原事业得不到辩护，应该隐退。【P24】这种驱动力来自现代世界的一些社会特点，它们从对公共理性的一种特殊理解那里抽出一个模式，把这个模式硬加到个人审思上，硬加到实践理性本身上。【P25】

回到苏格拉底问题，这一类问题最简单的是“我该怎么做？”，其结论是“我将做……”。“我该怎么做”这一问题为想法和行动之间留下更多空隙。【P26】“应该”将注意力引向理由，理由有适合讲给别人听的，有于我而言最强的之区别。于是，苏格拉底问题意味着“人怎样去最有理由地活着？”【P27】苏格拉底问题是一个反思性问题：因为①它问的是一般意义上怎么做；②它是个无时间性的问题，而不是从生活的具体节点去思考我的生活。因而这一问题促使我用更一般更长远的眼光来看待生活，当然这并不决定我的答案是长远的审慎（例如，活在当下）。【P27】

苏格拉底问题是人人的问题。【P27】反思驱使我们把我普遍化，采纳伦理眼光。【P28、29】反思要求我们承诺的东西有多少？我们为什么应该对反思做出承诺？苏格拉底认为良好生活必须包含反思。不过，所有思考伦理生活和良好生活的哲学探究都必须要求哲学本身的价值以及智性反思的态度成为答案的一部分吗？【P29】

为道德提供辩护，我们能对非道德主义者和相对主义者能说些什么呢？他们为什么会听取这些理由？问题不在他是否信服，而在于他是否应当信服。【P31】说服非道德主义者对我们是好事，但对他是吗？为伦理生活提供辩护目的何在，有关于此可以提三个问题：它在对谁发言？它从哪里起步？它针对的是什么？【P32】

首先讨论针对什么，作为伦理生活之外的选项是什么。伦理考虑完全不可能遭遇（所有）集体拒斥，而对于某个个人，似乎在接受伦理考虑之外确实存在着别的选项，即选择去过一种非伦理生活。【P33】伦理包含很多考虑形成的一整个网络，而伦理怀疑论者可以过着完全无视这些考虑的生活。【P34】那么伦理怀疑论者到底怀疑什么？伦理怀疑论所怀疑的不一定是伦理知识（关于伦理知识详见第八章），而是伦理考虑的效力。但这并不代表怀疑论者要过反伦理考虑的生活，而是为非伦理生活留出余地，为自己保留一份选择。而伦理主张的辩护理由可以是针对这份选择发的，不过辩护对怀疑论实践者可能存在辩护的效力问题。【P34、35】

那么辩护到底对谁说的？实际上是为总体上生活在伦理世界中人所设，是为那些愿意听取之人所设，而不是充耳不闻的人。柏拉图认为这种辩护是智识上的，伦理的力量是理性的力量，但是他必须变成一种效力，落实到社会之中，这是政治问题，只有威权式的解决方案。目的在于创造共同体，而不是控制共同体的敌人或逃离共同体的人。【P35、36】

要开展理性论证，一定要共同处在某种伦理生活之内，共享某种伦理系统吗？不一定（例如契约主义）。不共享伦理系统如何合拢对话？①特殊关系；②共有需求；③最低限度的伦理意识。不可能所有人统统生活在伦理生活之外，那么“是否可能从根基处开始来为伦理考虑提供辩护？”，只给定行为、欲望或信念的最低限度结构，他自己是否能够获得伦理生活的理由（这个人可以是在伦理世界之中考虑伦理理由）。【P37】

那么这个最低限度要有什么？根基是什么？要从理性行为的观念里找出一个阿基米德支点。不过，理性行为本身并不直接展现对伦理的承诺。但是，适当的思考会令我们发现，仅仅理性的行为者这一点，已经让我们对伦理生活做出了承诺。那么就存在一个阿基米德支点，即便是非道德主义者和怀疑论者也对此做出了承诺，并且他们是非理性的。存在两种这样的哲学构想。①起步于对理性行为者的尽可能最低限度和最抽象的观念（康德）；②更丰厚更确定的理性行为者，并且公国一种专属于人的生活表现出来（亚里士多德，第三章内容）。【P38】

