知觉现象学读后感摘抄

《知觉现象学》是一本由[法]莫里斯·梅洛-庞蒂著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：188.00，页数：668，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《知觉现象学》读后感(一)：【转】张尧均：现象学与意义——对《知觉现象学》“前言”的阅读

【作者简介】张尧均，浙江大学哲学博士，现为同济大学文法学院哲学与社会学系副教授，主要从事法国现象学和政治哲学研究。译有：《亚历山大·科耶夫 : 哲学、国家与历史的终结》、《知觉现象学》（合译）、《行为的结构》（合译）、《辩证法的历险》（合译）、《道德与政治——二十一世纪的政治伦理基础》（合译）,著有《隐喻的身体——梅洛-庞蒂的身体现象学研究》等。曾参与“梅洛-庞蒂与法国哲学主流”等课题的研究，另发表论文若干。

《知觉现象学》读后感(二)：导论第一章节选

在开始研究知觉时，我们会在语言中找到看起来直接而明晰的感觉概念：我感觉到红、蓝、热、冷。然而我们会看到，感觉是最模糊的，由于接受了它，古典的分析已经错失了知觉现象。

我可能首先会把感觉理解为我被感动的方式和对我自己的一种状态的体验。闭着双眼时没有距离地环绕着我的灰色、半睡眠状态时“在我脑子中”振动的那些声音，表明了纯粹的感觉活动可能是什么。恰恰在我与被感觉者相一致、在它不再在客观世界中有其位置、在它对我来说不意味着任何东西的范围之内，我在感觉。这就是承认，我们应当先于任何被定性的内容寻找感觉，这是因为，为了作为两种颜色彼此区别开来，红色和绿色应该已经在我面前构成哪怕没有精确的定位的画面，并因此不再属于我本身。纯粹的感觉是对一种无差别的、瞬间的、点状的“冲击”的体验。既然那些作者同意这一点，就没有必要证明这一观念不符合任何我们对其有经验的东西；没有必要证明我们在动物，如猴子和鸡身上了解到的那些最简单的实际知觉针对的是某些关系，而不是一些绝对项。

但是，还需要问一问，为什么有人相信自己有权利在知觉经验中区分出一个“诸印象”的层面。假定有一个处在同质背景上的白斑。白斑全部的点共同具有把它们构成一个“图形”的某种“功能”。图形的颜色比背景的颜色更浓，而且似乎更坚实；白斑的边沿“归属于”白斑，不与背景连成一体却与之邻近。白斑看起来被放在了背景之上却没有阻断它。每个部分显示的东西都多于它所包含的东西，因此这一基础知觉已经具有一种意义。但是，假如图形和背景作为整体没有能够被感觉到，有人就会说，它们应该是在它们的每一点上被感觉到的。这就忘记了每一点相应地也只能被知觉为背景上的一个图形。当格式塔理论告诉我们背景上的图形是我们能够获得的最简单的感性所予时，这并不是让我们在一种理想的分析中随意地引入印象概念的实际知觉的一个偶然特性。它就是知觉现象的定义本身，如果没有它，一个现象不可能被说成是知觉。知觉的“某物”始终处于他物中间，它始终构成为一个“场域”的部分。一个不提供任何需要去知觉的东西的同质平面不会被给予任何知觉。实际知觉的结构独自可以告诉我们什么是知觉活动。因此，纯粹印象作为知觉的环节不仅是找不到的，而且是无法知觉到的，并因此是无法想象的。如果我们引入它，那么我们就不是在关注知觉经验，我们为了被知觉的对象而忘记了知觉经验。一个视觉场不是由一些局部视觉构成的。但被看到的对象是由一些质料片断构成的，而且那些空间点是相互外在的。如果我们至少要对知觉它形成心理经验的话，一个孤立的知觉所予是难以构想的。但是，在世界之中存在着一些孤立的物品或者一个物理虚空。

