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《认识论元批判》读后感精选

《认识论元批判》读后感精选

《认识论元批判》是一本由[德]阿多诺著作,上海人民出版社出版的平装图书,本书定价:59,页数:224,特精心收集的读后感,希望对大家能有帮助。

《认识论元批判》读后感(一):【转】张亮:胡塞尔逻辑绝对主义的马克思主义批判——读阿多诺的《认识论的元批判》

【作者简介】张亮(1973-),南京大学哲学系暨南京大学马克思主义社会理论研究中心教授,博士生导师,兼任中国马克思主义哲学史学会理事、江苏省哲学学会理事、中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所兼职研究员、《马克思主义美学研究》(CSSCI来源集刊)副主编。著有:《“崩溃的逻辑”的历史建构——阿多诺早中期哲学思想的文本学解读》(中央编译出版社2003年版)《阶级、文化与民族传统——爱德华·汤普森的历史唯物主义思想研究》(江苏人民出版社2008年版)等。

《认识论元批判》读后感(二):马迎辉:感觉与感知——阿多诺对胡塞尔批判的一项微观考察

原文出处:《南京社会科学》 2012 年 04 期 内容提要:

阿多诺认为胡塞尔的意向性理论由于内含了感觉意向性而陷入恶的循环、直接被给予性和设定意向的悖论以及单纯主体性的困境,从而最终丧失了与世界的辩证关联;但从胡塞尔的角度来看,感觉意向性的说法混淆了质素与感觉以及体验与意向的明显区分,是对意向性的严重误读,而阿多诺对中介性和意向设定的强调则使他对材料(或感觉的肉体因素)的理解富有了客观主义色彩,他的主客辩证法和唯物主义最终也具有了潜在地依附于自然实在论的嫌疑。

关 键 词:感觉 感知 唯物主义 sensation perception materialism

对近现代认识论的批判是阿多诺哲学批判的起始点,而他延续30年的对胡塞尔现象学的批判则更是其中的重中之重。在《认识论元批判:胡塞尔与现象学的二律背反研究》(下文简称《元批判》)中,阿多诺对胡塞尔现象学中的核心概念和问题,诸如纯粹逻辑学的观念、意向性和本我等等予以了专题分析,并试图以此为基础展开对胡塞尔现象学的解构和颠覆。

本文将试图通过对阿多诺对胡塞尔的意向性理论,特别是其中的感知和感觉问题的批判的解读,来细致剖析他在胡塞尔现象学中所揭示的感觉内容的内在意向性、意向的中介性和设定性的内在悖论,并在此基础上揭示阿多诺的胡塞尔批判中所隐含的对胡塞尔的曲解、误用及其内在危险。

一、质素、感觉与充实

意向体验在其被给予性中包含两种因素,即感性质素和意向形式。阿多诺认为,胡塞尔对此的探讨颠覆了整个唯名论传统,因为后者将表象视作感觉的单纯模仿,而“对胡塞尔来说,材料因素即使在对内容的认识过程中也不是真正的基质,而是单纯的精神因素的功能,一种意外事件”。①

当阿多诺将材料因素理解为单纯的精神因素,而非真正的基质时,他看似洞穿了质素材料的先验现象学的内涵;但当他明确指认质素材料是一种“意外事件”时,则暴露了他对更深的现象学事态的失察。胡塞尔在《观念》第一卷中对质素问题作了基础性的说明:“纯粹质素学从属于先验现象学。此外,它具有一门自足学科的特性,作为一门自足学科,它有本身的价值;但另一方面,从功能观点看,它由于如下事实而有意义,即它在意向性的织体中提供可能的构架,提供意向构成的可能的材料。”②

质素作为一种实项的体验因素,它被安置在现象学还原所揭示的能意(noetische)的意向织体中,质素素材并非一种“意外事件”,它的存在具有意向的先天性。从这里也可以看到,阿多诺依然潜在地将质素理解为传统意义上的感觉材料。他随后立即暴露了这一点:胡塞尔“仅仅颠覆了传统认识等级的静态秩序,而没有对等级本身提出异议”。③言下之意,胡塞尔在此问题上的突破仅在于将被传统哲学视为首要之物的感觉贬抑为第二性的存在。这当然不正确。质素素材根本不同于传统哲学中的感觉:传统的感觉概念保留了实在自然论对世界的存在信念,而质素素材则是一种对这种信念实施现象学还原之后的先天的时间性的存在。因而,讨论描述心理学的充实问题,必须重新回到《逻辑研究》,阿多诺随即也做出了这一回溯。

阿多诺指出:“胡塞尔将明见性界定为充实,而充实作为真理的标准对明见性有效”,④他引用《逻辑研究》中的观点说明之:“证明这个概念仅仅在与其设定性充实的关系中、并且最终在与它通过感知而得到的充实的关系中才与设定性行为有关。我们将对这个特别突出的事例进行进一步的思考。在这个情况中,相即性的理想是由‘明见性’提供的。”⑤阿多诺对此的评论是:“设定性意向”通过相关的感知而被充实,但感知具有“第二性的质素含义”,胡塞尔却避开了这种感知和感性质素概念。从这种作为感知之单纯“证明”的质素因素中,现象学决定性地消除了异质性因素。意指的本质在于被充实,充实据此被置入本质领域。

在胡塞尔看来,质素当然不是异质性因素,因为它存在于意向的时间性的构架中。但值得重视的是,当阿多诺表明“意指的本质在于被充实,充实据此取代了本质区域”时,笔者相信他应该注意到了胡塞尔对意向本质的新说明。随着充盈或者说直观代现性内容问题的引入,胡塞尔在《逻辑研究》第二卷的第28节中提出,与从“第一逻辑研究”以来将充实含义与意向含义相对立,并将后者视为含义体验的本质因素不同,在认识论批判的意义上,“充实的意义被理解为完全合适的充实行为之意向本质”。⑥这一转变源自对如下现象学事态的明察:对象被单纯意指的方式,在单纯的符号行为中并不就是它直观地被给予的方式。

随即,阿多诺笔锋一转,开始对充实理论进行激烈的批评:如果质素的单纯“充实”源自质素自身的话,那么质素将自身展示为范畴装置的组成成分,充实理论将由此陷入了恶的循环:对象的充实有待于(在感知中)被体现为当下之物,但如果感知的当下物并非单纯的质素,而已经是某种“被范畴化”之物了,那么作为意向的感知充实将被这种意向的意义,而非感觉所完善。⑦

胡塞尔据此将面临如下窘境:具有“第二性的质素含义”的感觉,如果它本身就是一种范畴之物或者说自身已经蕴含了意向意义,那么感觉材料对意向的充实便奠基于已被充实之物上,其结果就是内在地无限被充实,但难题在于充实的当下性是否仍然存在,现象学的充实理论在此意义上是否还成立。当然,对此问题的解答首先在于表明,阿多诺赋予感知的这种内在意向性的特征究竟是否可能,胡塞尔如何面对这种复杂的感知意向。

二、感觉与感知的悖论

阿多诺认为,在意向性的首要性下,意向性与非意向物间的界限并不清晰,它们实际上相互渗透。而一旦讨论“感觉内容”(Inhalt der Empfindung)这一概念,胡塞尔在感觉与意向问题上将陷入混乱⑧:只要感觉拥有内容,那么它就能够以其自身具有的意向特征意指某物,而不再仅仅作为对象的被给予之物依赖于充实意向,因而将它界定为只能在反思中被表象的绝对内容显然是错误的。充实理论的恶的循环据此便产生了。在此基础上,阿多诺别出心裁地指出:“正是归功于感觉与感知之间的等价性,在感性印象上得到保证的直接的确然性才能够与在胡塞尔的意向性概念中被假定的对象性相关联。”⑨

