现象学十四讲读后感摘抄

《现象学十四讲》是一本由洪汉鼎著作，36.00元出版的2008-9图书，本书定价：270，页数：，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《现象学十四讲》读后感(一)：现象学入门一

第一、二讲：

古代哲学：存在{宇宙论（原因、结果）到本体论（无时间性）}

近代哲学：认识{唯理论和经验论，可知论与不可知论}

当代哲学：意义{逻辑：分析哲学（语义学：句子、语形学：命题、语用学：陈述），历史：现象学“运动”（象征，事物本身）}

分析哲学：例子“水是万物的本源”VS“绝对精神是万物的本源”，作为命题，前者有意义后者无意义，区别在于“可”证实性。

第三到五讲：

民族性格分析：英美：绅士与商人；德国:古希腊人；法国：“美”人

现象学方法：让现象如其本质那样自身显示出来，这种从事物自身出发来描述事物的方法就是现象学方法。

认识：1信念（belief）2真（truth）3成证（justification）

直观（intuition）：柏拉图从可见世界和可知世界，前者对应意见（艺术与常识）；后者分为科学与哲学，科学属于间接知，即后来斯宾诺莎、康德、黑格尔等人的知性，而直观属于直接知（直观）。笛卡尔则认为只有直观和演绎推理可以使我们达到知识。

胡塞尔的本质直观，被排除的是相对于本质而言的事实性东西，相对于可能性而言的现实性。本质直观区别于个体或者经验直观。没有朝向相应的个体之目光，并形成例示性意识的自由可能性，就不可能有本质直观，反之亦然。

关于我思故我在，康德认为是三段论（谁有思想，谁存在；我有思想，所以我存在）而不是直观从而陷入循环论证；胡塞尔认为只有从直观才能确认其真实性。胡塞尔的先验直观偏重于经验所与。

真正的内在应当指绝对明证地被给予性。实在内在与实相的超越（共相）本质是绝对被给予性。

实相的内在性（实相：意识的实际内容，与意向相对）；

实在的与观念的相对，物理对象；

实相的超越：本质与共相

先验：先验问题的标题完全一般地涉及对一种客观有效的认识的可能性的“解释”，这种认识一方面作为认识是‘主观的’，另一方面，它是切中‘客观’存在，切中内在的并独立于主体性的存在。康德先验是心理学的主体性回复，胡塞尔的先验概念则表示向柏拉图的形而上学的主体性的回复。（主观客观性）

Theism：人格神：基督教，伊斯兰教

Deism：自然神：斯宾诺莎，启蒙思想家

现象学的观念：古希腊柏拉图的eidos到亚里士多德的form到中世纪的universal到经院哲学的essential objectiva。亚里士多德：质料（形式本质：自然中的客观存在）和形式（客观本质：上帝无限理智和思维中的存在）

胡塞尔直观到的观念超越了实在论与唯名论，是一种超越时空的存在。【唯名论，唯实论（安瑟伦），概念论】

胡塞尔现象学：

胡塞尔：本质现象学（1894—1904）：《逻辑研究》

先验现象学（1905—1917）：《纯粹现象学和现象学哲学的概念》

生活世界现象学（1918—1936）：《欧洲学科危机与先验现象学》

哲学作为严格科学的哲学的批判对象：自然主义：机械唯物主义和心理主义

历史主义：相对主义

胡塞尔作为严格科学的哲学的理想并不是基于经验主义科学的所谓客观的科学方法论，也不是基于实证主义科学理论的非反思的客观主义，而是基于科学性的先验的（元历史学）的向度。

面向事物本身：1、悬搁2、开端：客观对象与原本的主观的被给予方式之间的先天相关性。

3现象学：一种关于现象的无理论的纯粹描述的学说，（现象：凡以被给予的方式向我们显现自身的对象）

被给予性：意指的被给予性，想象的被给予性，知觉的被给予性

回到事物本身，这个事物本身就是第一原理，而这个第一原理就是绝对被给予性。任何原本地给予的直观都是认识的合理源泉，所有在“直观”中原本展现给我们的东西都可作为自身被给予之物接受下来，而且也只有在它们自身给予的范围内被理解。