我因此要放弃用纯粹印象来定义感觉。但去看就是去获得一些颜色或者光，去听就是去获得一些声音，去感觉就是去获得一些性质；为了知道感觉活动是什么，难道已经看到红色和听到一声“啦”还不够吗？红色和绿色并不属于感觉，它们是可感者；性质不是意识的一个元素，它是物体的一种属性。如果我们在揭示性质的经验本身中来理解它，它并没有向我们提供一种划定各种感觉之界限的单纯手段，它与物体或者整个知觉的场景一样丰富、一样模糊。我在地毯上看到的这个红色斑点，只有考虑了横穿它的一道阴影才是红色的，它的性质只有相关于光线的作用、并因此作为空间构形的元素才会显现出来。此外，颜色只有展露在某个表面上才能被确定，而一个太小的表面可能是不够格的。最后，这种红色如果不是一块地毯的“羊毛的红色”，它严格地说就不是同一种红色。因此分析在每一性质那里都发现了一些寓于其中的含义。我们要说，这涉及的只不过是被任何一种知识所覆盖的我们的实际经验的一些性质，而且我们仍然可以保有构想一种定义“纯粹感觉活动”的“纯粹性质”的权利吗？

但我们刚才已经看到，这种纯粹感觉活动等于不感觉任何东西，并因此等于根本就不感觉。所谓的感觉活动的明证并不是以意识的见证、而是以世界的成见为基础。我们非常相信自己知道什么是“看”、“听”、“感觉”，因为长期以来知觉已经给予我们一些有颜色的或带声音的物体。当我们想要分析知觉的时候，我们将这些物体转移到了意识之中。我们犯了心理学家们所称的“经验错误”，即我们一开始就在对事物的意识中预设了我们知道存在于事物之中的东西。我们由于被知觉者而形成知觉。因为被知觉者本身显然只有通过知觉才可以通达，所以我们最后既不能理解前者也不能理解后者。我们被接纳到世界之中了，我们最终不可能摆脱世界以便过渡到世界意识。如果我们这样做，我们将看到，性质永远都不会被直接体验到，而且任何意识总是对某物的意识。

此外，这一“某物”并不必然是一个可以辨别出来的对象。误解性质的方式有两种。一种是让它成为意识的一个元素，而它对于意识来说却是对象；把它当作一种缄默的印象，而它却总是有一种意义。另一种是相信这个意义和这个对象在性质的层次上是充分的和确定的。第二种错误和第一种错误都源自对世界的成见。借助光学和几何学，我们建构其形象每一时刻都能够在我们的视网膜上形成的世界的片断。一切处在这个周界线之外、不反射到任何感性表面的东西对我们视觉的作用，超不过光线对我们闭着的眼睛的作用。我们因此应当知觉被一些精确界线包围、被一个黑色区域环绕、无空隙地充满性质、以那些就像实存于视网膜上那样的确定的大小关系为基础的一个世界片断。

然而，经验不会提供任何类似的东西，我们从世界出发永远也不会理解一个视觉场是什么。如果有可能通过从中心逐步地接近那些侧面的刺激来标出视觉的周界线的话，从一个时刻到另一个时刻，测度的结果会发生变化，我们永远不能确定一个最初被看到的刺激不再是刺激的那个时刻。围绕视觉场的区域不容易获得描述，但它确实既不是黑色的也不是灰色的。在那里有一种未定的视觉，一种不知什么的视觉；如果我们达到其边界，在我背后的东西并非不受视觉影响地存在。

缪勒-莱耶错觉（上图）中的两段直线既非相等也非不相等，正是在客观世界中，这种二者择一才得以被强制规定。视觉场是一独特的环境，那些矛盾的观念在这里相互交织，因为那些对象——缪勒-莱耶的直线——并不是摆放在可以进行一种比较的存在的地带上的，而是每一个都在其独自背景中被抓住的，仿佛它们并不属于同一个场所。心理学家们长期以来都把自己的关心放在无视这些现象上。在被在己地把握的世界中，一切都是确定的。确实存在着一些模糊的场景，比如雾天的一道景致，但我们恰恰总是承认，没有任何真实的景致是在己地模糊的。它只是对于我们来说才是如此的。心理学家们说，物体从来都不是含混的，只是由于不注意，它才成为这样的。视觉场的那些边界本身不是可变的；存在着靠近的物体绝对开始被看到的某个时刻，只是我们没有“注意”它。

但就像我们将更充分地指出的那样，注意的概念对它自身来说没有任何意识的见证。它只不过是有人为了保全关于客观世界的成见而虚构的一个辅助假说。我们有必要把不确定的东西作为一种积极现象来认识。正是在这种氛围中，性质呈现出来了。性质包含的意义是一种含糊的意义。它涉及一种表达价值而不是一种逻辑含义。确定的性质——经验主义想要用它来界定感觉——是意识的一种对象而不是它的一个元素，而且它是科学意识后来才有的对象。在这两个名义之下，它都在掩饰而不是揭示主体性。