阿多诺直接针对的实质上就是现象学的体验概念。他试图在体验与被体验内容之间重新植入意向性,但这种理解实质上遭到了胡塞尔明确的预先反对。在《逻辑研究》中,胡塞尔给出了现象学体验的确切含义:在意向行为中的体验意味着“自我或意识所体验的东西也就是它的体验。在被体验或被意识到的内容与体验之间不存在区别。例如:被感觉到的东西就是感觉。但如果一个体验‘关系到’一个与它本身有区别的对象……那么,这个对象便没有在这里所确定的意义上被体验或被意识到,而只是被感知、被指称等等”。⑩显然,胡塞尔并不认为可以在体验行为与体验内容之间再给出一个类似感知意向与感觉内容之间存在的种属差。感觉能够在“心理学的反思”中成为对象并不意味着它自身内含一个对象性的意向指向,如果体验关系到区别于自身的对象或因素,那它便是感知。据此,感觉的“第二性的质素含义”即便存在,它也只是被体验的内容,它并不具有与感知相同的意向结构。因而充实的恶的循环在胡塞尔看来并不存在。

阿多诺的错误根源在《逻辑研究》中也已经被大致标明。在对布伦塔诺的“心理现象”的剖析中,胡塞尔提到了“‘心灵的’或‘内在的’客体”的理解谬误。具体地说,“这里所涉及的是在两个可以用相同的方式在意识中实项地找到的实事,即行为与意向对象之间的一种关系,是一种类似于心理内容与另一个心理内容之间的相互套接关系”。(11)当阿多诺认为感觉不再仅仅是承载意向体验的内容,而是自身也拥有实项体验内容的意向体验时,他实际上完全认同了如下观点:在感知体验中同时存在着两个意向体验,并且以“相互套接”的方式对象性地体现自身。起源于经院哲学的“对象的心灵内实存”的谬误在阿多诺对意向性理论的批评中再次被唤醒了。

在阿多诺眼里,感知意向的矛盾远不止这些。他进一步指出:“被胡塞尔视作行为的感知被转变为完全与意识相对的对客体的被动拥有。”(12)他引用胡塞尔的如下话语来证明这一观点:“‘关于活动的想法必须始终被排斥’”,(13)由此,“即便如同在所有思维中那样,属于现象学‘事态’的自发性以及主体自身的行为(都应被排斥)”。(14)在如此解读感知的基础上,我们完全可以理解阿多诺对感知的指控:“为了从活动中纯化出在现象学上‘被观察之物’,感知必须被推延至绝对直接性的被动性,即是说,必须被回溯转译为感觉,尽管对认识成就的需求多于感觉。”(15)

如果阿多诺是正确的,那么感知在现象学中就不再是一种对象性的意向体验和赋义行为,而是一种被敉平为对客体的被动拥有的贫乏的意向,现象学认识论的基础据此必然被撼动。同时诚如阿多诺所坚持的,感觉自身就是一种意向体验,因而它实质上也必须建基在类似感觉的东西之上,感知据此必将同时面临对“绝对直接性的被动性”的无根追求与内含意向性悖论的双重解构。

阿多诺似乎有理有据,因为胡塞尔自己也认为“关于活动的想法必须始终被排斥”。但我们在此却看到了一种对胡塞尔的任意挪用。“关于活动的想法必须始终被排斥”这一观点出自“第五逻辑研究”的第13节“对我们的术语的确定”。在对行为概念的说明中,胡塞尔指出:“至于另一方面关于行为的说法,人们在这里不应联想到原初的词义actus(行动),关于活动(Besttigung)的想法必须始终被排斥。但‘行动’这一表达在一大批心理学家的用语中是如此根深蒂固”。(16)很清楚,胡塞尔此处的言论针对的是心理主义。简言之,不能把“行为”理解为心理实在的“actus”或“活动”,它们必须被排斥出现象学。在对“……必须始终被排斥”这句话的注中,胡塞尔更直接地说:“我们也拒绝‘活动的神话’;我们将‘行为’不是定义为心理活动,而是定义为意向体验。”(17)但阿多诺将胡塞尔的“排斥”理解为对所有行为,甚至主要对被胡塞尔本人理解为作为意向体验的行为的排斥,这是令人惊讶的。

在将胡塞尔对“行为”的理解伪造为“对客体的被动拥有”的基础上,阿多诺提出:如果意识意指某物“自身”,那么这种某物“自身”便会与直接性的感觉相混淆;感知的绝对直接性的“自身”与具有逻辑同一性的“自身”这一表达的含义不同,特别是在表达的综合行为构造被感知的“自身”的情形下。(18)由此,胡塞尔的感知理论便彻底完全陷入了错乱。

首先,如果感觉本身拥有承载意向的内容,并且感觉行为具有对这种内容的立义的话,那么被感知的“自身”确会与感知意向中内含的、在感觉中被意指的“自身”相混淆。显然,阿多诺所谓的“混淆”仍然源自他对意向的体验内容的内在实在化。

其次,如果感知“自身”即具有绝对的直接性,那么何须再去谈论含义意向的被充实。在阿多诺看来这是再明白不过的道理,因为胡塞尔本人也明确作过如下说明:“由于感知宣称给予了对象‘自身’,因此它实际上也就宣称自己不再是单纯的意向,而毋宁说是一个能够为其他行为提供充实、但自身不再需要充实的行为。”(19)但只要回忆起胡塞尔在“第六逻辑研究”中对意向本质的新说明的强调,我们就可以理解,阿多诺的批评实际上建立在将胡塞尔的两个不同论述语境的杂糅在一起的基础上。当胡塞尔强调感知的绝对直接性时,他实际上已经通过对充盈(直观代现性内容)概念的引入,将意向本质重新界定为完全合适的充实行为的充实意义。

但感知在阿多诺看来恰恰内含了一种特殊的充实内容。只要基于“感觉与感知之间的等价性”这一点便不难被理解,因为感觉内含的意向性对感知意向而言正是一种充实。在《观念》第一卷中,阿多诺似乎找到了胡塞尔将感知等同于感觉的最终证据:“反之,从已具有这种变样特征的任何体验出发,而且因此它永远在自身中具有此特征,我们被引回到某种原体验,引回到‘印象’,这些印象是在现象学意义上呈现的绝对原初的体验。因此事物感知是相对于一切记忆、想象再现等等的原初体验。因此它们是原初的,正如具体的体验一般可能是原初的那样。因为在精确思考下,在它们的具体化中它们只有一个、却永远是连续流动着的、绝对原初的相位,此即活的现在因素。”(20)

阿多诺认为,当胡塞尔在“印象”上来说明事物感知,并将其称为“原初体验”时,他实际上便消除了感觉与感知的差异。(21)但这一点很难被确定。我们只能看出,胡塞尔仅仅将感知视作相比记忆、想象等等而言的更原初的体验而已,换言之,这里所谓的原体验强调的仅仅是相对于变异意识而言的未变异的意识形式而已。