现象学还原：排除一切因袭的传统观点，自然观点和理论构造（悬搁），从而达到“面向事物本身”。

本质还原：悬搁一切主体和对象，专注于“所是”。（自由想象变更法）

先验还原：排除实在之物，从而达到对先验意识、纯粹自我或先验自我的把握方法。

实在现象：感官到的事物：物理学、化学、心理学

先验还原了的现象：先验还原的现象，通过自我意识把握了的现象。

先验还原：

1意向心理学：布伦塔诺或英国经验主义（存在即被感知）

2笛卡尔：我思故我在（怀疑）

3康德：先验主体（批判）

现象学的消极原则与积极原则：

笛卡尔式的消极原则，怀疑一切；奥坎姆剃刀原则（经济原则）

积极原则：1，必须尽可能地看到所给予的一切事物；2现象学直观必须是描述性的。

海德格尔、伽达默尔的诠释学循环：只有前见告诉我们事情，而只有事情才产生对前见的修正。

时间：

从亚里士多德到黑格尔：用现在来划分时间，数的片刻，作为空间的时间是量的积累，而绵延仍就是依循着这种作为量的积累的时间该男来描写得。

胡塞尔的现象学时间：一个体验流内的（一个纯粹的自我内的）一切体验的统一化形式。

1、客观时间（世界时间，宇宙时间）

2、行为和经验的主观的内在时间

3、内在时间意识的绝对之流（对2的觉察或意识）

真正的感知行为乃是三合一的过程：原初印象——滞留——前提。

内在时间意识：纵向意向性和横向意向性，即建立了它自己的连续同一性，建造了在时间中展现的意向对象。对我们经验的前反思性自我意识的另一种称呼。

内在时间意识——内在时间——客观时间

海德格尔：跟外物打交道交“烦忙”；跟他人打交道“烦神”；

时间的绽放（ecstatic）

意向性：意识行为和意识对象。

意向性作为：综合化的认同行为

明见性：直接的直观性，直接的自身背给予性；“意向充实性”， 使现前化。

构成性（积累性）：设定；范畴直观；

现象学应当描述作为经验的对象的现象，又要描述作为经验的现象

先验自我的真正意思就是主体间性，先验自我在主体间性里才是必然的。【主体、主体间性、世界（生活世界）】

《现象学十四讲》读后感(二)：人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探问整个人生有无意义。

这本书最鲜明的特点就是将胡塞尔的现象学和其中的核心概念置于哲学史中来理解，由此，胡塞尔绝没有看上去那般横空出世。

一、二、三讲是胡塞尔现象学在哲学史中的位置。古代哲学的本体论、近代哲学的认识论，到20世纪，对认识论进行再反思，出现“语言学转向”，认识论问题无法解决，可能是由于使用的语言本身不明确、是模糊的，所以有弗雷格开创的分析哲学，从语言内部“清理”哲学，诸如像黑格尔绝对精神的自我发展之类的语句，在他们看来就没有意义，争论没有意义的问题当然不会有结果。另一方面，由胡塞尔开创的现象学同样追问意义，但不在语言内部，而是问世界的意义，这些意义是如何生成的，去为它们找到一个稳固的基础。由此形成现象学运动，称运动者，指现象学自胡塞尔开创以来，到现在仍在不断发展，是一个过程，没有固定下来，它溢出哲学领域，进入教育学、社会学等等，海徳格尔、舍勒、萨特、梅洛-庞蒂，甚至伽达默尔和徳里达，都在胡塞尔麾下成长起来。

四、五、六讲分别厘清了“现象”“本质”“观念”三个概念在胡塞尔那里的意义。

“现象”，海徳格尔解释，就是“在自身中显现自身者”。与自身相对就是他物，这种二分的思维自柏拉图始，摹本的世界就是变动不居的现象世界，理念的世界则拥有最大的明晰性，现象世界显示了理念世界，而不是显示自身。摹本和原型对应的徳语单词分别是Abbild和Urbild，词干Bild指图象，图型，前缀分别指复制的、向下的和原初的，关系明确。近代经验论者如洛克等的现象，就是我们的感观感受到的东西，如颜色、硬度等等。康徳亦讲现象，他的现象同样不知道显示自身，而是显示背后那个不可知的物自体。有别于柏拉图和康徳，胡塞尔的现象并不显示理念和物自体，也有别于经验论的现象，它自身就有本质，就是本质，而非仅仅是感观之物。

