《美的哲学》读后感100字

《美的哲学》是一本由叶秀山著作，世界图书出版公司出版的154图书，本书定价：19.80元，页数：2010.9，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《美的哲学》读后感(一)：应该说要有一定哲学修养的人才能看

当然不是说这本书不好。叶老的水平在国内绝对算是一流，其著作也向来以高质量著称。

但是不得不说这本书对于初学者或者说没有任何哲学基础的人还是不要轻易涉及。

本人看第一章还过得去，但到了第二章就明显感觉困难，第三章就不知所云了！不知道是精力没集中还是其他原因········

正如叶老自己所说，“读书读得好不如读的巧”。我想这本书应该是属于要到一等层次才能读的哪一种吧！到了一定哲学层次再读应该才叫“读得巧”。

买下来慢慢品味应该是很好的。

《美的哲学》读后感(二)：让生活充满美和诗意

一、 人与世界——创造与被创造

人与世界的关系，其实一直都是哲学与艺术所要探讨也是必须探讨的问题，也可以说一切的思维都从这一点散发开来。人与世界的关系即主客体的关系，精神与物质的关系，思维与存在的关系，他们的说法也许不尽相同，但都旨在回答人的问题。西方哲学中展现出的第一性与第二性的争论，唯物与唯心的争论都在于要对人本身的位置做出一种回答。作为科学或者说作为一门学科来说，这样的区分是必要的，也是必须的，但作为人来说，作为一个活生生在世界中运动着的人来说，这种对立的意义就被淡化了。我们不妨用辩证的思想来看待这样一种对立，人的物质性与精神性在实际生活的世界中始终是贯穿着我们的生命的，我们不能用“纯物质”的眼光去看待和解释所有的现象，同样的也不能通过“绝对的精神”来指导我们的一生，我们总是既物质又精神的存在着，我们不能脱离肉体的束缚又不能被束缚在肉体中，我们不能不吃不喝不穿同样也不能不思不考不究，这并不是“选边站”可以解决的，人生若如此的简单人便不能再称其为“人”了。

叶先生美学思想的发展正是从如何理解我们生活的世界所出发的，也是从人与世界的关系作为起点的，只是这样的“人”与“世界”更实际更基本也更原则。精神与物质的关系，思维与存在的关系在这里以更为基本的方式呈现出来，人本就“有”着这个世界，又在这个世界中被“无”化。当我们作为人来思考这个世界的时候，人本身就已经成为了一个问题。人们所创造的“度”让人与世界对立起来，把人的属性从世界中抽离出来，进而来思考这个世界，这本身就构成了一种终极的疑问，是晦涩而又难以解答的。

世界并没有被我们创造出来，而我们又无时无刻的在改变着世界，我们无法驾驭它，同样的也并不会被其所困。我们做不了世界的“主人”也不是世界的“奴隶”，我们只是“邻居”，这是海德格尔做出的一种比喻，他也说“我在世界中”，作为“邻居”我们即会做为“客”对其做出思考与评价，同样也会在与它的交往中对自己做出思考与评价，我们对等的，包容的去与它交往才是人与世界应该有的状态，这也向我们展现出一个更加基础但又更加丰富的世界来，人们在这样的世界中生活着，进步着，创造着。