《伦理学与哲学的限度》读后感(五)：第三章随记（立夏2022.5.5）

第三章 基础：良好生活 最开始就《理想国》卷一中色拉叙马霍斯与苏格拉底（柏拉图）构成一组对峙： The Republic： 338c “我说，正义不是别的什么东西，它无非就是强者的利益。” 338e“他们（统治者）宣称，他们制定的这套法律，对被统治的人们来说，是正义的东西，而对他们自己来说，这无非就是利益，谁若走出这个范围，他们便以违法乱纪的罪名惩罚他。” 苏格拉底的诘问：强者自己的利益？→医生考虑病人，舵手考虑船员 苏格拉底：领袖为的是他人的利益 色拉叙马霍斯：强者为自己谋利，事实上正义者总比非正义者少得东西。 人的理性并不遵从礼法，相反他自然而然追求权力和快乐 按：这是色拉叙马霍斯对于人性的基本断定，就其本性（nomos）而言，人主动偏向权力和快乐，而不是礼法（campus） “尽管他有时也有理由关心他人利益，但那只是因为他的力量是受限的” 按：关心他人的利益是由于自身处境的影响而不得已为之，换言之这是一种非必要的手段，只是应时之需。这意味着“关心他人”这一原则（象征为他的道德），只是服务于自身需要的下位原则。 “他会因为他人的力量理性地约束这些追求。人也可以非理性地认为：尊重他人的利益是正当的、高贵的，但这只是被习俗或曰社会规范所误导……” 按：在这里他认为苏格拉底/柏拉图坚持所谓伦理生活的问题在于他们没有看到人的根本需求，而受到了后天的习俗或社会规范的误导。 人的本性并不追求礼法，人追求权力和快乐 礼法约束人，礼法的运用意味着人的力量受到限制 事实上正义者总比非正义者少得东西 → 结论：公正（justice）是强者盘剥弱者的工具 同时公正，依据色拉叙马霍斯，好像也是弱者通过契约变强的一种手段。（提出一种契约论的理解） 由此，关于公正，好像有一组矛盾： 弱者通过契约变强×强者剥削弱者的工具 →但这组对峙背后的原则是统一的： “这两种看法都把公正当做满足自私欲望的工具，这些欲望是自然存在的”。 当公正沦为下位原则，成为一种工具，那么它的实质就是： “人只要不必遵从就会不愿遵从的东西” （P41） 从而，它与人性构成冲突。 （以下转到柏拉图的立场） 如果柏拉图要反驳上述这点，反驳对于伦理生活和道德原则的消解，他必须标明： “无论谁，无论他的境况如何，秉持公正对他来说都是理性的”。 对此，契约论的阐释显然站到了柏拉图的对面，因为契约论意味着只要一个人的先天优势够好（处于力量受限），他就不会遵循。 由此，柏拉图（苏格拉底）的论证义务就变成了“表明公正和伦理生活是理性的”。 契约论没有办法回答上述问题，因为它不过是把作为礼俗的公正当作 “伦理上最基本的东西”。 换言之，它将一个外在于我们的东西（礼俗），视作了伦理的根基 从而如果当这种外在的东西和个人“最深层的需求和他的灵魂状态”相冲突，那么遵循前者的选择就不会是理性的。 在这里，论证义务被推进到 “我们必须对每一个人，无论他是谁，都表明公正对他来说是理性的”。（P42）要回答这个问题，需要首先阐明，“一个理性的人是个什么样的人”。（决定判断？） 上述通过一组对峙勾勒了柏拉图的论证计划 一组流行的矛盾是：在柏拉图那里，他自我为中心的伦理学与“为他”的道德义务构成矛盾。 威廉姆斯的澄清： “柏拉图和亚里士多德都不曾把伦理生活认作使一己之私获得更大满足的工具”。 辩护理由： “就形式而言，他们的一般观念是自我中心的，这说的是，他们认为自己必须对每个一人表明他有很好的理由去过伦理生活” 按：“自我中心”是一种观念的“形式”，换言之其观念是普遍适用于“每一个人”的。 “这个人听取这个理由，因为这个理由与他自己相关，因为它涉及的是如果他是具有如此这般性情的一个人，那么他将是怎样的人以及怎样生活”。 按：这里是说，人对自己“真诚”（有什么性情成就怎样的人）的情况下，就需要听从这个符合自己本性（理性）的理由。 “但他们的一般观念在另一个意义上却不是自我中心的，即他们并非意在表明，伦理生活将服务于伦理考虑出现之前就已经得到界定的个人满足中的哪些部分。他们的目的不是先就自我及满足做一番说明，然后表明伦理生活怎么一来就（碰巧）适配这些东西”。 按：这里的澄清在于，柏拉图、苏格拉底的任务不在于说明自我的本性“事实上”是怎样，而伦理生活怎样契合于这种本性。正是在这个意义上它不是“自我中心”的。 “他们的目的在于阐明伦理生活所适配的自我是怎样的”。 按：反过来，从伦理生活出发，讨论自我“应该”是怎样的。 问题现在推进到： 伦理生活所适配的自我是怎样的 对宗教阐释的反驳： 对比“宗教阐论”把伦理考虑当做由上帝应许的封赏所封准的一套法则和命令，因而更加自我中心的。 （按：我不清楚这里的自我中心要表达什么，是指实质上标准在于人的内心？） 问题在于：“我们知道它不可能是真的——不可能是真的，因为我们但凡对世界有点理解我们就理解世界不是这样被管理的”(P43)。 相对于伦理，宗教阐释（而非宗教），是更粗糙的，伦理意识的发展的确意味着宗教的坍塌。 理由：宗教对自身的理解（自我理解）与伦理意识相联系，那么它必然会最终将自己理解为人类建构（自己与自己的叙事悖谬）。 宗教伦理学的逻辑问题或结构问题，唯当信仰上帝时才有意义。换言之，宗教伦理学的问题是“在这种伦理学中表达出来的人类冲动问题”。 简言之，宗教伦理学的讨论需要一套基础的前置话语 （威廉姆斯之后的言说很有意思，基督教宗教伦理似乎意味着一种人性观） 从宗教讨论回到柏拉图： 观点：“如果人们正确地理解他们是什么，他们将看到，公正的生活并非外在于其自我的善好，而是他们凡理性地行为就必定会去求取的目标。” 亚里士多德接受这个观点，“如果去求取一种生活或成为一种人是理性的，那么所求取的东西就一定会造成一种让人满意的状态”（做符合本性的事对个人而言是快乐的） 分析：亚里士多德的eudaimonia不是现代意义上的某种忽左忽右容易变动的情感，而是一种对人的整个一生而言的稳定的评价，即“良好生活” 到这里，苏格拉底，柏拉图和亚里士多德全部出场，对于前二者而言，伦理上值得追求的东西内在于行动者，在柏拉图那里，这种东西是“自我”。亚里士多德对此的态度是类似的，他指出成为某种人或求取某种生活是理性的，从而可以获得某种令人满意的状态（eudaimonia），后者描述人的一生，即良好生活（“幸福”）。 苏格拉底的论证立足于“知识”与“说理理性”（discursive reason）的区分来阐述他的“自我”。通过灵肉二分，他指出： 1、灵魂欲求“良好生活”状态 2、不灭的灵魂是人的真实所是 对苏格拉底的反驳：在描述伦理动机的时候，这种看法对一个人自己的利益采取了极端精神性的看法，违背了伦理学课题内容要求。 苏格拉底相信，单凭哲学这个学科“培养德性的力量，它自己就可以导向良好生活”（P45）。理性能为我们提供对于良好生活的洞见。 亚里士多德的立场相对温和（不那么雄心勃勃），他试图“把伦理学建立在良好生活和值得去过的生活的考虑之上”。 在他看来，人不是非物质的灵魂，人本质上是具身的，而且本质上过着一种社会生活。 （按：这是对着柏拉图/苏格拉底 人的本质是灵魂 与 哲人的生活 而发的，在此修正了前者的强立场） 亚里士多德区分了实践理性与理论理性，将伦理生活归于前者。