《知觉现象学》读后感(三)：【试译】Donald A. Landes译本前言——by 泰勒卡尔曼（Taylor Carman）

《知觉现象学》是20世纪伟大的哲学著作之一。如今，在梅洛庞蒂去世半个世纪以后，他的理论正经历着一次“文艺复兴”，不间断地吸引着来自各个领域科学家以及学者的关注。在过去的五十年里，英语世界的哲学家们迟迟没有认识到他作品（拒绝简单地归类于分析）的重要性。尽管他对20世纪50年代被称为"分析 "哲学的东西并不完全熟悉，他的思想直接与从这一传统中发展出来的知觉和心智理论有关。梅洛庞蒂也不是一个结构主义者，尽管他比他的同时代人更早、更深刻地看到了索绪尔语言学和克劳德·列维·施特劳斯人类学的重要性——直到梅洛庞蒂1961年去世，他一直都是后者的好朋友。 梅洛庞蒂也与他在现象学传统中的前辈们发生了尖锐的分歧。埃德蒙·胡塞尔、马丁·海德格尔和让·保罗·萨特。因为他们是在一个非常一般的描述和论证层面上进行的，而梅洛-庞蒂经常从行为、生物和社会科学的经验发现和理论创新中汲取营养。不过，他首先是一个现象学家，不理解现象学就无法理解《知觉现象学》。

现象学试图从第一人称的角度来描述人类经验和理智（understanding）的基本结构，与倾向于主导科学知识和常识的反思性、第三人称视角形成对比。正如胡塞尔所说，现象学呼吁我们"回到事物本身"（to the thing themselves ）。胡塞尔所说的"事物"（Sachen）不是指真实的（具体的）事物，不是指科学和公认的观点范畴用以面向它们的构想和描述，而是指我们生活中观念的（抽象的）形式和经验的内容。因此，现象学是一种描述性的，而不是解释性的或演绎性的事业，因为它的目的是揭示经验本身，而不是在其界限之外建立假说或推测。 在这些现象中，"事情本身 "是胡塞尔的老师弗朗茨·布伦塔诺所说的意向性，即意识与其"所属"（of-ness）或 "相关物"（aboutness）的指向性。例如，知觉或记忆不仅是一种心理状态，而且是对某一事物的知觉或记忆。这听起来可能是微不足道的，然而（令人惊讶的是）这个卑微的、看似明显的事实却有意避开了近代早期（和一些最近的）心灵理论，这要归功于勒内·笛卡尔和约翰·洛克等开创性思想家的表象主义（representationalism）和二元论。