二、 人的定位——始终存在的疑问

人对自身存在的思考是贯穿古今的，回溯历史我们可以看到人被世界“打败”过，世界也被人“征服”过。古代希腊早期的哲学是自然哲学，万物之始在水、气、火，所以人们臣服于外在，于是有了海神、雷神、火神。但后来随着苏格拉底及智者学派们认识到“人为万物之尺度”，即开始发现“神”是被人们所创造之时，“认识自己”开始把人向着世界中心的位置驱赶，但似乎人也无法完全的占领中心的位置，在中世纪又筑起了高高的神坛，重新创造了“神”来驾驭自身，只是这种创造比之古希腊时期却更为深刻，是人对精神与思维的一种肯定与发掘。当人们在自身中见到越来越多的“神”，即人性中的神性时（也是人的精神与思维），人们就又站起来了，欧洲伟大的文艺复兴再次引导着人向着更深刻的存在出发，这里的人的中心其实更多的是人的“理性”和“主体性”。这场推倒“神”的革命不是否认了“神”的存在，而是人向着“神”的回归，“人为自然立法”，在“材料”上“人”固为被动，但在“法度”上“人”却完全自主。这分思想诞生了人类的科学，人们开始用理性来认识这个世界改变这个世界，为人类历史翻开了辉煌的一篇。但在这之后，我们见到的却是人慢慢走下这个“中心”的位置，人们见之世界的精神，见之绝对的理念，发现这并非人类所独有开始自觉的审视自身的位置，这种“让位”是自信的，自主的也是进步的，它不像中世纪那样否定自身，而是在一种双方的肯定中发展的，我们终于在这样的时代中“安心”的坐下来用“自己”与“世界”开始一份交流。海德格尔把“人”只看作“存在”显现自己的“环节”。后期西方哲学的发展开始向着人本身开始，而不再是人的位置。“什么是人”并不是要给“人”下个“定义”（即定位），而是要人去“理解”“人”的“意义”，这个“意义”在概念知识上永远是问题，但却可以在生活的经验中体会出来，领悟出来。叶先生是这样认为的，对我而言，这种对“人的意义”的认识更是一种智慧，深刻的智慧，而这种智慧同样不一定是来自哲学的，来自知识的，它是活生生体现在我们的生活之中的。我们经常可以见到在生活中获得智慧的人，同样的也见到那些博学或知识渊博者的愚钝。这就向我们揭示了，“人的意义”或者说智慧应该是来自更真实更栩栩如生的世界中，一个万物休戚与共的景象中的，而我们的定位不正是应该从这里去寻找吗？

那么这样一个世界该是什么样的，叶先生谈这是一个“生活的世界”而不是“概念的、对象的世界”。我们必须也自然在“世界”之中，又在其之外，是一个交融，包容，体验的状态。“世界”是在“我”之内的，又是在“我”之外的，而“人”也是在“他人”之内的，也是在“他人”之外的。

叶先生对此作出了精辟的阐释：“他人”不是“另一个自我”，“世界”不是由一个个“自我”组成，而是由“非自我”的“他人”组成，“自我”只有在“他人”中才能存在，“他人”掌握着“自我”的“命运”；“自我”只有在“社会”中才能存在，“社会”决定着个人的“命运”。在这个意义上，我们竟然可以说，“自我”只是“另一个他人”，“自我”、“个体的我”会不断地“异化”为“他人”，“我”经常处于“非我”的境遇中，因此，“自我”既非“纯知识”主体，倒也不可能时“纯意志”主体，“自我”不可能“为所欲为”。

在我看来，这是一个大同的“世界”，“我”因着自身的这种“他”性成为了“自我”，也因着自身的“我”性（即与“他人”的区别）成为了“自我”。这或许便是叶先生所谈的“大我”与“小我”，两者共同构造了意义上完整的“人”，这份完整性就在基本的生活经验世界里。他的思想不是纯概念的，而是“诗意的”，他的所作所为不是纯功利的，而是“艺术的”。真正生活里的人，就是哲学意义上的诗人、艺术家。

三、 两个重叠的世界——艺术与现实

古希腊中的“智慧”一词就有去除遮蔽的意思，其实它也向我们揭示了一个事实，最本质的，最基础的往往是被掩盖着的。叶先生向我们展示的那一个“诗意的世界”同样是被掩盖着的，而且随着人类文明的进步，它的覆盖层也越来越厚，人们要作出很大的努力才能把这个基本的、生活的世界体会并揭示出来。所以“艺术的世界”竟常常表现为与“现实的世界”不同的“另一个世界”。