虽然人类活动的最高形式仍然在于后者，但他同时设想“要从事这些活动，在个人生活和社会生活中施用实践理性是必需的”这种必须除了为后者提供基础外，还和人的生存规定相联，“每一个人都需要社会生活” 威廉斯看到了亚里士多德立场的摇摆：公共生活的必要性到底来自何处？ ①公共生活是圣贤也无法逃避的（Strauss什么是政治哲学：哲人王设置的合理性在于哲人不愿意成为王） ②公共生活是个人充分表现能力所必需的（人在宇宙中实现自身-作为秩序的一环-voegelin 城邦的世界） 实践理性生活的核心处是某些卓越品质或德性，它们是行为、欲望、感觉的内化性向。（P46） 问题在于这种伦理学“看起来远离现代伦理观念，因为可欲的行为者似乎只关注自我”。 威廉斯从德性入手讨论这个问题，在亚里士多德那里，德性是“行为、欲望、感觉的一种内化倾向”，它是有智识（intelligent）的性向，包含实践理性的品格，而不只是习惯（lyre：能力之知），包含做出反应（reaction）的能力。 关于赖尔的补充： 赖尔在Knowing that and knowing how中首先将“能力之知”与“习惯”区别开来：作为教育和训练的结果，区别于一种“盲目的习惯”（blind habits），“能力之知”表现为一种“智力的能力”（intelligent power）。在随后的界说中，赖尔特别强调自己为亚里士多德所提出的“实践智慧”在现代被翻译为“习惯”而感到惋惜，因为在这一翻译的过程中，亚氏的洞见遭到了遗弃——他关注的“如何学会机敏地行动（behave wisely）”被代换为“如何通过训练机械行事（act mechanically）”。（Ryle,1946,P15.）此处“实践智慧”与“机械行事”的区分无疑对应着赖尔做出的“能力之知”与“习惯”的区分，而在这一区分中他尤其强调“能力之知”中所包含的“智力”之维，从而恢复亚氏的洞见。以至于认为“智力的谓词可以用‘能力之知’来界定”。（ibid,P15.）这种“智力”背后实际上展现的是行动者品格的一部分，一种“倾向性的卓越”（dispositional excellence）。郁振华（2010）对“倾向性”这一概念作出了详细的分析，指出其分别包含有两层特征，其一是“超越特殊而指向普遍”，其二则是“不为特定情形所限，却属于现实性的性的范畴，而不是纯粹的可能性”。而正是在此处，赖尔笔下的“习惯”与“能力之知”可谓是“失之千里”。 中道与之相关，抛开别的不说，“既然有德之人明白他们自己的所作所为，所以他们看得出他人那里的失误和恶品各是什么。”-“明智” 这种明智对抗着三种说法： ①完全没有自我意识，不会拿自己去跟对他人做判断时所蕴含的自我相对比 ②怀疑我们谁都从不可能对他人有足够的了解，因此无法做出判断 ③美德是不统一的 伦理性向依其本身的结构就包含对于他人的反应（P48），因此它总是与他人关联。 在现代伦理学（英语世界的道德哲学）讨论中，没有“反应”，事实上“道德不止关心哪些反应应该被叫作道德反应，道德的目的是公正，而公正不仅要弄清楚你的反应应该被叫作什么，它还要弄清楚你可以公正地具有哪些反应” 应该的规范性，使得公正要求表态，要求优越性，要求无处不在（概念薄化？） 要求终极性的道德判断面临着困难：人的品格或性向怎么能够成为这样一种判断的对象？人不能为源初品质承担责任-品质与人格的分割 绕回亚里士多德，他认为人在绝对意义上是自由的，这里有一个关键： 伦理性向也同样是做出反应的性向，这时我们必须记得，这里所称的反应的范围也许是远远广于道德观念所建议的。（在“道德”概念之外，复兴“德性”概念） 亚里士多德认为伦理学是一个实践研究（P50），与柏拉图一样，他认为德性不在良好生活之外，后者必须部分为有德性的生活构成。