“本质”和“观念”，即“idea”。从柏拉图开始，本质就是优先于现象，作为本质的理念世界只有理智通过直观才能把握，被把握之物是理解这个变动世界的前提，因它有最大的明晰性。亚里士多徳将知识分为演证知识与本原知识，后者就是直观知识，是理解世界的最初前提，不能再向前追问。到笛卡尔，一切知识都从自明的“我思”开始，这个“我思”就是直观。胡塞尔讲本质，在他看来，本质不是像传统哲学家讲的，通过反思获得，而是由直观获得，本质也不与现象割裂，现象比本质更具有优先性，本质就是对象。“本质直观”是为了回答认识的可能性，任何认识都在一套概念体系下进行，这套概念体系也就是观念从哪里来？“观念”“本质”在传统上要么如柏拉图一般为实在的存在，要么如经验论都一般是一种纯然主观的。胡塞尔对二者都否定，观念性的存在即不是实在的，也不是在我们的意识中，它超时空，是永恒的。（在哪里呢？）

七讲往后，分别梳理了现象学目标（使哲学成为严格科学）、原则（面向事情本身）、方法和应用（现象学还原和时间性分析）、三个特征（意向性、构成性、明见性）以及胡塞尔晚年的“生活世界”概念。

使哲学成为一门严格的科学，不是用自然科学方法论研究哲学，也不是把哲学还原为科学方法，而是使哲学不依赖于任何经验科学和理论，使哲学具有普遍性，为其他一切认识提供基础，找出哲学自己的领域。这样的目的始于对自然主义和历史主义的批判。自然主义将理性自然化，使人们只承认经验事实而忘记了理性的预设，“任何一类对象，如果它想成为一种理性话语的客体，想成为前科学认识，而后是科学认识的客体，那么它就必须在认识中，也就是在意识中显示自身。”所以认识论要转向研究意识本身的现象学。历史主义则将历史性置于理性之上，其最终会走向绝对的主观主义，使真理失去绝对有效性。

面向事情本身，就要对认识的事物从一开始就不确立任何理论，把所有理论与前见都“悬置”，然后转向我们取得某一经验的行为本身，在反思态度中给出关于事物本身的纯粹描述。现象学的内在开端即在客观对象与原本的主观被给予方式之间的先天相关性（意向对象在意识中如何被构造？）。“……使得最广泛的周围世界的视域摆脱所有的联系，所有的经验有效性，才能创造出完全的纯粹性，而后我们可以说是处于一个纯粹的想象世界中，一个绝对纯粹的可能性世界中。”世界对我们而言是一个被给予物，被什么东西给予，现象学不关注，现象学的对象，是与意识活动相对立的东西，为意向对象，不是物理时空中的东西。

回到事物本身，亦是回应一个古老的问题，柏拉图区分知识与意见，前者是永恒持久的，后者如何成为前者？要被事实所验证，可事实又处于流变中，保证不了永恒。那么胡塞尔就颠倒了一直以来的重知识轻意见，意见要成为知识，就要回到事实本身，回到事实在我们经验中的原初显现。尽可能精确地看到事物的所有方面。

现象学还原的方法，广义上指本质还原，即本质直观，包括了把握个别对象的经验直观（个体直观）和把握本质的本质直观，后者重要，抛开事物存在而完全专注于对象是什么，专注于其“所是”，然后从“所是”中排除一切非本质的东西（自由想象变更法）。

狭义的现象学指先验还原，由此获取纯粹意识（先验自我？），它是世界和现象意义可能性之条件，是实在得以展示自身的唯一度。耿宁“先验还原的三条道路”，意向心理学道路、笛卡皮道理、康徳道路。

现象学还原最典型例证为对时间性的分析，胡塞尔将时间区分了三个层次，世界时间（时钟时间）、主观内在时间（私人化时间）、内时间意识的绝对之流。胡认为，客观时间依赖于主观时间，只有在主体生活中经验到心理活动的依序发生，世界上的事物才可以用时钟度量。内时间结构是世界时间的条件，原初印象-滞留-前摄，内时间意识有双重意向性，一方面滞留和前摄着自己的先行当下和未来，建立了原初的自我同一。另一方面建立了初经验对象的连续性，对象成为时间中展现出的经验。