同样的，艺术家，诗人也就在人们的世界中展现出了一种不同性，好像他们是因着自己的天才而创造出了伟大的艺术作品，仿佛他们掌握着通向另一个世界的钥匙，他们似乎“超越”了这个现实的世界。而实际上，他们的身份也只是“人”，“普普通通的人”，正是这份普通造就了他们在我们眼中的伟大。因为这份普通，他们才能见到最普通的世界，那个普通的世界本身就向我们展示了无限的美与真意。这个普通的世界不是价值世界，不是利益世界，不是道德世界，相反的，这个世界正是产生价值，利益和道德的那个基本的世界。所以艺术才通过抹去这些概念揭示出了一个诗意的世界。这个意象的世界不是什么超越的存在也不是什么上帝的领域，恰恰就是我们充满着情感，精神与物质的活生生的生活的世界。而这种生活我们就有必要与人的社会活动区别开来，它应该是一种更深入的存在，在一种最基本的原则下，一种最纯粹的状态下的存在。我们或许可以把它称作一种“境界”，“诗的境界”，“艺术的境界”，但这种境界并不是为了推倒现实世界而存在的，相反正是支撑起这个现实世界的基本。禅语中有“心随境转”与“境随心转”的深刻思想，仔细体味不正与这两个世界——艺术与现实相同吗？我们要创造艺术，要感受美，并不要从那脱离的上层建筑中得来，而是要从最基本的生活中，从存在的状态中挖掘出来，从基本的经验中感悟出来。

这种思想，叶先生从科学、宗教、历史文化等方面做出了深刻的揭示，而艺术的天才也就不再神秘，它只是一种眼光，更易洞察那个美的世界的眼光。我们不必探究颜色的光谱，而是去体味色彩本身就能见到美，它本就存在于生活的世界里，我们不必描绘声音的波形，那份运动带来的节奏本就存在于生活的世界里。这些美本就以它本来的样子显现着，我们的认知一方面揭示着它更丰富的意义同时也遮盖着它更本质的存在。艺术是来源于生活的，也必须是来自于生活的。那个艺术的世界也就是这个现实的世界，只是显现的方式不同，而好的艺术自然是向我们展现更“生活”的世界的，而不是导向虚幻的，未知的世界。

四、 发现美与创造美——人诗意的存在

理解至此，又一种疑问开始显现出来，那就是美是被创造的还是被发现的。或者说美是本身就存在的还是被创造的。似乎肯定了任何一个方面就等同与放弃了另一种结论，而仔细的想我意识到发现与创造都是一个提炼的过程，二者又为何不能同样的进行而一起指向那个最终的结果——美。就如同“大我”与“小我”的区别，“人”与“世界”的区别一样，他们并不要求一定要谁凌驾于谁之上或者谁为宾客而谁又为主人。这个世界本就美，因为人们在发现也在创造，所以它才显现出来。花是美的，是因为花自身的美而美也是因为人们诗言中显现出的美而美。美离不开创造者也离不开欣赏者，而艺术家与诗人他们都既是创造者又是欣赏者，这样看来，他们的创造也是一种发现的过程，而作为“不是”艺术家与诗人的所谓的欣赏者又为何没有在创造美呢？只有“诗意的生活”才会有“诗意的存在”。

人创造了诗，又从诗中见到诗之外的美，人绘出了画，又从画中见到了画之外的美。这些形式都无不提醒着我们真正的美是人与世界共同的美，是这份关系与联系带来的美，也就是我们“生活”造就的美。这种“生活”指向一种统一，一种肯定了区别之下的统一，所以叶先生才在书的最后写下要让生活充满美和诗意，因为从这里我们才能看见自己，看见世界的美，这种美是深刻的也是智慧的更应该是我们孜孜以求的。那些时下的烦恼，复杂与悲痛都会被这样一种大美所洗涤，成为一分生活之美引导着我们向更完整的自我回归，向更本真的世界回归，成就一个平常但又不平庸的自己，不独立于“自身”或存在于“他人”，或者既融入在“他人”又独立于“自我”的自己，美和诗意就自会显现于我们的生命中。