阿多诺的意图显然在于,如果能够将感知描述为现象学时间性视域中的原印象相位,那么感知与感觉的界限自然就消除了。但正如胡塞尔指出的,在精确地思考中,感知恰恰是一个现在因素,即现象学上三维的时间视域整体,而不是时间视域整体的某个原初的相位因素。换言之,胡塞尔正是在时间性上刻画出了作为具体的客观化行为的感知与作为被体验因素的“感觉”间的区分。阿多诺的这一批判设想在此根本不可能实现。

据此,阿多诺混淆感觉的对象与感知的对象、感知的对象与意指的对象的企图,由于仍然建立在感觉的内在意向性以及将胡塞尔在不同语境对含义意向和含义充实的论述的基础上,因而显然是不成功的。

三、中介与设定

阿多诺在具体揭示感觉与感知的悖论时,提到了胡塞尔在“第六逻辑研究”中的两句话:“体验中的认识行为建立在感知行为的基础上”,(22)“感知作为体现是这样来把握展示的内容,以至于对象带着这些内容并且在这些内容中作为自身被给予的显现出来”。(23)阿多诺认为其中存在着无法容忍的悖论:其一,如果自身被给予之物带着其他内容、并在其他内容中以中介的方式被给出,那么“自身被给予性”如何存在;其二,对象唯有在感知之前被设定才能被意指,因而,意向性与纯粹思维如果相对材料而言越是优先,被意指的对象就越是异化。(24)

第一个悖论关涉中介化与自身被给予性间的对立问题。阿多诺此处将这一悖论放置在感觉与感知的对立中。关键在于理解对象的直接被给予性、纯粹自身展示的内容与行为的关系。阿多诺显然认为直接被意指的对象必须在行为中被中介。

现象学并不笼统地反对中介事态,在最一般的意义上,我们的确可以将这三者间的关系称作中介关系,因为对象在感知中的被给予毕竟依赖于展示性的内容。但当阿多诺将中介性引申至中介环节的独立存在——这一点在他赋予感觉以意向性特征时非常清晰,并试图以此取消自身被给予性以及意向性的合法性时,笔者是反对的。在感知意向中(尤其在相即感知中),行为之所以能够赋予展示性内容以意义,正是由于这三种因素间的关联建基于形式先天与质料先天的统一性:赋义行为作为一种形式关系,它先天地直接与质料的综合先天相关。基于这种先天关系,现象学上的自身被给予性并不会被所谓的“中介性”所遮断。相反,如果我们像经验主义那样,或者像阿多诺所理解的那样,赋予感觉以实体地位,那么这种直接的先天的统一性就会被打破,意向性的自身被给予性自然不复存在。质言之,意向对象、赋义行为和展示性内容间的中介性本质上就是一种弱意义上的关联性,而非实体意义上的被中介。

第二个悖论实际上相对较为简单。如果意向性必须建立在对象预先被设定的基础上,那么阿多诺就会面临如下挑战:这种设定意识与意向是何关联。只要设定是对对象的设定,那么它本身实际上就是一种意向关系,或者至少建立在意向关系基础上。一旦如此,如何理解感知意向以一种同样是对象性的设定为前提?实质上,正如胡塞尔在《观念》第一卷中指出的,无论是狭义的信念特征意义上的设定,还是广义的设定采取意义上的设定,它们都与意向性具有内在的本质联系。(25)阿多诺此处误解的根源仍然在于对感觉结构的理解。如果像阿多诺那样将感觉理解为意向行为和感觉内容的结合,并且将其理解为感知的支撑性内容的话,那么我们必将看到,在感知指向对象之前,对象必然已经在感觉中被意向设定了。

在对胡塞尔的自身被给予性的中介性批判的基础上,阿多诺进一步暗示胡塞尔试图以一种幼稚的实在论的方式来挽救直接性。(26)他找到了如下证据:“在第六逻辑研究中,现象学使其规划陷入盲目:胡塞尔在感知分析中‘有意识忽略了……范畴形式’。”(27)但在“第六逻辑研究”中我们可以看到,正像胡塞尔所明言的,这实际上只是一个出于问题讨论的逐层递进的策略要求而有意地暂时忽略而已。同时,这些误读似乎使阿多诺获得了批判胡塞尔的稳定的基点。因此,下述批评看上去似乎是合理的:由于抛弃了范畴形式,胡塞尔只能还原到纯粹的质素,意识的绝对内在性据此也被否弃。(28)胡塞尔现象学的根本特征被他本人否定了。

阿多诺所谓的现象学规划的盲目性根本不存在,否则如何理解胡塞尔之后才开始提出并讨论的著名的范畴直观理论。真正的问题倒在于阿多诺本人。当他将胡塞尔对心理活动的否定曲解为对所有意识行为的否定时,并且当他将感觉误解为意向体验时,他对胡塞尔的理解必然基于“绝对直接性的被动性”而走向对幼稚的实在论的批判。而中介论和先于意向的实在设定显然也与此理解根源相关:意向对象只能建基在这种自然意义上的被动性之中并在感觉意向中的被先行设定,在行为的中介中被构造。

四、感觉与唯物主义

胡塞尔试图将感觉视作意识的绝对的本己物,在阿多诺看来,这将导致新的困难(29):感知与感觉的交织不可能使感觉生成现象学认识论所寻求的那种绝对的第一性之物。因而,感觉作为传统哲学和胡塞尔的纯粹意识所共同认可的精神的最低等级的存在,应该成为问题研究的起点。

这一观点显然杂糅了对胡塞尔的误解和阿多诺本人对认识问题的看法。首先,现象学认识论,无论是描述心理学还是先验现象学,都没有将与感觉相关的什么“绝对的第一性之物”当作认识的目标:在《逻辑研究》中,胡塞尔明确将认识的目标设定为意向与直观的“充实综合”,以及在此基础上对“在真理意义上的存在”的研讨;(30)在《现象学的观念》中,这种“充实相合”在现象学还原的基础上进一步被提升为“切中”问题,即“纯粹的认识现象如何能够切中一些对于它并非内在的东西,认识的绝对自身被给予性如何能够切中非自身被给予性,并且如何理解这种切中”;(31)而从《观念》开始,“切中”问题在现象学还原后被更原始地理解为能意与所意的先天相关性问题。其次,这一误解显然和阿多诺对感觉的看法有关。在阿多诺将现象学的感觉解读为具有绝对直接的客观性的内在意向的前提下,他不仅将与感觉相关的“绝对的第一性之物”视作现象学认识的目标,同时更是顺势将感觉直接当作现象学的最低等级的存在。

在阿多诺看来,绝对第一性的材料因素不可能产生自现象学的感觉概念,“因为与物理的痛楚与机体的渴望相交接,自然的块片不可能还原为主体性”,而“感觉也不可能通过其肉体(somatische)因素而被还原为纯粹的直接性”。(32)这是阿多诺对他所理解的胡塞尔意向性的总批评。既然如此,胡塞尔似乎由于执着于这两种还原而最终陷入无感觉的纯粹的直接性,而物理世界和机体自然也就被放弃了。显然,阿多诺主张的线路与胡塞尔正相反:首先,由于感觉具有了内在意向性,因而向意识行为的纯粹直接性的还原是不可能的;其次,由于感觉的这种内在意识行为预设了物理客体和自然机体的先在,因而根本没有必要像胡塞尔那样对自然的存在块片实施还原。对自然块片的还原大致可被视作对胡塞尔意义上的向实项被给予内容的描述心理学还原。我们可以看到,如果说阿多诺对感觉的意向本质的揭示——尽管出自对现象学的体验概念的误解,仍然在某种程度上保持了与胡塞尔现象学的内在牵连的话,那么,当他在此处拒绝描述心理学的还原,并且将感觉材料认作内具物理性的材料时,他就已经跨出了现象学的界限,完全进入到他自己的哲学逻辑的演绎中。