笛卡尔-洛克关于思维和经验的概念——这种概念在许多方面仍然在当代心理学和认知科学中占有重要地位——试图从"观念"（idea）或康德所说的"再现"（representation）【1】（Vorstellungen）在头脑中的存在来说明知觉、想象力、智力和意志。理念或再现被认为类似于内在的精神表达，这种东西有时以思想或表达思想的句子为模型进行讨论性的（discursively）构想，有时以非讨论性的图像或如休谟所说的 "印象"为模型进行象形（pictorially）的构想。但是，正如洛克的理论版本所认为的，"观念的方式"从一开始就有问题。因为观念是指意识的对象；我们意识到它们；它们是我们态度的目标。但这引出了意向性（intentionality）的问题，即我们如何意识到某一种东西？简单地在头脑中提出想法，对这个问题没有任何启示，因为这样我们自己的意识本身仍然保持着神秘性。【2】我们是否需要进一步的、中介性的观念来让我们意识到一种观念，而它可以给我们提供关于外部世界的意识？但这产生了一个无限的倒退。 胡塞尔对这个问题的解决办法是区分意识的对象（objects）和内容（contents）。我们所意识到的事物和我们对它们的意识的内容之间是有区别的。因此，一个有意向的态度不是一种关系，而是一种具有内在内容的精神行为。如果这个公式中的 "的"（of）表示与外部世界的某物的因果关系，那么知觉就不是“关于…的东西”（of something），因为可能没有这样的东西——事实上，就现象学而言，胡塞尔坚持认为，可能根本就没有外部世界。但是，知觉就像对某物的知觉；无论该对象是否存在，它识别或描述了一个仅仅是假定的对象。 胡塞尔在意识的内容和对象之间的区分与弗雷格在语言学涵义（Sinn）和指称（Bedeutung）之间的区分相类似。用弗雷格自己的例子来说，"晨星 "和 "晚星 "的表达有不同的涵义，因为它们涉及不同的描述性内容，并与其他术语有不同的推论关系，但它们有一个相同的所指，即金星。同样，对胡塞尔来说，我对花园里的一棵苹果树的知觉有他所说的 "知觉意义"（perceptual sense）（Wahrnehmungssinn），即我的感觉经验的内容不仅包括直接映入我眼帘的东西，还包括一个巨大的（由）假设、记忆、联想和预期（所构造）的背景，使我的经验——就像世界本身——具有无尽的丰富性。例如，我看到的树不仅仅是一个面对我的物理表面，而是一个具有内部和外部、背面和侧面以及无限多隐藏特征的三维物体，而我可以通过更仔细的观察来进一步研究它。同样，除了表面上的大小、形状和颜色之外，树干看起来很结实，树枝很柔软，树叶很光滑，苹果成熟或未成熟等等。事实上我过去曾多次看到这样的树，这也使我的体验有一种熟悉感，这也是我知觉意识中不折不扣的一部分。 在意义的视域中充斥着每一个经验，这使它在描述性内容上区别于其他每一个经验，即使它们挑选的是同一个对象，这就是胡塞尔所说的意向性状态的“被意念者”（noema）【3】，不同于它的“意向过程”（noesis）【4】，也不同于具有或体现某一内容的具体心理事件。Noesis和noema分别是心理行为和它的内容：思考的行为和思考本身，判断的行为和判断本身，记忆的行为和记忆本身。同样，与语言相类比，"noesis"对"noema"来说，就像语言学术语对其涵义一样，而"noema"又与意识的对象（如果有的话）不同，就像一个术语的涵义与它所指的东西（如果有的话）不同。 因此，胡塞尔的意向性理论是我们可以称之为心灵哲学中意义性范式（semantic paradigm）的一个典型案例。经验主义根据图片或图像的类比来构建心理再现，与这一理论不同的是，语言意义模型一般将心理内容——不仅仅是思想和判断的内容，还有知觉、记忆和想象的内容——与语言意义相类比来构思。

经验主义和意义性范式是表象主义的两个版本，而梅洛庞蒂在《知觉现象学》中对意向性的描述是对两者的否定。他坚持认为，意向性既不是由粗暴的感觉构成的，也不是由概念内容构成的，而是由非认知的（non cognitive）——实际上往往是无意识的——身体技能和装置构成的。梅洛庞蒂和胡塞尔一样，经常把经验的内容描述为一种 "意义"（signification）或 "意义"（sense/sens），它不是意义性的内容，而是当我们在实际环境中发现事物并处理它们时，事物对我们具有的直观一致性（intuitive coherence）。事物在感知上对我们来说是有意义的（或没有意义），就像它们对动物和前言语儿童一样。语言深化和改变了我们的经验，但它只是在通过扩展、完善和改变我们的句子、思想、推论、概念和对话中，发现之前已经在情境和事件中所发现的意义。 那么，根据梅洛庞蒂的观点，意向性根本就不是心理再现，而是在直接与世界接触时熟练的身体反应和自发性。知觉不是拥有内在的心理状态，而是熟悉、处理和找到我们在环境中的方式。知觉意味着有一个身体，这反过来意味着寓居（inhabiting）【5】在一个世界里。有意向的态度不是单纯的感觉运动能力的杂糅，而是存在的模式，是梅洛庞蒂继海德格尔之后称之为 "在世界之中存在"（être au monde）的方式。事实上，正如梅洛庞蒂后来所说，感知让他着迷的地方正是它体现世界的方式：即通过"身体的凹陷处"（the recesses of a body）刻画出一个具体的视角。通过体现在我们的身体机能和装置中，知觉为所有人类经验和理智的基本形式提供了基础，即视角定向（perspectival orientation）【6】和形象/根据对比（figuere/ground contrast）、焦点（focus）和视域（horizon）。因此，视角的现象无处不在——不仅在感官经验中，而且在我们的智性、社会、个人、文化和历史的自我理解中——所有这些都立足于我们于世界中的身体存在。 但什么是视角？像莱布尼茨这样的理性主义哲学家把我们在世界中的位置理解为思维主体与客体的关系，他们认为人类的知识充其量只是对神之全能的有限接近（或实际上是苍白的反映）。他们认为，上帝对宇宙完满和无限的知识，是衡量我们所能知道的范围和限度的合理标准。上帝的视角是理想的 "无依之视"（view from nowhere）【7】，而我们的视角总是来自某处——因此是局限的、不完美的。然而，“无依之视”所产生的绝对观念本身是不连贯的：毕竟，从“无”处看，就不是一种看。（a view from nowhere, after all, would not be a view. ）梅洛-庞蒂说："看总是从某处看到的"。但是，我们如何才能理解经验既固定在一个视点上，又向世界开放？"我们必须试图理解视觉如何能够从某处产生，而不至于因此被锁在它的视角里 "2。 我们很想假设，虽然世界本身是客观（在那里（out there））存在的，但我们只能通过（在这里（in here））私人的主观经验来认识它。这样一来，无论（这个世界对于我们来说有）【8】多么黑暗，视角就成了一种不相干的附加物——就像黑格尔所说的那样，只是一种工具或媒介，通过它来把握世界，或者通过它来辨别世界。3 这种隐喻所带来的怀疑问题助长了现代认识论，却牺牲了激发它们的神秘性，即在感知中向我们揭示的是一个世界——而不仅仅是图像或信息。黑格尔是最早建议完全摒弃表象主义的人之一，而梅洛庞蒂紧随其后，他想要克服这种模式对我们理解自己和世界造成的影响。