《美的哲学》读后感(三)：应奇：榜样的力量

原载《文景》杂志2010年11月号

在我的求学时代，相信正如在不少与我年龄相若的人的情形，叶秀山教授“总是已经”是继李泽厚先生之后的又一大思想和学术的“偶像”。最近，叶先生的名著《美的哲学》在出版近二十年后由世界图书出版公司出了重订本。叶先生为这个重订本新撰了一篇序言，正是冲着这篇序言，我又一次买了这本书，包括初版和重印本，这已经是我第三次买这本书了。还记得此书于1991年初版时，我正在上海读研究生，如果我没有弄错，我是在当时位于南京东路的“学术书苑”买到这本浅黄色的、装帧雅致的“枕头书”（指它的开本）的。那种灯下夜读如饮醇酿的记忆至今都还是如此鲜活，我猜想任何真正读过这本书的人都会有这种感受，而这无疑要归之于叶先生写这本书时的那种“一气呵成”和“酣畅淋漓”。虽然如此，如果说此前的《思·史·诗》堪称是一道“哲学”的“盛宴”，是一种“艰难的”但仍然步履“优雅”的“跋涉”，那么这本《美的哲学》则更像是一道“甜品”，是一种“阅尽人间春色”之后的“生发”和“升华”，这种关系就有点像根据叶先生在北大的讲课整理的《哲学要义》之于叶先生为《西方哲学史》多卷本所写的《导论》——我在这里作为一个“老”“叶迷”真诚而强烈地建议，如果没有版权上的制约，这个导论完全应当以一个单行本行世——之间的关系。

从叶先生新写的序言看，他现在对这本书其实也并不是很满意。这当然主要是因为他现在对一些重要问题有了新的认识，但在这些问题上又还没有形成系统的思想，所以无法“修改”这本书，从而感到“别扭”——这诚然是一个有着“思之虔诚”的哲学家的“别扭”。叶先生在新序中集中谈到的一个问题就是由《判断力批判》以及三个《批判》的关系引申出来的“建构性原理”与“范导性原理”的区别问题。他承认自己对这个具有“很重要的意义”的问题“长期并没有给予应有的注意”，从而对“三个《批判》的关系的理解不很过得硬，存在着不少马马虎虎蒙混过关的地方”。叶先生在这里当然一如既往地是有些过谦了。不过诚如叶先生所言，这个问题确实是后康德哲学的一个核心的、牵一发而动全身的问题。例如整个新法兰克福学派的工作在某种意义上说就完全是围绕着这个问题而展开的，这一点只要我们读读例如哈贝马斯和他的门生韦尔默、娜丰等人的一些论著就会得到明确的印证。我们也不能不注意到，正如哈贝马斯本人所承认的，他在这方面的思想的一个主要的灵感源泉就是阿伦特，特别是后者的《〈判断力批判〉讲演》，这个在她去世后以《康德政治哲学讲演录》面世的未完成稿实际上是阿伦特构想中的《心智生活》继《思想》和《意志》后的第三卷也是最后一卷《判断》的准备稿，而《心智生活》则可以说是她毕生哲学之总结。她在那里不但试图把《判断力批判》作为重建康德的整个政治哲学的关键——用她有些“刻薄”的话来说，表达在法学著述和历史哲学论文中的“成文”政治哲学乃是哲学家“脑力衰退的产物”，只有《判断力批判》中的“未成文”学说才能真正代表康德政治哲学的水准——而且切实地作为她自己的哲学系统的自觉基点。正如我以前在一篇小文中指出过的，不管阿伦特对康德文本的解读存在多少有争议的成分，她的这一解读思路无疑具有巨大的影响和可圈可点的“效果历史”。曾从哈贝马斯学的意大利哲学家费拉拉（Alessandro Ferrara）就是沿着这条思路前进的一个晚近的代表人物，继在1999年发表《正义与判断》（Justice and Judgment），把“判断模型”全面运用到对包括哈贝马斯、罗尔斯、阿克曼、米歇尔曼和德沃金在内的当代政治哲学家的解析上之后，他又在2008年出版了《榜样的力量》（The Force of the Example）一书。在这本书中，费拉拉进一步把“判断之榜样的普遍主义（the exemplary universalism of judgment）”作为超越情景的特殊性而又无需与我们的多元性直觉相抵牾的策略，他显然是想把“榜样的力量”从美学的领域扩展到政治的领域，并在阐明独特之物也能够具有普遍意义的基础上，把“榜样的力量”作为沟通不同情景间差异的一座桥梁。费拉拉探讨的议题实际上颇为广泛，包括公共理性、人权、根本恶（radical evil）、主权、共和主义和自由主义以及公共领域中的宗教。与在《正义与判断》中一样，他自承是在“语言学转向”的背景下工作的，而“语言学转向”与所谓“后形而上学”在不少人眼里乃是同义语，在这种“情景”中“复活”的“判断范式”与“形而上学”之间的关系问题，就如同——正如叶先生所说——“康德以后如谢林特别是黑格尔的‘艺术哲学’或‘美学’”，与“康德心目中的‘形而上学’”，以至于“再到胡塞尔至海德格尔”，“这之间的思想上、历史上和理解上的关系”，确实是“还需要下功夫去理清的”。