随即,阿多诺摆明了这一思考的思想背景:“对所有直接物之中介性的坚持就是单纯的辩证思维以及唯物思维的摹本,只要这种摹本能够规定对偶然的个体经验在社会层面的原初构形(prformiertheit)。但辩证法在单纯的感觉上并不拥有唯物主义的基础,因为感觉尽管具有其肉体本质,但其实在性却在向主体内在性的还原中完全被稀释了。”(33)

以此为基础,阿多诺对胡塞尔给出了如下批评和引申:(34)首先,当胡塞尔将材料的实在性驱逐出主体的内在性时,他恰恰丧失了直接物的中介性,并由此丧失了辩证法的展示空间。现实的存在变成了基于感觉和感性明见性的单纯的范畴构成物。

其次,主体的感觉中介化将导致纯粹本我的客观化。感觉作为中介,必然将材料的实在性的(或纯粹存在的)因素折射入主体,主体由此必然意味着超出由抽象的感觉概念所标示的纯粹内在性,因而它必然本质上具有客观的时空性;同时,正由于主体基于中介性向客观实在性的超越,客观性必然也将具有主体的性质。据此,只有基于感觉和客观材料的关联,我们才能获得了一个主客体之间的辩证关联。

在胡塞尔现象学的基础上,我们对阿多诺的辩证思考及其对胡塞尔的批判可以有两种讨论方式,当然,这种讨论方式的差别主要与胡塞尔现象学研究的不同形态相关。从描述心理学的观念来看,一方面我们固然可以指责他对材料和感觉的辩证关系的讨论,由于建立在对现象学的感觉和体验的误解之上,从而丧失了对胡塞尔批判的内在性;但另一方面我们必须承认,单纯对含义体验的研究确实丧失了对社会性的揭示可能性。更严重的是,我们的确可以在描述心理学中找到阿多诺所谓的“本我客观化”的影子,比如众所周知,胡塞尔在《逻辑研究》第一版时期将自我理解为体验复合,而坚决否认了先验自我的存在。(35)换言之,这种基于内感知的对象化作用而被认定的、作为体验复合的自我是一种现存性的自我,由于胡塞尔此时并未实行现象学还原,并未根除外在实在论的可能影响,即将充实性的内容视为现成被给予的,从而不可避免地使他的思考隐约带上了实在论的痕迹。在此意义上,笔者认为阿多诺的确触及到了描述心理学的内在问题。

在先验现象学中,我们可以看到另一番模样。现象学还原通过排除感觉的物理性以及建立其上的对世界的存在信仰,获得了一种绝对的奠基性存在。实在性据此不再对现象学的先验构造产生任何作用,作为在先验构造的意义世界中的可能遭遇物,实在物恰恰需要在这种新的基础上被奠基说明。换言之,胡塞尔的意向构造的世界,尤其是先验现象学中的意向构造的世界并不是一种单纯被剥夺了自然客观性、但又与这种自然客观性相对立的纯粹的主观世界;相反,这种先验构造给出的是一个相对自然客观性和主观世界更为原始的奠基性的意义世界。在此基础上,胡塞尔定然会拒绝阿多诺从唯物论角度对他的批评,特别是当阿多诺仍然赋予这种“物”以自然物理性的时候,因为“物”的原始的意义和存在问题对现象学来说必须首先得到批判性的解决。

据此,我们可以对阿多诺进行如下反问:既然材料被他视为一种区别于感觉的、不可入的存在物,那么这种不可入性如果不被现象学悬置,那么它如何被贯穿。显然,对这一问题的回答将直接关系到阿多诺以之为批判武器的唯物主义和辩证法在什么意义上能够彻底避免自然实在论的潜在影响这一难题。而阿多诺在此问题上恰恰体现出了歧义性,一方面他大谈物理机体和自然块片等等不同于意向感受的客观的存在以及主客体的辩证关系,从而使其显示出了传统的主客对立,甚至客观主义的倾向,而另一方面他又向我们强调了“对偶然的个体经验在社会层面的原初构形”,从而揭示出了客观实在性的更深层的社会性的根源。但至于这两种不同维度的存在如何调和的问题,阿多诺并未予以相应的说明,相反,对他的胡塞尔批判而言,他似乎认为只需强调一下“感觉的直接因素不能脱离中介,反之正如在后康德的观念者那里,中介也不能脱离直接性因素”就可以了。(36)

五、结论

意向性理论是对伽利略以来物理学所实施的自然数学化的一种抵制,是对在感觉经验被片段化和实在化之前存在的世界整体关联的探求。尽管我们在此借助于阿多诺对意向性理论的批判仅仅揭示了意向性的最初形式,即感知的表象体验,而丝毫未涉及作为意向性的成熟形态的能意-所意的赋义综合体,但我们大致仍然可以认为,胡塞尔对意向性理论的研究规定了现代欧洲哲学的基本走向。

正是出自消除这种自然实在论的需要,胡塞尔借助于描述心理学还原悬置了实项被体验内容的来源问题;在对意向性的具体展示中,他更是通过将感觉内容界定为直接被体验的非意向内容,将对象理解为意向对象,从而在描述心理学的范围内完成了对对象的实在存在和意向存在的区分。但阿多诺的意图恰恰相反。他首先试图通过将“感觉内容”理解为感觉意向对内容的立义来完成对意向性理论的内爆:感知意向、内含意向的无限的循环套接;接着,他借助感觉内容的意指性和中介性,规定了以先在的方式被设定和拥有的客体,从而从现象学内部重新“唤回”了外在的实在对象。

但笔者认为,阿多诺对胡塞尔的这些批判是建立在对意向性的强制、对设定行为的行为特征的误解,以及对胡塞尔相关“心理行为”和“范畴形式”的若干文本的故意曲解基础之上的,就此而言,他对胡塞尔的批判并不真正具有“内在的”和“元批判的”特性。更严重的是,一旦以这种歪曲的方式重新唤醒了意向性之外的某种纯粹存在的对象,那么自然实在论的危险必然重新降临。而这一困境恰是阿多诺必须要认真面对的。

注:

①③④⑨(12)(14)(15)(32)(33)(36)Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie,Studien über Husserl und die phnomenologischen Antinomien,Gesammelte Schriften in zwanzig Bnden,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1997,S.153,S.153,S.154,S.156-157.S.157,S.157,S.157,S.160,S.160,S.161.

②(25)[德]胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,商务印书馆1996年版,第220、258、281页。

⑤Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie,S.154.也可见[德]胡塞尔《逻辑研究》II/2,倪梁康译,上海译文出版社2006年版,A593/B2121。

⑥[德]胡塞尔:《逻辑研究》II/2,A567/B295。

⑦⑧(18)(21)(24)(26)(28)(29)(34)Cf.Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie,S.155,S.156,S.157,S.158,S.159,S.159,S.159,S.160,S.161.