那么，给梅洛-庞蒂留下深刻印象并指导其工作的哲学奥秘有两个方面：我们向世界开放（open onto the world），我们被嵌入其中（are embedded in it）。奥秘的第一面是一个惊人的事实，即世界根本上就向我们展露，我们的意识深入到超越我们自己的事物中间，以一种似乎无法与外部关系相比的方式将我们与它们相联系——在这种静默的外部关系中，物体盲目地陈列在一起。感知是我们对事物的 "绝对接近"，同时也是我们与它们的 "不可补救的距离"。4 感觉似乎神奇地驱逐了残酷的物理现实的紧密和稀疏，在我们面前打开了世界。 奥秘的第二方面是，我们自己既不是天使，也不是机器，而是活生生的人。我们来到这个世界，既不是作为数据化的信息处理器，也不是作为像雾一样漂浮在世界表面的幽灵般的幻影。知觉的角度不仅仅是感官或智力，而是身体的角度。我们只有通过拥有一个身体才能拥有一个世界："身体是我们在一个世界中的立足点"；"身体是我们拥有一个世界的一般手段 "5。当然，说我们"拥有"身体是一种误导，就像说我们"拥有 "思想或自我是一种误导一样。更好的说法是，我们即是（are）思想、自我、身体。说我们 "拥有"一个世界也同样具有误导性，就好像拥有一个世界是一种幸运的意外，或者好像结果可能是不管我们怎么看，我们并没有真正拥有一个世界。说我们是“身体的存在”（bodily beings）就是说我们就是我们的身体，就像说我们是世界的存在（worldly beings）就是说世界性（worldliness）既不是一种属性也不是一种关系，而是我们的存在。同样，对于人类来说，存在根本就是在世界中存在。 梅洛-庞蒂所有努力的紧要目标，也就是他所认为的“哲学的顽疾”（philosophical bête noire），也可以说是理性主义，这种思想认为思维构成了我们与世界的基本关系，我们的态度要有内容，也就是像笛卡尔所说的思维模式。但知觉不是一种思维模式；它比思维更基本；事实上，思维是以知觉为基础和前提的。作为儿童，我们并没有学会如何将思想附加到我们于思考过程中所遇到的感官世界；相反，我们学会了如何思考我们已经发现我们自己正在看、听、抓："一个孩子在思考之前就已经在感知了“。6此外，可理解的世界从根本上说是零碎的和抽象的，只有在知觉背景的稳定性和丰富性面前才会显得突出。"感性世界比思维世界'更古老'，因为前者是可见的和相对连续的......后者是不可见的和松散的（lacunaire）"7。 那么，人们可以说，思维比理性主义者所认为的更愿意感知。为什么呢？不是因为知觉和判断具有相同种类的意向内容，而这些内容恰好与不同种类的主观态度相联系，而是因为思维和知觉共享许多相同的基本直观结构。例如，思维和知觉一样，有它自己的那种视角定向：我们经常从不同的角度接近一个问题，不管最终是抓住它还是弄丢它；当我们努力理解某个东西时，我们试图让我们的思想围绕它，等等。因此，像知觉一样，思考的重点是被束缚在视域上的东西；它将图像与根据【9】区分开来。即使是非常抽象的想法，也可能处于我们注意力的中心或外围。 那么，梅洛庞蒂关于知觉核心的哲学见解是，它不仅仅是偶然的，它本质上是身体的。知觉不是一个私人的精神事件，我们自己的身体也不是与世界上其他（客观）【10】事物并存的一个东西。因此，当我们把知觉放在内在主观经验和外部客观事实之间的任何一边时，我们就有可能完全忽视知觉。内部和外部，精神和身体，主观和客观——这些概念太粗糙，误导了人们对这一现象的认识。知觉既是意向性的，也是身体的，既是感觉的，也是运动的，所以既不是单纯的主观，也不是（单纯）【11】客观的，既不是内在的，也不是外在的，既不是精神的，也不是机械的。