当然，“判断模型”的影响即使在较为“纯正的”英语世界哲学中也有“抢眼的”表现，特别是在最近的道德哲学讨论中，例如麦克道尔、拉莫尔等人的工作在某种程度上也未尝不可以放在这个“模型”的影响之下来观照。而我们在这里要着重指出的倒是，叶先生现在特别重视的“建构性原理”与“范导性原理”或“决定的判断”与“反思的判断”之区别的问题，在当代大儒牟宗三先生的形上学系统和“判教”中亦同样有着极重要的作用，例如牟先生在《智的直觉与中国哲学》等一系列论著中把儒家定位在“决定的判断”上，从而称其系统为“存有的形上学”；把道家定位在“反思的判断”上，从而称其系统为“境界的形上学”；如此等等。而更有意思的是，牟先生的工作就如同上面谈到的德语和英语学圈的工作那样，不但注意到了“建构性原理”与“范导性原理”或“决定的判断”与“反思的判断”之间的“区别”，而且注意到了它们之间的“联系”。牟先生亦尝有言，“不懂得康德，就无以懂得孔子”，并认为圣托马斯（阿奎那）系统、莱布尼兹系统和康德系统这西方哲学的三大系统中只有康德系统是最能够和儒家相沟通的。这些无疑都是现代中国哲学中极富创发性的但又有待于我们结合当代哲学的新语境加以进一步阐发的课题。而“幸运”的是我们在这方面无疑也是看到了一些成果的，例如童世骏教授在他用英文发表的博士论文，以及同样最初用英文发表但后来被人译出刊于《世界哲学》的那篇关于赵汀阳的“天下体系”的评论文章中，对孔子和哈贝马斯的“互释”，就可谓既“超越”了“格义”，又“超越”了“反向格义”。数年前我在北京的一次会议上“巧遇”赵汀阳教授，“请教”他对于这篇文章的“观感”，赵教授“习惯性地”“语出惊人”：“此文很有意思，童教授好像是认为哈贝马斯比孔子还要孔子！”

说到这里，我想起了我的一位好读牟著的学生有一次聊天时告诉我，他从牟先生为一个学生的书写的一篇序言上看到过牟先生做出的一个很有意思的“区分”。据我这位学生转述，牟先生把所有生命和学问的形态分为四类：“阳刚”、“阳柔”、“阴刚”、“阴柔”。“阳刚”和“阳柔”为上，牟先生自认是“阳刚”；“阴刚”和“阴柔”为下，最次“阴柔”。我曾想，如果把牟先生的这个“模型”“应用”到当代中国的哲学家身上，“阴刚”和“阴柔”固无足论，大概叶先生曾经的同事李泽厚先生的形态庶几乎近于“阳刚”，而叶先生自己的形态则近于“阳柔”——“质之”叶先生以及当今世上如我般好读叶著者以为如何？