⑩(11)[德]胡塞尔:《逻辑研究》II/1,倪梁康译,上海译文出版社2006年版,A330/B1352、A351/B1371。

(13)Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie,S.157.也可见胡塞尔《逻辑研究》II/2,A359/B2379。

(16)(17)[德]胡塞尔:《逻辑研究》II/2,A358/B2379、A358/B2379。

(19)(22)(23)Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie,S.157,S.159,S.159.也可见胡塞尔《逻辑研究》II/2,A528/B256、A497/B125、A555/B183。

(20)Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie,S.158.也可见胡塞尔《纯粹现象学通论》,第191页。

(27)Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie,S.159.也可见胡塞尔《逻辑研究》II/7,At-88/B116。

(30)[德]胡塞尔:《逻辑研究》II/2,A477/B25。

(31)[德]胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,人民出版社2007年版,第8页。

(35)参见[德]胡塞尔《逻辑研究》II/1,A 331-332以及A342。

《认识论元批判》读后感(三):侯振武 黄亚明 | 起源、体系与物化的“狂欢” :阿多诺《认识论的元批判》中的法西斯主义之思

文章来源:《现代哲学》,2019年第4期

【摘要】在《认识论的元批判》中,阿多诺以胡塞尔现象学为契机,展开了对起源哲学的批判,而这其中正渗透着批判法西斯主义的内在逻辑。起源哲学对“第一者”的狂热追求使其对同一性原则做了“越界”运用,这正是法西斯主义的理论基点。起源哲学与法西斯主义的这种同构性,更为突出地表现在具有强制的齐一性与排他性的“体系”上。这种体系以第一者为起源,但也正是这第一者存在着不可克服的悖论。法西斯主义的这种结构及其悖论,实际上正是植根于物化的资本主义社会,是这一社会的意识形态与存在结构的极端表现。

【关键词】《认识论的元批判》;法西斯主义;起源哲学;体系;物化

阿多诺对法西斯主义的反思批判,是贯穿其理论生涯的主要论题之一。从30年代因纳粹上台而被迫流亡,到战后回国,法西斯主义多次呈现在他的理论视域中。而有一部著作,在我们关于阿多诺法西斯主义批判的研究中应当受到重视、但却遭到了长期的忽视,这就是《认识论的元批判》(以下简称《元批判》)。这部著作是阿多诺在1956年出版的一部以胡塞尔现象学为批判对象、进而批判整个唯心主义认识论传统的著作。从时间上看,《元批判》与阿多诺对法西斯主义反思的时间跨度高度吻合。这部著作的形成经历了二十余年的时间,其起点就是阿多诺流亡英国牛津期间(1934-1937年),这一时期阿多诺写就了诸多手稿,它们构成了《元批判》第1、2和4章的基础。回国之后,他为《元批判》写就了导言和第3章。从思想上看,阿多诺对胡塞尔现象学的批判不是一种单纯的学院兴趣,而是有着现实关切,这指向着对法西斯主义的批判。经过十数年的颠沛流离以及理论反思,阿多诺在50年代重回胡塞尔现象学批判并将二十年前的手稿整理发表,绝不是类似于卢卡奇重版其《历史与阶级意识》那样认为仅具有“史料价值”。正如马丁·杰伊所说,阿多诺将整个现象学运动看作“为了免除衰弱的命运,资产阶级思想最后一次徒劳的自救”,而且,现象学“与法西斯主义有着隐秘的联系”,因为二者都是“资产阶级社会终极危机的表现”[1]。《元批判》一书虽然仅有一处提及“法西斯主义”,但透过阿多诺对胡塞尔现象学的批判,我们依然能够体察到他批判法西斯主义的逻辑所在。当然,相较于现象学,法西斯主义是一个更为复杂的现象,因为其不仅有内在的理论逻辑,而且有着实践的表现形式。为此,本文将基于《元批判》,呈现阿多诺是如何剖析法西斯主义的理论基点、实践形式与社会条件的。

一、法西斯主义的理论基点:

起源哲学

“法西斯主义试图实现起源哲学。最古老的、也是存在时间最长的东西,应当直接地、如实地进行统治。因此,篡夺第一者的倾向变得明目张胆了。”[2] 以此,阿多诺将法西斯主义这场爆发在20世纪的历史灾难,与贯穿着整个哲学史的起源哲学联系了起来。在《元批判》中,阿多诺将起源哲学追溯到了古希腊时期,当然,他更为关注的是“现代的”起源哲学,这就是唯心主义认识论。他指出,这种认识论传统“希望通过反思主体——而不是将它从第一者概念中清除出去——来将绝对第一者提升为绝对确定者。但同时,在这种反思的进程中,同一性强制扩展开来”[3]。而作为这种认识论传统的最为彻底的代表的,是胡塞尔现象学。因此,我们无需回顾哲学史,仅通过考察胡塞尔现象学就可一窥起源哲学之特征。根据《元批判》,起源哲学的特征至少表现为如下两个方面。

首先,追求“第一者”,并将之作为无可置疑的“起源”(Urspung)。在起源哲学中,“起源”概念无疑是最重要的,这是整个起源哲学体系据以建立并最终归宿其上的“始基”,这是一个不受质疑的确定的开端。在此意义上,起源就是“第一者”,相对于体系中的其它部分,它既具有时间上的原初性,又具有逻辑上的至上性。因此,我们可以将起源哲学与第一哲学(prima philosophia)等同视之。胡塞尔将第一哲学之名回溯到亚里士多德,并据此指出这种哲学是“一种关于开端的科学学科”[4],而他竭力建构的就是这样一种“科学”。为此,他试图将康德开启的主体主义的第一哲学方向彻底化,建构一种“在先验主体性中建立真正的客体性之原则的可能性的先验的科学理论”[5]。也就是要确定现象背后的不可再怀疑、不可再还原的“阿基米德点”,这就是先验自我。胡塞尔甚至认为,“一切本质研究就无非是对一般先验自我的普遍本质的揭示”[6]。胡塞尔对对第一者的这种追求,不仅是胡塞尔现象学自身的特点,也是其所代表的整个唯心主义认识论传统的追求。

其次,对同一性原理的“越界”运用。起源哲学要达成对作为起源的第一者的确证,必须通过一定的机制来实现,以使其具有合理严密的逻辑性。阿多诺认为,第一者概念的用法本身就已表明了这一机制,这就是对同一性原则的“越界”运用。运用同一性原则认识世界,这对于人来说是不可避免的,因为人的理性和生命的有限性使得我们不可能去认识每一个个别事物。同时,任何概念的形成都意味着将不同对象之间相互异质的内容过滤掉,提取其中共同的方面。因此,任何一个概念都不可能把对象的一切特性都纳入到概念之中,未被纳入到概念中的东西总是无限的。但在阿多诺看来,起源哲学在使用同一性原则时,显然丧失了这种界限意识。起源哲学认为,“所有东西都应当全然地从哲学上被断言为第一者的原则中产生出来,无论这第一者被称为存在还是思想、主体还是客体、本质还是事实。”[7] 起源哲学使用的是彻底的同一性原则,由此,第一者就是被纳入到以它为基点建构的体系、网络中的东西的最高统治者,而且,这些被统治者就其本质而言,是与第一者同一的。阿多诺认为,胡塞尔现象学的诸前提中,最为基本的就是作为主体的先验与作为客体的现象之间最终能够建立起一种同一性,并且,这种同一性是由先验自我构建并由它掌握统治权的。