因此，范畴之间的中间地带不仅仅是它们的中间地带，而且确实是它们的基础——因为这种中间地带是它们所依赖和预设的东西。有诸如主观感觉和感官性质（sensory qualities）这样的东西，但我们有时可以把他们召唤出来，即通过我们对世界的原初敞开进行抽象，以及把事物的孤立特征和我们必须（正确或错误地）假设与这些孤立特征对应的经验片段进行整合，就像可以在另一个方向上，从我们自身抽象出一个被视为独立于我们对它的看法的世界。（we can sometimes conjure them up by abstracting away from our original openness onto the world and zeroing in on the isolated features of things, and on bits of experience that we suppose (rightly or wrongly) must correspond to them, just as we can abstract in the other direction away from ourselves toward a world regarded as independent of our perspective on it.）【12】 然而，为了分析的目的，我们还是有可能在知觉的两个方面之间划出一个原初的中间地带，这可以说是主观和客观、内在和外在、精神和身体等所有后续区别的基础和动力。知觉的两个基本或原初方面是感觉经验的（相对）被动性和身体技能的（相对）活动。康德主义者在感受性和自主性之间做出的对比——尽管这种对比以它自己的方式是粗糙和抽象的——相较于其他的区分更接近知觉的两个基本方面，即它的感觉和它的运动层面。正如梅洛-庞蒂所说："'世界'这个结构在它的沉淀和自发的双重时刻处于意识的中心。"8 这两个环节不是截然不同的、自足的状态，而是在一个单一的、统一的现象中相互交织、不可分割的方面。它们不像康德主义者的直观和概念那样是复合产品中具有离散性的部分或成分，而是更像一枚硬币的两面或一个图形的两个层面。感知总是既被动又主动，既是情境又是实践【13】，既是有条件的又是自由的。 那么，知觉是经验的主观性和客观性的基础，是它的内在感觉和它对世界的外在 "抓取"（prise）。知觉不是一个 "精神"事件，因为我们体验的感觉状态不仅仅是心灵的状态，更是我们身体和身体行为的状态。即使是笛卡尔，他也不得不向常识承认这一点，尽管他试图通过纯理性的——往往是惊人的反直观——的论点来哄骗我们。他承认，我们于身体中感到疼痛，但这只是因为我们感到困惑，因为疼痛只能存在于头脑中。同样，我们想象我们用眼睛看东西，但这是不可能的，因为看东西不是一个物理事件，而是一个精神事件（mental event）。9 像今天的许多专业哲学家一样，笛卡尔认为经验现象只是表象，显然可以被纯理性的发现所取代。他认为，只要简单地承认我们的身体和精神状态之间有密切的因果关系，我们自己作为身体的朴素（naïve）概念就可以被接纳。当然，我们并不觉得头脑被安置或寄居在我们的身体里，"就像水手在船上一样。"10然而，对笛卡尔来说，事情的形而上学事实是，经验和身体之间的关系不是一种一致性，而是两种物质之间的因果关系。 但假设身体和经验不只是因果关系，而是一致的。这种同一性在概念的必要性可以先验地推导出来吗？与知觉有关的概念是否牵涉着与身体有关的概念？从我们对知觉、感觉、识别、判断的最佳理解中，可以得出哪些对身体现象的纯理性推论？ 对梅洛-庞蒂来说，知觉和身体之间的关系既不是因果关系，也不是逻辑关系，因为这些身体和经验之间的巧合和依赖并不是对我们唯一有意义的方式。相反，所有关于知觉的明确思考都存在于我们对自己的一种更基本的理解上，而有这种理解仅仅是因为我们是具体的知觉者。我们对自己的经验有一种预先的反思性把握，（这种把握）【14】不是作为因果或概念与身体相联系，而是作为在相互激励的关系中与身体相吻合。说知觉本质上是身体的，就是说从它的具体的身体条件中抽象出来，我们就不可能理解知觉自身。现象领域既不是由身体的感觉运动结构和能力造成的，也不是由它定义的。知觉的结构就是身体的结构：我的身体“是我对于这个世界的观点”。11