其实叶先生对这样的“定位”也是有明确的“自觉”和“认同”的，例如在为梁存秀先生主持编译的《费希特著作选集》所写的书评中，他就称道“梁兄是充满活力，极具‘锐气’的人”，而自谓“在年轻时，就缺乏这种‘锐气’，如今老了更是找不到它的踪影了”。有趣的是在我们眼前的这篇新序中也可以找到这种“定位”的一个“旁证”。在这篇序言的后半部分，叶先生饶有兴致地回顾了他之从一开始 “钟情于”“美学”到后来之“沉迷于”“哲学”的“心路历程”。按照叶先生的“回溯推理”，他早年对“美学”和“艺术”的“兴趣”“在客观方面大概也是因为当年（五六十年代）‘美学’这个领域可能也比较‘宽松’些”；而后来之“转入”“哲学”也是因为“就‘客观’情况言，随着‘’的深入发展，随着‘艺坛’八个样板戏越来越‘僵化’起来，‘哲学’的‘理论问题’反倒‘暗暗地’‘活跃’起来”。也就是说，“相比之下，‘哲学’反倒‘自由’一些了”。于是，“再加上主观的兴趣转向，我逐渐地真正的转移到‘做哲学’（上）来”。这就是说，虽然“追求”“自由”或“自由”的“追求”永远是“第一位的”——我们可以把这种“追求”称之为“阳”，但具体情景中的“自由”的具体的“追求”方式之“成因”，如果“分解”开来看，“客观方面”仍然是“第一位的”，“主观方面”（例如“兴趣转向”）则是“第二位的”——我们可以把对“追求”“自由”的这种“理解”或者至少是对“追求”“自由”之“方式”的这种“理解”称之为“柔”。合而观之即为“阳柔”。

按照这样的“刻画”，这里的“阳”与“柔”之间的关系与其说更接近于中国传统哲学中的“体”和“用”或“本”和“末”的关系，还不如说更近似于西方哲学中的“目的”与“手段”或“价值理性”与“工具理性”之间的关系，但是如果我们“设身处地”，运用“同情之理解”，把这里的“柔”了解为“消极的”或“否定性的”“有所不为”，那么它与“积极的”或“肯定性的”“有所为”的“阳”之间的关系就是一种“一体两面”的更类似于儒家传统和文献中的“穷”与“达”之间的关系。从叶先生对于“美学”和“艺术”的“钟情”来看，他的“生命情调”（方东美先生语）似乎更接近于道家；但事实上，从叶先生近年在中西哲学贯通方面的努力和对于中国哲学的阐释重心——例如《说“诚”》一篇中对于“慎独”以及“不诚无物”与“万物皆备于我”之间的“紧张”的疏解，还有《“思无邪”及其他》一篇中从“思-诗-史成为一体”的视角对于“‘邪’、‘正’皆不仅可作道德解，亦可作本体观”的阐发——来看，他的主要关注甚至“认同”之点毋宁说仍然是集中在儒家上面的。就此而言，叶先生的生命和学问的形态与其说更接近于例如方东美先生这样的“新道家”，还仍然不如说更接近于牟宗三先生这样的“新儒家”——虽然如同前面提到过的，牟先生自认“阳刚”，而我们则在这里把叶先生定位于“阳柔”。

最后还要提到一个关于“风格”的“细节”：据叶先生在新版序言中说，这部《美的哲学》在他自己的写作历程中还有一个特别的意义，那就是由于这本书是“一口气写成的”，就没有再顾得上“旁征博引”——用他在此书初版的“作者附言”中的话来说，这样做既是为了“不打断自己的思路，同时也避免用一些引文来打断读者的思路”。虽然叶先生自律甚严，在新版序言中还在为自己这种后来一直延续下来的“有失学术规范的地方”而向读者“道歉”。但就我“多年的”的阅读感受而言，我认为叶先生的这种“尝试”不但是非常成功的，而且简直是开了一种“风气”。多年前张承志写过一篇纪念梵高的文章，我至今还记得他在那篇文章的最后“宣称”自己就是梵高的一幅“作品”，我当然不能也不应在这里“宣称”自己与叶先生有任何类似的“渊源”关系；如果读者不以笔者行文与叶先生的某种“形式上的”“类似”以“东施效颦”讥我，而是视之为如题所示的“榜样的力量”的某种“佐证”，我就已经感到是一种莫大的荣幸了。

2010年9月23日初稿

9月28日改定于杭州