然而,这种看似逻辑严密的、确立了主体掌控客体的哲学行话,却是罪愆深重:它“奏着全无内容的神学音调,除了自我崇拜之外没有其它任何内容。它捏造出第一者的肉身化在场,而第一者既非肉身也不在场。它的权威类似于被管制的世界的权威,这个世界只依赖于管制这一事实本身。从社会角度来看,完成了的抽象之物的‘登基大典’,也使得无视其社会内容的单纯组织形式登上了王位,这种社会内容出于好的理由而被忽视了。”[8] 在阿多诺看来,就当时的社会现实而言,极端地实现了这种罪恶的就是法西斯主义运动。独裁者的卡里斯马形象、整齐划一却全无自由的组织形式、对异议者及犹太人的迫害等等,这些看似远离哲学的法西斯主义要素,无一不透露着起源哲学的印记。即便我们不能说起源哲学必然会产生法西斯主义,因为毕竟这一灾难出现的原因是多方面的,但在阿多诺的视野中,起源哲学与法西斯主义有着不可否认的同构性,这也就使得起源哲学能够作为法西斯主义的理论基点。如果说,这种理论上的同构性还仅仅是一种可能性,那么,法西斯主义的实践则证明了这种同构性的现实性。

二、法西斯主义的实践形态:体系

起源哲学通过第一者的确立与同一性原则越界使用,构建起了吞噬一切的体系。众所周知,在《否定的辩证法》中,阿多诺展开了对体系的淋漓尽致的批判,“反体系”也成为了阿多诺思想的标签。而实际上,正如Sabine Wilke所说,在《元批判》中,阿多诺“第一次演示了这种自觉的、反体系的批判”[9]。在这里,阿多诺主要批判的体系,是胡塞尔的现象学认识论及其所代表的整个唯心主义的认识论体系,因而更多地是一种理论向度上的批判。关于体系之实践后果,阿多诺只是零散谈及,不及《启蒙辩证法》《否定的辩证法》等丰富。鉴于这些著作中批判理路的连续性,我们可以从《元批判》中的零散讨论出发,结合《启蒙辩证法》《否定的辩证法》,考察阿多诺对法西斯主义之实践形态即体系的批判,我们也能由此看到,法西斯主义是如何实现起源哲学的,以及这种实现如何必然会归于失败。

首先,体系具有以起源为最高标准的齐一性。

“起源哲学的观念以一元论的方式指向纯粹同一性”[10]。作为这种观念的实现,体系拥有强大的同化能力,也就是将容纳进自身的所有东西改造为质上与起源相符的,从而虚构起一个个连贯的演绎环节。在胡塞尔现象学中,这表现为先验自我基础上的“实事本身”组成的体系,而这些所谓的“实事本身”,在阿多诺看来,并非真正的现实的活生生的经验,而是先验自我的构造物。所以,归根结底,胡塞尔关注的还是概念,没有真正做到从经验出发。现象学口号虽力图接近经验,但其最终却是空有其表。由此,先验自我不仅取代了现实的人而成为真正的主体,而且也排除了被纳入体系的经验的特殊性。

类似地,在法西斯主义的体系中,也存在着第一者及其操控的同质化“实事”:权力与服从权力之权威的“乌合之众”。在法西斯主义运动中,居于第一者地位的表面看来是独裁者,但阿多诺认为,某个具体的独裁者“不过是权力占据的某些空位”[11],这就是说,真正作为起源的是权力,而非某个人。由于权力之执行需要具体的人来承担,因此才虚构出了独裁者之作为领导者的形象。在起源哲学中,第一者的设定实际上是任意的,它只能在其构建的体系内才能作为起源,反过来,它只有通过演绎出其它内容才能证明自身是第一者。在法西斯主义中,权力作为第一者,通过发号施令来彰显自己的起源性。因井然有序,这个任意的第一者具有了理性的假象。其结果便是,法西斯主义“与纯粹理性更加相符,因为它把人当作物,当作行为方式的集合”[12]。换言之,法西斯主义构建了一种受到操控的同一性秩序,在其中,所有人都必须各安其位。在阿多诺看来,这是对纳入这个秩序中的个体之个性的否定。由此,这些个体不再是具有独特个性的人,而是成了同质化的乌合之众。

其次,体系具有对不可容纳之物的排他性。

体系的排他性可看作是体系之齐一性的另一面,因为它需要通过运用同一性原则排除异质者来达到自身的同质化。就此而言,体系也意味着划界,不能被纳入体系的个体,只能被当作偶然的东西,因而是必须被清除的。胡塞尔现象学的“悬搁”方法正是显示了体系的这种排他性。所谓“悬搁”也就是对所有无法确证之物“加括号”、悬而不论,最终获得绝对纯粹的、不能再被还原之物。阿多诺认为,凭借这种方法,世界“根本不会发生什么变化:它与其说是被设计为负责任的理性批判,不如说是取消了物世界”[13]。因此,这种悬搁所获得的,只是第一者的自我游戏、自我循环,它通过排除异己之物来维持自身的抽象的纯粹性。

如果说,哲学上的排他性因取消物世界而尚对现实世界无所大碍,至多是遮蔽了人们对于现实世界的真正认识的话,那么,法西斯主义对异质者执行的排除则是残酷的。在这里,反犹主义成为阿多诺剖析法西斯主义体系之排他性的典型案例。在反犹主义观念中,犹太人被视为绝对的他者,是与纯粹的体系格格不入的偶然物,对于法西斯主义统治来说是“一种不祥预兆。统治总是秘密的,它最终公开坦白的是:它是极权主义的。所有与之不相类似的东西,即最难以等同化的东西,都被它归于偶然。”[14]容忍偶然,也就意味着容忍非同一性,而这无疑与体系赖以成立的彻底的同一性原则及其齐一性特征是矛盾的。因此,偶然是必须被消灭的,对于犹太人,法西斯主义是通过种族灭绝来实现这一点:“种族灭绝是绝对的一体化。……奥斯威辛集中营证实纯粹同一性这一哲学原理就是死亡。”[15]

最后,体系的起源本身具有不可克服的“二律背反”。

《元批判》的副标题是:“关于胡塞尔及现象学二律背反的研究”,这整部著作都是在揭示胡塞尔现象学及其代表的起源哲学体系的种种“二律背反”。而要彻底地批驳起源哲学,那就要从其“起源”上着手,在体系建构之初就否定其正当性。阿多诺揭示起源之二律背反的方法,不是关注其内容即什么被当作起源,而是关注其结构本身的悖论如何导致自身毁灭。在阿多诺看来,起源包含两组二律背反。一是起源的超越性与经验的现实性之间的悖论。作为起源,无论它是存在还是思想、主体还是客体、本质还是事实,都意味着对活生生的经验的超越。阿多诺认为,这种超越实际上是一种同一性原则支配下的概念活动的结果,是人的思维对现实经验进行同一化操作的产物。就此而言,起源的超越性恰恰依赖于它自认超越了的那些现实的经验,超越性总是被现实性所中介的。但如此一来,被认定的起源就不再是起源、不再是第一者。因此,起源哲学难免走向独断论:“假设独断的超越性,假设与经验相对的思维”[16]。这也就带来了第二组悖论,即起源的原初性与其抽象性之间的悖论。根据起源哲学,起源是一种自在自为的存在,其不仅不依存于其它任何事物,反而由于其原初性,它还是构建世界的基点,因此应当是反对抽象性而指向具体性的。但在阿多诺看来,这种起源由于其独断地主张超越性,实际上只不过是一个虚弱的抽象物。并且,它为了维持超越性与纯粹性,必须执行齐一与排他活动,如此一来,起源只能是变得越来越抽象,而“变得越是抽象,它所能解释的就越少,也就越不适合作为基础”[17]。基础不稳,遑论体系?这种体系至多是“处于废墟中的体系”[18],只是将一系列“瓦砾”集合起来。这种体系无论看似多么具体,它始终是脱离了真正的经验现实的,因此,它的“拥有一切”根本上来说就是“一无所有”。