意向性、构成性和明见性，意向性即所有意识都是关于某物的意识，一定指向一个对象。构成性大约是说一切意识中经验到的对象的意义和意识自身的性质都是被构成的。 此与胡想摆脱现象学作为经验哲学有关，任何物的本质，不会在某一次的直观中被给予，人的视域不是无死角的（比如看不到背面），物的本质由在一系列知觉行为构造。再往前一步，胡塞尔将关系也纳入经验的范围，比如“是”“大于”“因为”等等，胡称之为“范畴直观”，如此，经验就几乎无所不包了，一个对象有意义，一个或多个意识行为能使该对象成为当下化的即可。明见性是胡对本质的要求，即它是自明的，是直接的直观和绝对地被给予（怎进进一步解释呢？）。

胡塞尔看来，全部意识行为都可分为客体化行为和非客体化行为，客体化行为有表象行为（给物命名）与判断行为（揭示被命名物属性），表象行为由直观行为和非直观行为组成，直观行为有感知与想象，为最基本的意识行为。

“生活世界”概念是胡塞尔晚期关注的重心，维特根斯坦《哲学研究》中也讲。胡塞尔此概念旨在批判自然主义，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，胡讲科学的危机，即在实证主义的统治下，近代科学遗忘了它们由之产生的源泉生活世界，科学丧失了生活的意义。“19世纪后半页，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的繁荣，这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。”实证科学“在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探问整个人生有无意义。”科学危机根本上在人的危机，因为实证科学导致了对形而上学可能性的怀疑，也就是理性信仰的崩溃（形而上学，关注存在，存在者），人在怀疑论的洪流中沉沦下去。海徳格尔应当是从生活世界的根念出发的。

《现象学十四讲》读后感(三)：惊鸿中的一瞥——论现象学方法

现象学是二十世纪比较重要的一个哲学思潮，它体现了从事哲学思考的人们兴趣的转移。从本体论到认识论，西方哲学家们从一个问题走向另一个问题，可是没有一个问题得到了完满的解答。当然这也正是西方哲学所追求的境界——不是以智慧为最高目的，而是以追求智慧为目的，“爱智慧”是一切思考的目的。因此许多人也说过，哲学始终是未完成的。

当黑格尔将认识论问题发挥到极致时——虽然他并没有真正解决这个问题，哲学的发展便开始起了微妙的变化。对于哲学没有深入理解的我，要想说清楚这个变化，恐怕是很难的，虽然在一点点的阅读中，我体会到了这种变化。最深切的体会就是，对于黑格尔之前的哲学家，我可以通过寻找一些线索来发觉走进这些大师的途径，但是面对现代西方哲学家，却是不得其门。

在一所没有门的房子外，要想了解清楚其中的情况，只有两种方式。一种是自己开辟出一条道路，既然没有现成的门给我，那我就自己造一个门出来。在现实中，就是下苦功夫，用上许多的精力翻阅原著和相关的论文资料，这种方法进的屋子虽然不雅，可是这正是主人造这无门之屋的原意，所以可以说你一旦进来，必然是极受主人欢迎的。

另一种，就是以一个旁观者的态度，只是在外面欣赏，最多是通过窗子或是开一个小小的渠道管窥一下。我们的时代是浮躁的，对于生活其中的我来说，也多少沾染了些对深入学术而言是致命的坏习惯。浮光掠影地泛览中，我犹如一个饿了许久的人一样，将那些只言片语的个人见解奉为真理，虽然明白自己所想到的可能离真正的认识相距很很远。

说了许多，还是进入我们的正题吧。虽然对现象学，我的理解还不够深入，但是个人觉得现象学还是有几个必须面对的主题。

一、现象与本质

从西方哲学的源头来看，现象与本质的区分恐怕可以一直追述到柏拉图。可是，我更关注的是黑格尔对现象和本质的理解。

对黑格尔来说，现象与本质的关系与其说是一种“内”与“外”的关系，倒不如说是一种部分与整体的关系。也就是说，人类之所以无法达到本质，就是因为没有将所有的现象加以综合。一旦现象被从整体上把握了，那么本质就被把握了。