（这仿佛不能，但应该被用于实践推理P51） 科里奥兰纳斯悖论：求胜于人，却又依靠他人（指向伦理怀疑论） 修正了苏格拉底希望每一个人都能回答苏格拉底问题的说法（当然对人人都能成立P52） 他关注的只是抱持错误价值和糟糕品格的人 亚里士多德哲学的本质：真正要紧的是这个人自己的良好生活和这个人自己的利益 但很多时候个人会误解自己的利益而造成错误。他们的以为同真实利益有重大区别 这里推进到：真实利益与感知利益不相重合的问题 问题不仅在于信息的缺乏（P53），而且在于行动者既有的其他偏好和态度来看这个信息会改变他的欲望→它可能影响到他由之进行审思的欲望和动机或不相信他出于理性原因该相信的东西。在此真实利益问题变得重要，（eg洗脑） 能力缺失问题与认知条件（P55）但如果不将其视为一种纯粹意识形态，必须伴有一种关于错误的理论，它的实质性地说明人们怎么一来就会认识不到自己的真实利益（P56）。 亚里士多德持有很强的总体目的论：每类事物都具有发挥功能的理想形式，这种理想形式又与其他事物的理想形式相适配。 他并没有真实利益所要求的错误理论。他描述了各种坏人，解释则是：不良的教养，追求错误快乐的习惯。 在亚里士多德的目的论宇宙里，每一个人都有一种内在冲动（nisus）去过至少拥有社会德性的生活……他持有每一种类的自然物都内在趋向于其完善的强固预设（P57）这类似现代生物进化论，但后者把良好生活问题弱化为适应和生存问题。 心理学科没有办法“为良好生活给出独立的阐论，从而为伦理生活提供基础”。没有办法告诉我们怎样去生活（P58） 完整的性格心理学没什么用，只能向我们展示非常【哔】的事实（P59） 除了心理学外的另一类问题，“在何种程度上，在哪些情况下消除冲突在伦理上会是可欲的？”（P61）某些伦理冲突或许是对某些处境的恰当回应。而这些处境的消除，则意味着不仅要去改造心灵，更要改变社会。 亚里士多德改变了苏格拉底的问题，因为他认为一个人不可能靠回答苏格拉底问题重生其生活。（依据目的论） 从而问题变为：我们应该怎样生活？ 我们可以根据我们已有的伦理生活来对这个问题提出一种伦理回答。（p62） 问题被转化为：社会是否应该在伦理上繁殖下去？ 我们仿佛可以论证“只要某种伦理生活”或“不要任何伦理生活” 但伦理生活不是浑然一体被给予的东西，对教育、社会决定乃至对个人的再生而言，伦理生活内部存在着形形色色的可能性。 在了解可能性之前岔出去看看亚里士多德的观念和我们现在大致可以接受的伦理思想样式之间有多大差距是我们应该认下的？（P63） 看似他的思想无药可救地陷入“自我中心”要证成每一个人的伦理生活就必须处在自我之中。 可能有这样一种论证，欲望总是考虑快乐 即试图区分“欲望（良好生活）-自我”、“义务-伦理”之间的古今之争，但认为欲望在意快乐根本是错误的，我们有一些超越自我的欲望。因此自我中心和他人关注（self-concern）（other-concern）对应于“欲望”、“义务”是不对的。（P64） 另一种指责是行为者总是考虑自己，在考虑中他总是将观念和自我相关。（P65） 亚里士多德将实质性的伦理倾向置于自我的深层，同时指出，从外部视角而言，伦理价值仅仅来自于这种倾向。（P66） 亚里士多德的理论意味着，“当行为者反思的时候，他从来不会发现自己的伦理倾向有冲突。”（P66）这里遇到许多的现代质疑。我们现今的理解不会让我们认为我们的伦理倾向能与其它文化和人格追求充分和谐。“很难相信，人性论述能充分确定在不同的伦理生活中作出的选择。一旦放弃了目的论信仰，内在视角和外在视角的分裂就会出现，而行为者的视角知识能与人性协调的视角之一。”（67）