权力作为法西斯主义体系的起源同样拥有两组悖论。一是权力的权威性与个体的个体性之间的悖论。法西斯主义的权力的权威性是普遍的,而这种普遍权力之权威性的获得,是法西斯主义组织通过各种方式吞噬了人们的反抗能力的结果,由此从孤立无援的人们身上获得了整合的奇迹。换言之,法西斯主义权力之权威来自于人们对自己的正当权力与自由的放弃。同时,权力虽然是法西斯主义体系的真正起源,但在现实中,它需要一个具体的个体来承担。就此而言,权力在双重意义上是被个体的个体性中介了的。在这种中介过程中,权力遭遇了悖论。独裁者的个体形象“提供了一种替代物,他所表现出来的,正是现实中其他一切人被禁止做的”[19]。也就是说,权力始终未能消除个体性,而是以某个独裁者的形象来表现这些个体性,以此将个体性纳入体系当中。但是,这也就意味着,权威承担独裁者角色的个体的个体性、与被纳入法西斯主义体系的其余个体的性都存在着冲突。独裁者形象实际上是利用权力来违背权力的禁令,其余人的个体性也并未真正消失,而是始终作为权力的异质者与之对抗,否则也就不会有禁令的存在。这就涉及第二组悖论,即权力的所谓真理性与其欺骗性之间的悖论。在起源哲学中,“由于基底比提到它之上的东西更为真实,原初性就与真理结合在一起了”[20]。同样地,独裁者承载的权力对于法西斯主义党羽及其操控的乌合之众来说就意味着最高真理,是其一切行为的最高法则。但是,“真理的起点变成了欺骗的起点”[21]。这就是说,这种真理的效力是通过欺骗的方式获得的,这不仅是指对被纳入法西斯主义体系的个体的欺骗,也包括将不能纳入体系的个体宣扬为偶然之物的谎言。法西斯主义体系内部的冲突,以及对法西斯主义的抵抗,正是表明了法西斯主义的权力及其体系的这种所谓“真理”的虚假性。

综上而言,起源哲学与法西斯主义经历着同样的命运,这就是,体系的建构必须通过齐一与排他的活动来实现,而这一过程看似是体系的不断完善,实际上恰恰是其不断走向失败的过程。这是起源哲学与法西斯主义自身无法克服的悖论。不过,阿多诺并未止步于此,他认为,它们都是同一种社会状况的两种极端表现形式,这就是物化的资本主义社会。

三、法西斯主义的社会条件:

物化的社会

在与索恩-雷特尔的一次谈话中,阿多诺提出,“范畴的建构……要求撇开(遗忘)它们的社会性发生(Genese),撇开一般的发生。而历史唯物主义是对发生的回忆。”[22]这里的“对发生的回忆”,就是指对概念范畴产生的社会历史条件的追索。在《元批判》中,阿多诺正是遵循这种历史唯物主义理念,探究了起源哲学与法西斯主义共同的社会条件,即物化的资本主义社会。

在《元批判》中,阿多诺虽仅在一处引用了卢卡奇,但通观全书,我们可以发现,阿多诺的马克思主义立场更多的是卢卡奇式的,这尤其表现在阿多诺对物化概念的使用上。在《历史与阶级意识》中,卢卡奇指出,在资本主义社会中,“人自己的活动,人自己的劳动,作为某种客观的东西,某种不依赖于人的东西,某种通过异于人的自律性来控制人的东西,同人相对立”[23]。同时,以这种物化的社会存在结构为基础,形成了一种同构的物化意识,这种意识将人创造的物视为独立于人的,甚至能够掌控人之命运的东西。基于此,我们可以从社会意识与社会存在结构两方面,呈现阿多诺是如何证明法西斯主义是如何发生于物化的资本主义社会的。

首先,唯科学主义是资本主义社会的物化的意识形态,法西斯主义执行了这种意识形态。

阿多诺认为,科学有两个突出的特征,即命题间的连续性和操作上的可重复性,这个特质都要求排除“无联系的东西,即不可结合的东西”[24]。如果一个命题无法与既有的其它命题相连贯,那么按照融贯论的真理观,它就不会被视为科学的。如果一个对象或实验结果不能在未来的同样的操作中被重复,那么它就不会被视为可靠的。简言之,科学方法就是要排除不能纳入知识体系中的异质者,“不适合的东西,只能作为‘素材’出现在边缘,它在原地等待,如果没有恰当位置,它就会被抛弃”[25]。而这两个特征所呈现的,是一种可计算性原则、量化原则,甚至极端而言就是数的原则,通过不掺杂任何主观“残余”的形式化运算,获得客观有效的结果。

公正地说,科学的这两个特征和可计算性原则,对于我们获取科学知识而言是无可厚非的,否则我们无法组织起确定的、严谨的科学知识体系。但是,一当这种科学观念与起源哲学观念结合起来,便产生了唯科学主义的意识形态。起源哲学中的起源及其体系被视为自在的,在唯科学主义中,科学体系具有了这种自在性。这种自在性,在起源哲学中是通过同一性原则及其齐一性与排他性活动实现的,而在唯科学主义中,同一性原则化身为可计算性原则,齐一性与排他性则表现为命题间的连续性和操作上的可重复性,因为这两个特质正是通过对科学观察对象之间的质性差异以及不可普遍化的特质的排除实现的。进而追之,唯科学主义这种意识形态,从认识的社会性角度来说,是脑力劳动物化的结果,是一种科学拜物教。科学体系是我们认识活动即脑力劳动的结晶化。但在拜物教视野中,脑力劳动产品的科学,变成了与商品一样“可感觉而又超感觉的物”[26],这种观念没有看到科学背后的脑力劳动及其分工,没有看到科学体系形成的社会历史过程。归根结底,唯科学主义遗忘了现实的人,“遗忘的机制成为了物化的机制”。[27]

在阿多诺看来,唯科学主义的意识形态在法西斯主义中以一种残酷的方式实现了。法西斯主义“任凭计算原则畅行无阻,并且惟科学是从。它的准则就是粗暴残酷的效能”[28]。对于法西斯主义运动来说,集中营的屠杀与流水线生产具有了相同的意义,科学的计算原则与分类方法带来了效率,“科学方法”成为了执行野蛮命令的最佳方式。相应地,“人”被遗忘了,“在集中营中死掉的,不再是个人而是样品”,因此,“通过管理对数百万人实施的谋杀,使得死亡成了一件不再那么可怕的事情”[29]。在集中营中,死亡对于面对死亡的个人或许还有可畏惧性,但对于法西斯主义刽子手来说,个人正如科学中的实验品一样,已被抽象为可互换的和可替代的。阿多诺认为,“这种抽象可回溯到商品形式当中,后者的同一性存在于交换价值的‘等同’中”[30]。当然,无论是抽象方法还是商品形式,并不是资本主义社会特有的产物,不过这些内容正是在物化的社会存在结构中变得极为悖论性的。