同时黑格尔的现象是与经验等同的。我们生活的经验就是呈现在我们面前的现象。这一点是被胡塞尔的现象学所继承的。有些人似乎会说，这不是显而易见的道理吗，难道还需要特别的澄清吗？对于不经常进行细致思考的我们来说，也许是这样的。但是对于一个终日思考的哲人来说，情况就不一样了。西方中世纪时曾有过这样的一种观点，即认为现象与经验是相分离的，现象是进入我们心灵的经验，而经验是外在与我们的。也就是说，现象成了我们与现实经验之间的中介。这样的理解似乎很麻烦，但是确实也解决了一部分问题，比如对于现实中不存在的事物的处理。

但是如果现象真的只是一个中介的话，那么在解决了一些小问题的同时，它也带来了另一个大的麻烦，即康德所说的“物自体”。康德的“物自体”是他的理论中经常被他的继承者诟病的，因为这个“物自体”是不可被认识的。既然我们与真正的存在之间有一个现象隔在当中，那么，只要我们想对存在有所认识就必须通过这只拦路虎。可是要跨越这个障碍，似乎是一个不可能完成的任务，因此康德“神圣地”宣判：物自体是不可以被认识的。

现在我们可以看出，黑格尔之所以将现象与经验同一起来，是为了解决“物自体”的难题。对黑格尔而言，认识是可以达到一切的，如果“物自体”存在的话，体系就会倒塌。

现象学吸收了黑格尔对现象的认识，但是同时又改造了现象与本质的关系。如果说黑格尔将现象还原为现象的话，那么胡塞尔就是将现象与本质的关系还原了。在现象学中，现象与本质即是最简单的“外”与“内”的关系。

事物以一种象征的方式呈现在我们面前，且只有通过这种方式才可以呈现，这就意味着事物总有一部分是人类无法达到的，这就是本质。相反，呈现的一部分就是现象。

现象，以最简单的方式就是“自身显示自身不显示部分的另一部分”。就现象的定义来说，它昭示了一种在事物之中已经预先存在的分裂。同时，作为外在表现的现象也是经验的，即现象含有一种偶然性和多元性。

本质，一方面它是事物中不显示的部分，另一方面作为现象的对立面，它又具有一些现象不具有的特质。作为本质，它是必然性的集合。相对于现象的显现，本质表现为内在性，更进一步说，就是说本质具有潜在性。相对于现象的多元性，本质则是一元的。也正因此，现象学将研究重点放在了多元的现象上，因为一元的本质的研究是有限的。这逆转了延续了很长时间的西方哲学传统，在那种传统中，本质的关注是放在首位的。

当然，对于现象学来说，不仅仅是注重现象的研究，更关键的是现象与本质之间的关系的确立。那种现象显现本质的关系结构，在现象学看来，是先验的。在这里必须理解，先验的绝不是与经验无关的，而是在每一次新的经验构成之前，我们都必须面对的。先验是从属于与广义的经验的，但是由于它的重要性，所以康德首次将它与普通的经验相区别。所以说，现象显现本质这一结构，是我们在构成新的经验时首先必须面对的。

正因为这种关系的重要性，同时也因为在实际生活中，我们往往面对多种的“像”的迷惑（如假象、显像、纯粹显像），所以回到这种真正的显现关系就变得非常重要了——这也就是，胡塞尔提出的“回到事情本身”的口号。

二、行动与对象

胡塞尔除了提出了现象和本质的关系外，最为哲学界的人们熟知的就是他的“意向理论”。在这里，我并不想重复教科书上重复了不知道多少遍的概念。我以自己的方式去理解这个“意向理论”。

正如上文所说，中世纪时，人们视现象为中介，就是说将对象分为经验的对象和存在于我们脑中的意向的对象。这种意向的对象就是他们所说的“现象”。通过黑格尔的努力，现象和经验相统一了，经验的对象就是呈现于我们脑中（或者心灵之中）的对象。

在取消了二者界限的同时，我们也必须区分两种不同的事物。现象与经验的统一有其必然性，因为他们本身就是源自同一样的一件东西——对象。出于一种想象，我们才把它们进行了区分。但是这种统一也造成了一个问题，即对象何以成为对象。对此，我通过阅读给出了自己的理解，是我们的“面对”构成了对象。就是说，对象之所以为对象，就是因为我们的“面对”。进一步提升这个“面对”，我们会发现“面对”就是一种“行动”。由于行动是多样性的，这也就造成了对象的多样性。