当然，从第三人称的角度来看，身体的结构和能力仅仅偶然地、任意地体现出一个事实——我们刚好是某种生物。然而，从我们的角度来看，事实对我们来说不能表现为偶然的和任意的，因为它们只是我们对世界的观点。身体并不是环境中的另一个物体，因为我们没有——事实上不能——把我们自己的身体理解为只是偶然发生的东西。关键不只是我的身体和环境之间的界限不能划得很清楚；重要的不是界限在哪里，而是我自己和我的世界之间存在着原则性的差异。我的身体不能被简单地理解为物质世界中与我的思想接触最紧密的某一块。无论身体和环境之间的物质边界多么模糊，它都不能完全崩溃，因为环境只对身体来说是一个环境，它不能把自己看作是其他物体中的一个："我用我的身体观察外部物体，我处理它们，检查它们，并在它们周围行走。但当涉及到我的身体时，我从未观察过它本身。我需要有第二个身体才能做到这一点，而（我的）【15】这个身体本身是无法观察的。"12 我的身体是我对世界的看法，因此构成了一种知觉的必然的背景域，在此背景下，感觉运动的偶然性才会显示为偶然性。也就是说，关于知觉明显的偶然性事实预设了现象域中（或多或少的）不变的结构，例如空间和时间中的视角定向以及图像/根据对比。这就是为什么对梅洛庞蒂来说，现象域总是一个 "超验的域"，12即一个构成我们知觉世界的可能性、不可能性和必要性的空间。身体不仅仅是知觉的因果关系，而且是知觉的超验条件，也就是说，如果从身体和世界中抽象出来，我们根本就无法理解知觉。 那么，梅洛庞蒂在《知觉现象学》中所提出的，实际上是一种新的经验概念。他的目的是将我们对知觉和身体的哲学理解与在我们开始反思和理论化之前就已经熟悉的事物重新结合起来。因此，我们可以从梅洛庞蒂的努力中学习到的是我们已经知道的东西——这种只是默示的，不从逻辑分析和不从经验探究中所获得的东西。这样一来，他的作品就发挥了柏拉图所设想的哲学的回忆功能：在一瞬间提醒我们，我们觉得自己一定已经理解了什么，但正是由于我们沉浸在可见的世界中而忘记了什么。

【1】关于 representation：英文中的翻译更侧重于一种“行动”（act），所以为了要彰显一种动态性所以用“再现”可能好一点。但是德语Vorstellungen的意思更多是“观念”（比如在胡塞尔那里eigentliche Vorstellungen指的是“真正的或真实的观念”），不太清楚作者的想法是什么样毕竟这两个词差别还是蛮大的。

【2】即：我们知道有一个意识，但是意识的本质没有向我们敞开。

【3】“诺耶玛”(希腊词的意思是“所思者”)是胡塞尔于1912年左右的研 究手稿中提出的一个关键的术语。诺耶玛意味着被知觉的、被判断的、被 愿望的意向性客体;一般来说，即 “被意念者”〔被意向者〕。——《胡塞尔词典》德尔默·莫兰 约瑟夫·科恩著 李幼蒸译

【4】诺耶思是“具体而完全的意向性心理过程”，其研究方式是:明晰地 强调其诺耶思的组成成分(《观念1》，§96)。——同上

【5】《知觉现象学》杨大春等译 商务印书馆 P429

【6】同上，P412

【7】不存在任何角度去看

【8】译者加

【9】“根据”一词有待商榷

【10】译者加

【11】同上

【12】这段翻译不确定是否合适

【13】这一点个人理解是：情境的——指人身处的具体环境；实践的——人在具体环境中所采取的行动。

【14】译者加

【15】同上