其次,资本主义的社会存在结构是物化的,法西斯主义是其极端表现,也是其矛盾的集中爆发。

在阿多诺看来,物化的资本主义社会的存在结构充满了种种悖论,而其中最具悖谬性的是人的生存状况。人作为社会性存在者,本应是相互联系、相互依赖的,而且,在现代社会中,先进的生产力、发达的交通工具以及以交换价值为枢纽的商品经济,使人们的交往突破了血缘关系或宗法关系、地域关系的限制,人们之间的交往相较于传统社会更为频繁、更为紧密了。然而,阿多诺认为这只是一种社会性生存的假象,这一假象背后的实情是,“在这个世界中,人们彼此之间是相互陌生且不确定的,并且,每个人仅仅关心自己的个别利益”。[31]

在这里,阿多诺实际上继承了马克思对于资本主义社会中人的原子化状态的判断。随着资本主义生产方式的确立和分工的发展,生产者被固定在一个特殊的部门或领域中进行生产。由此,个人不再能独立地生产出自己所需的产品,同时,每个人的生产所创造的产品也不再是为自己使用,他需要通过交换,用自己的劳动产品换取他人的劳动产品以作为自己的生活资料。在交换的过程中,人与人之间看似是“各取所需”、相互依赖,但实际上,“这种社会联系表现在交换价值上,因为只有在交换价值上,单个人的活动或产品对他来说才成为活动或产品;他必须生产一般产品——交换价值,或孤立化和个体化的交换价值,即货币”[32],交换使自然劳动成为抽象劳动,成为为了交换而进行的劳动,抽象的劳动使人与人之间的关系成为毫不相关的单个的原子式的个人,共同体的存在成为可有可无,唯一的联系就表现为流水线上的分工与合作。个人的劳动和个人价值与社会历史经验的联系逐渐被遗忘,抽象化的劳动和交换使人们更关注于孤立的个人行为。为了交换而进行生产,人与人之间的关系逐渐由交换所带来的物的关系所控制,人的关系表现为物性的,原属于人之为人的真正本质的内容也被物的形式所遮蔽。

但是,这种孤立化和物化状态,对于人来说是不可接受的,人总是企图突破孤立,重建人与人之间的联系,此即社会化倾向。由此形成了孤立化与社会化之间的矛盾。而随着资本主义的发展及其操控整个世界的能力的增强,其试图解决这一矛盾,“发达的资产阶级自我意识不再能够满足于抽象概念的拜物教,……这种意识必须掌握实事本身”[33]。胡塞尔现象学与法西斯主义都可以视为这种意识的体现,因为它们都构造了一个无所不能的起源和一个无所不包的体系。在这种意识看来,只有通过这种普遍化才能使孤立的个体“提升”为普遍的主体,从而保持稳定与安全。但在阿多诺看来,它们是“资产阶级社会所必然产生的幻象”[34]。之所以是幻象,是因为这种普遍化只是抽象的虚假的社会化,这种看似普遍的起源,遮蔽了主体原本应有的社会性、现实性与历史性,它们依然遗忘了真正的社会现实经验,遗忘了自己的“发生”。法西斯主义的整合反映了普遍化的要求,同时它又是以人的孤立化和物化状态为前提的,因此这种整合不过是将“个人拼凑起来,全然没有体现出人的真正品质,就像价值全然没有体现出用品的真实品质一样”[35]。这实际上是用物化的社会中产生的物化的意识来克服物化导致的悖论,这恰恰表明,在资本主义物化条件下,孤立化与社会化之间的矛盾是无法真正解决的。如果坚持这种悖论式的解决方案,那么法西斯主义的悲剧就将不断重演。因此,阿多诺对起源哲学、对法西斯主义的持续关注,真正指向的就是资本主义社会的物化及其对人的毁灭。

从《元批判》的文本上讲,相较于对胡塞尔现象学的批判这条“明线”,法西斯主义之思是一条“暗线”。不过,正是这条“暗线”代表了阿多诺社会批判思想的特征,这就是将意识批判与社会结构批判结合起来。法西斯主义作为既具有理论基础又有实践形态的历史灾难,无疑正需要这一双重批判,才能对其产生与失败的原因及其本质做出充分解释。霍克海默曾指出,法兰克福学派的社会批判理论对社会的解释,“不只意味着一个逻辑过程,而且也意味着一个具体的历史过程”[36]。也就是说,批判理论既要对被批判对象的理论表现形态进行批判,而且还要对被批判对象本身的现实结构进行批判。霍克海默对社会批判理论的上述规定与阿多诺写作《元批判》是同期的,在这个意义上看,《元批判》中的双重批判,是阿多诺、也是法兰克福社会批判理论践行的“第一幕剧”。

参考文献:

[1][美]马丁·杰伊:《法兰克福学派史》,单世联译,广州:广东人民出版社,1996年,第84页。

[2]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg., Suhrkamp, 1990, S.28.

[3]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg., Suhrkamp, 1990, S.30.

[4]胡塞尔:《第一哲学》(上卷),王炳文译,北京:商务印书馆,2006年,第33页。

[5]胡塞尔:《第一哲学》(上卷),王炳文译,北京:商务印书馆,2006年,第293页。

[6]Edmund Husserl,Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology,Dorion Cairns, trans., Martinus Nijhoff, 1977, p.71.

[7]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg.,Suhrkamp, 1990, S.15.

[8]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg., Suhrkamp, 1990, S.42.

[9]Sabine Wilke: “Adorno and Derrida as Readers of Husserl: Some Reflections on the Historical Context of Modernism and Postmodernism”,Boundary2, Vol. 16, No. 2/3, p. 79.

[10]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg., Suhrkamp, 1990, S.30.

[11]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno:Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente, Fischer Taschenbuch Verlag, S.294.

[12]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno:Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente, Fischer Taschenbuch Verlag, S.106.

[13]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg.,Suhrkamp, 1990,S.198.

[14]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg.,Suhrkamp, 1990,S.89.

[15]Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp,1966, S. 353.

[16]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg.,Suhrkamp, 1990,S.171.

[17]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg.,Suhrkamp, 1990, S.22

[18]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg.,Suhrkamp, 1990, S.215.

[19]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno,Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente, Fischer Taschenbuch Verlag, S. 224.

[20]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg.,Suhrkamp, 1990, S.27.

[21]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg.,Suhrkamp, 1990, S.25.

[22]阿尔弗雷德·索恩-雷特尔:《脑力劳动与体力劳动:西方历史的认识论》,谢永康、侯振武译,南京:南京大学出版社,2015年,第176页,译文有改动。

[23]卢卡奇:《历史与阶级意识》,杜章智等译,北京:商务印书馆,2009年,第150页。

[24]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg.,Suhrkamp, 1990, S.51.

[25]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg., Suhrkamp, 1990, S.50-51.

[26]《马克思恩格斯全集》(第23卷),北京:人民出版社,1972年,第87页。

[27]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg., Suhrkamp, 1990, S.74.

[28]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno,Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente, Fischer Taschenbuch Verlag, S.106.

[29]Theodor W. Adorno:Negative Dialektik, Suhrkamp,1966, S. 353.

[30]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg., Suhrkamp, 1990, S.76.

[31]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg., Suhrkamp, 1990, S.235.

[32]《马克思恩格斯全集》(第46卷上),北京:人民出版社,1979年,第103页。

[33]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg., Suhrkamp, 1990, S.193.

[34]Theodor W. Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg., Suhrkamp, 1990, S.217.

[35]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno,Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente, Fischer Taschenbuch Verlag, S. 44.

[36]马克斯·霍克海默:《批判理论》,李小兵译,重庆:重庆出版社,1989年,第201-202页。

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