据说，有许多人对胡塞尔的研究走的是对比他和禅宗的同异。确实，胡塞尔的现象学与禅宗的“教外别传，直面心性”有着异曲同工之妙。对此，我不便多说，因为没有深入的研究是没有发言权的。但是有一点是可以肯定的，“直面”与那种构成对象的“面对”之间是有着某些类似之处的。

当然，现象学中的“面对”恐怕与禅宗的“直面”还是有些不同的吧。这里也就涉及到了关于知识的发展阶段问题了。

依照康德的观点，人类具有三种不同的能力：感性、知性和理性。相对应的就是知识发展的不同阶段：经验（或者说是康德所言的“杂多”）、常识和真正的知识。人类以自然的生理为基础发展出感性的能力，同时运用这种能力，将自然转化为属于人类的经验。这是一种初步的经验。在此基础上，通过运用知性加工这些“初级经验”，使其成为我所说的常识。常识不同于初级经验的地方就在于，它被人们作为一种工具来使用，从而成为构成新的经验的方式。这种方式也就是康德说的先验知性范畴，这些范畴正是构成了我们的常识的方式（如因果关系等）。

一般来说，我们只要掌握了常识，生活对于我们而言就不再是一个难题了。我们在处理各种事情时，无论是以前已经经历过的，还是没有经历过的，只要按照那些先验的知性范畴办事就不会出错。然而，还有一个知识的问题。虽然常识可以帮助我们应付生活，但是常识并不是一个可以成为放之四海而皆准的原则，要想使常识上升为知识，必须运用我们的理性。

就我个人而言，理性的概念永远都是模糊不清的，每一位大师论述中的理性都有所不同，普通人头脑中言语中谈论的理性更没有一个统一的答案。在这里，我们不妨悬置这个问题，只是看看知识与常识之间的差别。知识与常识之间最大的差别就在于，知识是可以运用与超越的领域中的，也就是说知识本身应该是超验的。

虽然康德认为知性是先验的，因此似乎常识与知识之间的界限不是很明显，但是正如先验与超验之间的区别，常识与知识之间的差别是很微妙，同时也是很重要的。康德的描述中将我说的那种常识，也就是他所说的那个范畴认为是人所共有的，在我看来，这可能是康德本人的一种假想。因为既然先验与经验有关，那么不同文化中的经验就会有微妙的差异，所以也理解了为什么黑格尔会说康德的范畴太有限了。具体说来，不同民族、不同文化中，常识是不同的，但是知识却是全人类（目前已知的唯一的智慧生物）都一致的。

洪汉鼎在他的《现象学十四讲》中提到：康德的知性是一种间接知，而理性是一种直接知。也就是说，知性是一种推论，而理性则是一种断言。胡塞尔的“面对”就是指理性的运用，通过这种直接的运用，得出关于现象以及它所显现的本质的一切。

“传统认识论经验主体与经验客体的关系便变成了意识内容与意识的关系，或显现的事物与事物的显现的关系。”

也许这段话正可以说明，胡塞尔现象学对传统哲学的颠覆。在很多时候现象学是不太谈主体的，他们谈的更多的是“显现的事物与事物的显现”，换在我的语境就是“行动”与对象之间的关系。

当然在后期，海德格尔对这一主题有所发挥。这里也不深谈。

三、现象学方法

所谓的现象学方法，指的就是胡塞尔提出的“回到事情本身”。正如洪汉鼎在他的书中提出的“事情”就是“现象”，这句口号的意思就是，让现象回到它的原初状态，让它以最原初的方式反映本质。

为此，胡塞尔提出了两条消极原则和两条积极原则。（摘自洪汉鼎）

1.消极（排除）：（1）排除所有主观；（2）排除任何非直接给予所考察对象的东西（也就是所有的理论、以及借助推理认识的东西）

2.积极：（1）必须尽可能地看到所给予的一切事物，这一点是与黑格尔一致的，也就是说，事物必须全面的把握，不可以有被忽视的东西；（2）描述性，对对象进行拆分，加以描述，也就是海德格尔所说的诠释。

其实，用一个最简单的词来概括现象学方法那就是“惊鸿一瞥”。在最初的认识中，以我的本能直观便可以达到对本质的认识。

对我而言，现象学最重要的启示就在于它提出的这些原则。虽然对于现象学的本质，我还是无法把握，但是对于认识事物的方法，确实是与我心有戚戚焉的。

（以上为个人观点）